† Welcome to nguonsusong.com

Tìm
Trở lại danh sách Đăng bài -----
Xem: 2483|Trả lời: 0

Biện Giải Học

[Lấy địa chỉ]
Đăng lúc 8-7-2011 18:59:42 | Xem tất |Chế độ đọc

Dâng hiến cho công việc Chúa

Biện Giải Học

TỰA
Quyển sách này nhằm đáp ứng một vài thách đố quan trọng mà Cơ Đốc giáo phải đương đầu trong thế giới hiện đại. Phần luận cứ để hình thành ra nó xuất phát từ kinh nghiệm dạy môn Biện giải học của tôi tại Chủng viện Thần học Á châu ở Manila, tuy tôi đã sửa đổi nó cho thích hợp hơn với các độc giả Hoa-kỳ. Có một trong những mối bận tâm đè nặng trên quyển sách này, ấy là luận cứ biện giáo phải nảy sinh từ những môi trường đặc thù, đồng thời điều cứ ngày càng trở thành hiển nhiên hơn ấy là các câu hỏi chính yếu mà Hội thánh ngày nay phải đương đầu vốn có một phạm vi hết sức bao quát, và phải được đáp ứng bằng một nỗ lực cộng tác của các Cơ Đốc nhân ở khắp nơi. Có lẽ đây là một lý do khá đầy đủ cho việc một quyển sách được viết ở Á châu lại được đem xuất bản tại Bắc Mỹ.
Phần thảo luận trong qyển sách này thường có tính cách trừu tượng (hay triết lý) hơn là đặc thù và cụ thể. Tôi có hai lý do để chọn phương pháp này. Thứ nhất nhiều thách thức mà Cơ Đốc giáo phải đương đầu rõ ràng là có tính cách triết học, và không có phương pháp nào khác để giải quyết chúng một cách đầy đủ, ngoài phạm vi triết học. Không phải tất cả mọi người đều từng được huấn luyện về triết học để bảo vệ đức tin của mình, nhưng ở đâu đó trong việc biện hộ của chúng ta, chúng ta phải cố gắng “vật lộn” với các vấn đề tổng quát của nhiều lập trường triết học và các thế giới quan. Thứ hai, mục đích của quyển sách này vốn nhằm giúp quý độc giả khai triển một lập trường biện giáo, hơn là trả lời cho những câu hỏi đặc thù. Phương pháp tổng quát của tôi sẽ là khai triển một chiến lược phòng ngự chống lại nhiều thách thức khác nhau. Tôi sẽ lượng định nhiều lập trường khác nhau, khích lệ quý độc giả tự chọn lấy cho mình một lập trường. Phương pháp này vốn khó hơn là chỉ lắng nghe những câu hỏi và trả lời, nhưng có thể giúp quý độc giả, đến cuối cùng sẽ đối phó được với cả một loạt nhiều vấn đề rộng lớn hơn là những gì mà một quyển sách ngắn ngủi có thể đụng chạm đến.
Công trình nghiên cứu này sẽ chẳng đạt được một chủ đích hữu dụng nào, trừ phi người nghiên cứu nó đã có một nền móng vững chắc xây bằng kinh điển. Vì chính là Lời của Thượng Đế mới thuyết phục và cáo trách những người không tin Ngài về tội lỗi họ. Người nghiên cứu sách này trước hết phải trực diện với bức thông điệp hằng sống, là chính Chúa Cứu Thế Giê-xu và những lời tự xưng lạ lùng của Ngài, trước khi hiểu được đầy đủ ý nghĩa của các vấn đề mà những trang sách sau đây đề cập.
Nhằm loại trừ việc phải chú thích dài dòng, tên tác giả, niên đại (nếu cần làm sáng tỏ) và số trang của từng tác phẩm tham khảo sẽ được ghi trong văn bản. Nếu cần tham khảo đầy đủ hơn, xin tìm trong bảng thư mục ở cuối sách.
Trong khi soạn thảo quyển sách này, tôi đã phải thọ ơn rất nhiều người. Tôi chỉ xin kể ra đây món nợ của mình đối với: các sinh viên của tôi, mà các câu hỏi của họ thường vốn là những câu trả lời hay hơn những câu trả lời của tôi; Giáo sư Arthur Holmes của trường đại học Wheaton, là thầy cũ của tôi, mà lời dạy dỗ và các tác phẩm đã giúp hình thành chiều hướng cho phần thảo luận này (nhưng tính cách rõ ràng và cái nhìn thông tuệ (insight) thì đáng được một phần thưởng vượt xa quyển sách này); và Stephen Evans, cũng ở Wheaton, người đọc bản thảo và đưa ra nhiều gợi ý hữu ích về các luận cứ mà tôi đã sử dụng. Trên hết mọi sự tôi xin gởi quyển sách này với lời cầu nguyện rằng Thượng Đế sẽ dứt dấu một thế hệ Cơ Đốc nhân mới có nhiệt tâm làm chứng thật mạnh mẽ và đầy sức thuyết phục rằng Giê-xu là Chúa.
Quezon City, Philippines tháng 3 1982

Chương 1: BIỆN GIẢI HỌC NHẬP MÔN
Từ ngữ Biện giải học (Apologetics) ra đời từ tòa án cổ Hi-lạp, nơi các bị cáo được dành cho cái quyền trả lời hay “phản bác” lời người ta tố cáo họ. Tác phẩm Apology của Plato đưa ra cách phát biểu cổ điển để tự bảo vệ bằng lời nói ấy. Một Sacrates cao tuổi bị tố cáo là phá hoại tinh thần luân lý đạo đức của giới thanh niên Athen đã đứng trước dân chúng của thành phố mình để trả lời cho lời buộc tội ấy. Ông đã phân trần với họ rằng “Đừng bận tâm đến kiểu cách bên ngoài, có thể là “tốt hay không tốt, mà chỉ nên nghĩ đến sư thật (chân lý) của những lời tôi nói và lưu ý rằng: người phát ngôn thì phải nói cho đúng, cho thật, còn vị quan tòa thì phải xét xử cho công bằng” (tr.60). Có lẽ Phi-e-rơ cũng nghĩ về một phương pháp tự bào chữa như vậy khi ông khuyến giục các Cơ Đốc nhân “Nếu có ai hỏi 'Tại sao anh em tin Chúa?' Hãy sẵn sàng trả lời họ cách hòa nhã, lễ độ, và rành mạch” (IPhi 1Pr 3:15).
Nhu cầu bảo vệ cho Cơ Đốc giáo chống lại những kẻ tố cáo nó hiện nay cũng quan trọng như bất luận thời kỳ nào trong lịch sử. Từ mọi phía, người ta đều nghe những lời than phiền về Cơ Đốc giáo đã bị phàm tục hóa, và những câu chuyện kể lại các thành công lớn lao của các lối thờ cúng và các đạo mới. Những nguy cơ như thế tiếp tục khiến cho Biện giải học trở thành cần thiết. Nhưng chúng ta phải cẩn thận nhìn các sự việc cho đúng với viễn cảnh của chúng. Theo một ý nghĩa, thì việc chú trọng đến Biện giải học ngày nay vốn là hệ quả của các yếu tố có tính cách lịch sử và văn hóa, nhiều hơn là những yếu tố có tính cách tôn giáo hoặc triết học. Trong chương trình học tập của một chủng viện thời trung cổ (hay tương đương với nó), trong khi có rất nhiều phần trình bày và lý luận vững chắc về Cơ Đốc giáo, Biện giải học theo như chúng ta biết đã không hề có một vai trò chủ yếu. Đại đa số dân chúng đã không hề nghĩ đến việc phải bênh vực cho đạo của mình chỉ vì lý do đơn giản là họ không hề nghĩ đến việc nghi ngờ đạo ấy. Nhưng trong nhiều nền văn hóa mà Hội thánh đã bị mất quyền kiểm soát, các Cơ Đốc nhân đã bị đặt vào thế phải tự vệ và bị bắt buộc phải trả lời lại những kẻ tố cáo mình.
Nhiều khi Cơ Đốc nhân vốn rất sẵn sàng đối với vai trò này, vì cảm thấy mình đã được chuẩn bị rất đầy đủ để trả lời một cách thông thái những điều người ta chống lại đạo của mình. Nhưng sự thật là việc phải tự vệ, tự biện hộ, bào chữa, vốn không phải là chỉ một mình trong Cơ Đốc giáo mới có; tất cả những ai chủ trương một loạt các tín ngưỡng về cuộc đời và về cái thế giới này, đều bị đòi hỏi một cách hợp pháp, hợp lý, là phải tự vệ, từ bào chữa. Phần lớn các vấn đề mà Cơ Đốc giáo bị đòi hỏi phải đối đầu không phải là độc nhất vô nhị cho Cơ Đốc giáo mà thôi, mà đúng hơn, đều vốn là hệ quả của việc chúng ta vốn là những con người. Là con người, chúng ta phải tư duy và suy luận, chúng ta phải hành động, chúng ta phải dấn thân vào một hành ộng diễn tiến nào đó. Do đó, chúng ta phải có khả năng bảo vệ cho những dấn thân của mình. Các Cơ Đốc nhân tin rằng Thượng Đế đã tự mặc khải, tự bày tỏ mình ra trong lịch sử loài người và bắt đầu một chương trình mà mọi người phải đáp ứng lại, nhưng niềm tin ấy không hề loại trừ việc các Cơ Đốc nhân phải tự biện bạch như tất cả mọi người khác. Họ phải thông suốt đạo của mình, tin quyết vào chân lý của nó, đặt nó cho “ăn khớp” với tất cả các từng trải về thế giới của mình rồi diễn tả cái thực tại đó bằng hành động có trách nhiệm và việc giao lưu tiếp xúc (với người khác) một cách thông minh.
Nếu những gì chúng ta đang nói là đúng, thì môn biện giáo toàn hảo nhất không phải là cái tinh thần tự vệ, chỉ khoanh tay ngồi đó chờ cho thiên hạ tấn công mình, nhưng là một sự bộc lộ tích cực những gì chúng ta tin là thật về Thượng Đế, con người và thế giới. Tôi tin rằng lòng can đảm để chủ động đi bước trước là thước đo cho sinh lực của đức tin (đạo) chúng ta. Đặc điểm của các nhà truyền giảng Phúc âm phải là hướng tới việc truyền giảng không gì ngăn chận nổi, và khoa biện giải phải tham dự vào thái độ hăng say nhiệt thành đó của nhà truyền giáo. G.C.Berkouwer từng bảo rằng biện giải học phải được xem “không phải như một phong trào tự vệ, nhưng là việc làm chứng dũng cảm đầy phiêu lưu mạo hiểm cho chân lý (đạo thật) bằng sức lực của đức tin Cơ Đốc nhân” (tr.26).
Vậy một nhà biện giải tích cực sẽ không chờ đối phóvới từng thách thức , mà sẽ dành thì giờ để chuẩn bị quan điểm biện giáo của mình hầu sẵn sàng đối phó với mọi thách thức. Có một câu châm ngôn dạy rằng cho một người một con cá, người ấy sẽ có lương thực đủ ăn co một ngày; dạy cho anh ta cách bắt (câu, lưới) cá, anh ta sẽ có đủ lương thực để ăn suốt đời. Trong Biện giải học cũng vậy, điều vô cùng quan trọng hơn là phải xây dựng cả một cơ cấu nhờ đó người ta sẽ giải quyết được mọi phản bác, chớ không phải là chỉ trả lời cho một số lớn các câu hỏi mà thôi. Những thách đố mà Cơ Đốc giáo phải đương đầu thay đổi rất nhanh chóng, và lệ thuộc vào các hoàn cảnh luôn luôn đổi thay; cho nên thật không tài nào thấy trước được những vấn đề đặc thù mà một ngày nào đó chúng ta sẽ bị đòi hỏi phải giải quyết. Phương pháp của chúng tôi trong quyển sách này sẽ là - ở phần một, khai triển một viễn cảnh Biện giải học để từ đó khảo sát nhiều loại chiến thuật phòng ngự khác nhau. Trong phần hai, chúng ta sẽ tìm cách ứng dụng phần cấu trúc toàn diện đó vào một số những thách thức quan trọng. Mục đích của chúng tôi là khai triển một chiến lược biện giáo toàn diện.
Trong chương này, chúng tôi sẽ thảo luận vắn tắt các yếu tố của Biện giải học, sẽ được khai triển đầy đủ hơn trong chương ba, sau đó sẽ giải quyết một số vấn đề lớn, kết hợp với phần luận cứ biện giáo.
Các yếu tố của Biện giải học.
Bối cảnh: Yếu tố đầu tiên trong bất kỳ một lời biện hộ nào cho Cơ Đốc giáo là bối cảnh trong đó kẻ thách thức đang sống. Một người bạn của tôi mới đây có kể lại với tôi một từng trải của anh khi dạy môn Biện giải học bên Phi châu. Anh đã dành nhiều tiết học cho các luận cứ về sự hiện hữu của Thượng Đế, và sau buổi học, có một sinh viên đến gặp anh. Sau khi ngập ngừng và rào đón, cuối cùng người sinh viên cũng đủ can đảm để nói rằng “Ở đây chẳng hề có ai thật sự cần biết các luận cứ về sự hiện hữu của Thượng Đế cả. Ở đây, có rất ít người nghi ngờ sự hiện hữu của Thượng Đế; thật ra họ tin vào nhiều vị thần. Vấn đề là chúng ta phải vâng lời vị thần nào?” Vị giáo sư này đã học được một bài học đích đáng về tầm quan trọng của bối cảnh. Mọi hoàn cảnh, mọi nền văn hóa, và lẽ tất nhiên là tất cả mọi người nữa, đều có một số các nhu cầu mặc nhiên mà Phúc âm nhằm thỏa mãn. Chúng tôi tin rằng cái thần tính của Cơ Đốc giáo, là nó thích hợp cho mọi nhu cầu của con người. Nhiệm vụ của chúng ta là phải sống gần gũi với con người để biết các nhu cầu ấy ở đâu, để nghe những thắc mắc mà có thể là họ không thể nói ra, rồi bôi dầu êm mát của Phúc âm đúng vào chỗ đang có cần đó.
Trong lúc dạy học tại Phi-luật-tân, tôi cũng có một từng trải tương tự như anh bạn tôi bên Phi châu. Mỗi lần dạy Biện giải học, tôi đều băt đầu giờ giảng bài bằng cách thăm dò xem cả lớp tin rằng những thách thức nào là quan trọng nhất đối với Cơ Đốc giáo. Điều lý thú là chỗ khác nhau không phải chí giữa các sinh viên ở đây với các sinh viên bên Tây phương mà còn cả giữa năm này với năm sau. Gần đây nhất, vấn đề quan trọng được cảm nhận là tính cách không hợp thời và bất năng bất lực của Hội thánh. Vấn đề này chưa từng xuất hiện trong những lần thăm dò trước đây. Điều gì đã xảy ra, khiến nảy sinh vấn đề này? Cho dầu nó có là gì chăng nữa, thì nó nhấn mạnh nhu cầu là Biện giải học phải đáp ứng cho bối cảnh ấy. Các Cơ Đốc nhân phải thận trọng đừng trả lời cho những câu hỏi mà chẳng hề có ai đặt ra cả.
Sau này, chúng ta sẽ thảo luận các dữ kiện lịch sử cho thấy Cơ Đốc giáo là thật, là đúng, là chánh đạo. Nhưng ngay tại đây, chúng ta phải chọn chứng cứ hiển nhiên nào là phù hợp nhất cho bối cảnh văn hóa của chúng ta. Tại các nước phương Tây, các luận đề trừu tượng trong Kinh Thánh có khuynh hướng được chú ý: sự thánh khiết hay sự công chính của Thượng Đế hoặc có lẽ là quyền vô sở bất năng của Ngài. Nhưng tại các quốc gia không phải là Tây phương, thì các chứng cứ trong Kinh điển về quyền phép của Thượng Đế thường gây ấn tượng nhiều hơn. Tôi còn được nghe cả một trường hợp nhiều độc giả Phi châu lại chú ý tới các bảng gia phả của Cựu ước chắc họ nhận thấy đó chính là chứng cứ hiển nhiên cho tính cách chân thực của Cơ Đốc giáo! Cơ Đốc giáo vốn được xạy dựng trên các sự kiện những sự kiện bất biến mặc dầu người giải nghĩa nó cứ thay đổi luôn. Nhưng những sự kiện nào có thể được xem là chứng cứ hiển nhiên, thì còn tuỳ thuộc hoàn cảnh mà các độc giả sinh sống nữa.
Quan điểm: Yếu tố thứ hai trong Biện giải học là một quan điểm riêng biệt một cấu trúc toàn diện tạo hình cho việc biện hộ. Ở đây, yếu tố quan trọng không phải là kiện tính (factuality), mà là tính cách tiên hậu như nhất mà tất cả các sự kiện họp lại đều sẽ nói lên. Ở đây, Cơ Đốc nhân phải lấy các chân lý được tìm thấy trong Lời mặc khải của Thượng Đế và tìm cách quán triệt các chân lý ấy, thông hiểu chúng một cách nhất quán, toàn diện. Trong niềm tin Cơ Đốc, Phúc âm Cơ Đốc có ý nghĩa trong ánh sáng của bản tánh và mục đích của Thượng Đế mà thôi. Do đó mà một phần quan trọng của công tác biện giáo sẽ là việc thấu triệt các hàm ý của một quan điểm hữu thần nghĩa là một viễn cảnh trong đó Thượng Đế vốn là Đấng Tạo Hóa, bảo tồn và cứu chuộc vũ trụ này. Mọi sự đều phải được nhìn bằng ý chỉ và các chủ đích của Ngài, và việc ý chỉ ấy đã được bộc lộ trong Lời mặc khải.
Chúng ta đang lý luận rằng Cơ Đốc giáo vốn không phải là một hệ thống khép kín của những ý niệm không ai bài bác gì được, như là một viễn cảnh, một cách nhìn thế giới. Theo cái nhìn của Cơ Đốc nhân, thì công cuộc sáng tạo trời đất muôn vật nói lên các chủ đích tốt lành của Thượng Đế; con người vốn là loài thọ tạo độc nhất vô nhị phản ảnh cá tính của chính Thượng Đế và do đó có một giá trị vô hạn; lịch sử kể lại sự tích Thượng Đế đã can thiệp tích cực nhắm vãn hồi trật tự cho mọi sự việc đã bị tánh ích kỷ của con người phá hư. Điều mà nhà biện giáo Cơ Đốc đưa ra vốn không phải là một lời thách thức phải lắng nghe các lý lẻ của chúng ta cho bằng là một lời mời gọi hãy nhìn vào thế giới theo như cách vừa kể trên, để thấy điều mà chúng ta tin là đúng, là thật. Chúng ta nhấn mạnh là hãy đáp ứng lại với mọi sự theo như cách đó; hãy tuân thủ những lời chỉ giáo của Đấng Tạo Hóa thì mọi sự sẽ trở thành có ý nghĩa cho bạn. Như Kinh Thánh chép ” Ngài sẽ ban thêm cho các ngươi mọi điều ấy nữa” (Mat Mt 6:33, bản dịch cũ), và “sẽ hiệp lại làm ích” (RoRm 8:28, bản dịch cũ). Nếu điều này nghe có vẻ như truyền giảng Phúc âm, hơn là là biện giáo, thì điều đó chỉ đơn giản chứng minh rằng đã có một mối liên hệ chặt chẽ giữa hai lãnh vực ấy.
Khởi điểm: Điều này dẫn chúng ta đến với yếu tố mà chúng tôi tin phải được giả định trước trong một luận cứ biện giáo: khởi điểm. Tuy có thể tạo nguy cơ là giản dị hóa quá đáng một vấn đề hết sức phức tạp, chúng ta có thể đưa yếu tố này vào bằng cách đặt câu hỏi: Điều mà Biện giải học tìm kiếm trước tiên là đức tin (một sự dấn thân, đáp lại tiếng gọi của Thượng Đế) hay là lý trí (việc thông suốt đức tin - đạo)? Lẽ dĩ nhiên là không thể phân rẽ hai yếu tố này, vì một sự đáp ứng chân thật nào đó đều bao hàm một ít hiểu biết, và ngày nay, chúng ta đã học biết được rằng kiến thức phải bao gồm cả những yếu tố bất hợp lý (non - National) nữa. Nhưng về cơ bản mà nói, thì đã có hai phương pháp Biện giải học: một phương pháp nhấn mạnh là chúng ta phải hiểu rồi mới có thể tin; còn phương pháp kia lại nhấn mạnh rằng chúng ta phải tin rồi mới hiểu được. Có lẽ ở đây, chúng ta cần duyệt xét lại hai phương pháp này cũng không phải là không đúng chỗ vậy.
Số người thuộc nhóm thứ nhất, là số người tìm hiểu rồi mới tin, vốn đã có ngay từ những ngày đầu tiên của lịch sử Cơ Đốc giáo. Justin Martyr là một trong số các đại diện đầu tiên. Ông tin rằng sở dĩ mọi sự đều vốn tốt lành và chân thật, ấy là nhờ sự hiện diện phổ quát của chân lý của Thượng Đế - mà ông gọi là logos - và đều chứng thực cho chân lý của Cơ Đốc giáo. Trong thời Trung cổ, Thomas Aquinas lý luận rằng người ta có thể biết được một vài điều gì đó là đúng, là thật, về Thượng Đế ở ngoài sự mặc khải; rồi hồi thế kỷ thứ mười tám, thì Joseph Butler cũng tin rằng các nguyên tắc luân lý đạo đức vốn là trực giác hiển nhiên đối với tất cả những ai biết suy nghĩ. Những người Mỹ quan trọng nhất đã giải thích quan điểm này thuộc về cái gọi là trường phái thần học Princeton. William Breaton Greene và B.B.Warfielf có thể được cho là đại diện của trường phái này. Cả hai đều dạy rằng vai trò của Biện giải học như là một chi nhánh của thần học được thiết lập trên các định lý (presuppositions) của thần học hệ thống: sự hiện hữu của Thượng Đế, bản tính tân giáo của con người, và chân lý của sự mặc khải lịch sử của Kinh điển. Greene dạy rằng ý niệm về Kinh Thánh là Lời của Thượng Đế vốn được đặt cơ sở trên việc chính lý trí phải được thừa nhận là có giá trị. Lý trí là một tài năng nhận thức mà trong phạm vi riêng của nó, phải có nó thì người ta mới biết đối chiếu và phán đoán; nó là nguồn gốc và là cơ sở của chân lý tôn giáo.
Lẽ tất nhiên là cả Greene lẫn Warfield đều không bảo rằng lý trí là vô ngộ, mà chỉ nói rằng trước khi sự mặc khải đến, thì lý trí là phương pháp duy nhất mà chúng ta có để tra vấn chân lý. Quan điểm của họ là nếu chúng ta không thể đặt nền móng cho đức tin Cơ Đốc trên các cơ sở hữu lý, nếu chúng ta không thể chứng minh việc có thể có các phép lạ hay chứng thực được sự hiện hữu của một Đấng Cai Trị khôn ngoan và có quyền năng thần hựu, tức là chúng ta chỉ có một đức tin (đạo) vô căn cứ, thiếu nền móng. Các vấn đề này phải có thể được giải quyết trên bình diện tranh luận công khai. Nói như thế không có nghĩa là bảo rằng lý trí có thể phát giác ra các chân lý của sự mặc khải, nhưng là bảo rằng nó phải có khả năng nhận ra chúng. Một người có thể bị bệnh quá nặng không thể tìm ra thứ thuốc mình cần có để chữa bệnh cho mình, nhưng không thể không nhận ra và bảo cho người khác biết mình đang cần gì. Đức tin (đạo) mà không đưa ra được chứng cứ hiển nhiên là bất hợp lý, vì đức tin bao hàm sự đồng ý mà sự đồng ý là lòng tin quyết do chứng cứ hiển nhiên tạo ra. Như thế, Biện giải học phải thiết lập các chân lý căn bản được giả định trước là có, để tạo ra nền thần học hệ thống.
Warfield thì tin rằng Đức Thánh Linh rất cần thiết để tạo ra đức tin cứu rỗi, nhưng lý trí có thể tạo nền móng cho một đức tin như thế. Như ông nói “Hoàn toàn nằm ngoài phần tác động của Đức Thánh Linh để tạo ra đức tin để được cứu rỗi, luận cứ hợp lý là nền móng của việc thực thi đức tin (hành đạo)” (tr.115). Sau đó, sự đồng ý mà Đức Thánh Linh tạo ra không khác nhau về chủng loại mà chỉ khác nhau về mức độ với điều vốn có thể có ngoài Đức Thánh Linh. Việc Đức Thánh Linh làm, là biến sự đồng ý thành đức tin mà hệ quả là lòng tin cậy đầy vui mừng và yêu thương của một người đã được tái sanh. Warfield tin rằng Cơ Đốc giáo “đã được đưa vào trong thế gian để hợp lý hóa phương pháp khiến nó thống trị thế gian. Và chính là nhờ phương pháp lý luận của nó, mà nó chiếm được vương quyền” (tr.120).
Hãy còn rất nhiều điều có thể nói về quan điểm này. Con người là những hữu thể có lý trí và phải đưa ra các lý do tại sao mình lại tin một điều gì đó là đúng, là thật. Ngay cả lý luận trong một dạng thức nào đó phải đến trước, người ta vẫn băng khoăn tự hỏi - không biết có phải yếu tố quan trọng trong biện giải học không phải là sự dấn thân mà là lý trí, hoặc trên thực tế có lý luận nào có thể xuất hiện ngoài sự dấn thân đức tin không? Nhóm thứ hai, những người tin để hiểu, đã trả lời cho những câu hỏi này.
Phương pháp thứ hai cũng có các đại diện ngay từ các giai đoạn nguyên thủy cỉa lịch sử Cơ Đốc giáo. Cả Augustine lẫn Anselmđều dùng câu Tin để hiểu. Họ đã có thể đặt cho chương trình biện giáo của mình cái tên là Đức tin tìm hiểu. Những người thừa kế truyền thống đó của họ gồm có John Calvin, Blaise Pascal, và trong thế kỷ trước là Abraham Kuyper. Theo Kuyper, thì Biện giải học không chỉ nhằm bênh vực cho những gì đã được đưa ra một cách có hệ thống. Đức tin là phạm trù tiên khởi. Kuyper gọi đức tin đó là “một hành động bởi đó ý thức của chúng ta bị bắt buộc phải đầu phục chính nó, và đề cao một cái gì đó là đúng, là thật...và để vâng theo một điều gì đó” (tr.127). Thật ra, người ta chắc chắn một cái gì đó rồi, trước khi đưa ra hay chấp nhận một chứng minh. Đức tin là việc giả định trước mọi chứng minh. Vì tội lỗi đã làm tổn hại cả bản tính của chúng ta, cho nên đến cuối cùng sẽ chẳng có gì có thể chứng minh được - chẳng hạn như Kinh điển là phương tiện để cứu rỗi chúng ta:
Cả khi tuy đã có lòng tin chắc chân thành rằng hãy còn có một điều gì đó còn thiếu sót trong lý trí chúng ta, rằng tự nó, lý trí của chúng ta vốn khiếm khuyết - vâng rằng nó đòi hỏi một sự bổ sung - kết luận sẽ chẳng bao giờ có thể được rút ra một cách hợp lý từ đó rằng Thánh điển...hoặc chính là, hoặc sẽ cung ứng phần bổ sung ấy...Cuộc tranh luận sẽ chẳng tiến được xa hơn là nhìn nhận có sự mâu thuẫn ngay trong tâm thức chúng ta, và sự khiếm khuyết của lý trí chúng ta để hoàn toàn thỏa mãn sự khao khát muốn theo đuổi sự hiểu biết...Do đó, tất cả rắc rồi ấy là loài người đã dấn thân để có thể tiến bộ bằng cách lý luận sao cho hợp lý, từ sự nhận biết sự khiếm khuyết của lý trí chúng ta làm khởi điểm, vốn là một việc phí sức vô ích (tt.384-85).
Lẽ dĩ nhiên là Kuyper không phủ nhận là lý trí sẽ có một vai trò trong việc tin quyết, nhưng đó sẽ chỉ luôn luôn là một vai trò thứ yếu. “Lời chứng của Đức Thánh Linh là và luôn luôn sẽ là quyền phép duy nhất có thể đưa chúng ta đến chỗ ý thức được tính cách chắc chắn của nguyên tắc đặc biệt (Kinh điển)” (tr.388).
Warfield phản bác rằng phương thức của Kuyper chỉ giải thích cái hệ thống trước rồi sau đó mới đặt câu hỏi chẳng hay đó là sự kiện hay việc tưởng tượng. Warfield tin rằng điều đó, không thể tránh được việc dẫn tới thần bí chủ nghĩa một lời tố cáo thường được đưa ra chống lại những người không chịu để cho lý trí thủ một vai trò sơ khởi (hoặc chúng ta có thể nói là tự động tự phát (autonome)). Những người thuộc trường pháp thứ hai này trả lời rằng khi nào vai trò của lý trí được thổi phồng quá thì nguy cơ có sự hiện diện của duy lý chủ nghĩa.
Những điểm dị biệt giữa hai quan điểm trên đây, một phần nào có thể là do các định nghĩa Biện giải học một cách khác nhau. Phương pháp đầu chủ trương rằng việc chứng minh một cách hợp lý nội dung của niềm tin có thể được thực hiện ngoài sự vận hành của Đức Thánh Linh; như vậy, Biện giải học hoàn toàn chỉ là một công việc của lý trí. Mặt khác, phương pháp thứ hai buộc chặt biện giải học vào với việc truyền giảng Phúc âm như một thành phần của tiến trình thuyết phục người ta tin nhận Chúa Cứu Thế là Chúa. Trong khi chúng ta sẽ noi theo phương pháp thứ hai xuyên suốt công trình nghiên cứu này, chúng ta cũng sẽ cố gắng chứng minh rằng dành cho đức tin - tức là sự dấn thân toàn diện của con người cho sự tự mặc khải của Thượng Đế - vị trí đầu tiên, không hề là xem nhẹ lý trí và chứng cứ, nhưng đúng hơn là chứng minh cho vai trò thích đáng và thiết yếu của chúng. Đề án của sách này, là Thượng Đế đòi hỏi một sự đáp ứng toàn diện, bao gồm cả tâm trí, ý chí và óc tưởng tượng phải tích cực tham gia chương trình đang diễn tiến của Ngài. Chúng ta phải làm theo, đồng thời cũng phải thừa nhận ý chỉ Ngài. Chúng ta phải chứng minh đồng thời cũng phải tin cậy vào cá tính của Ngài; và chúng ta phải tuân thủ, đồng thời cũng phải chấp nhận Lời Ngài nữa. Nhiều loại lý luận khác nhau ẩn tàng trong việc này sẽ được khai triển đầy đủ hơn trong chương ba. Trong khi chờ đợi, chúng ta hãy chuyển sự chú ý qua các câu hỏi chúng ta có thể gặp khi bắt tay nghiên cứu Biện giải học.
Những thắc mắc đối với Biện giải học.
Một Cơ Đốc nhân phải bênh vực, bảo vệ gì? Khi các Cơ Đốc nhân tra xét Sử ký Hội thánh họ có thể thắc mắc tự hỏi chẳng hay mình đã được kêu gọi để biện minh, bênh vực cho cái gì? Dầu sao thì có nhiều điều mà chúng ta làm nhân danh Chúa Cứu Thế thì không thể có tiêu chuẩn nào để bênh vực cả. Giu-đe câu 3 đưa ra lời đáp cho câu hỏi này “hãy tích cực bảo vệ chân lý...mà Thượng Đế ban cho dân Ngài một lần là đủ”. Đó là chân lý nằm trong Kinh điển, là “đức tin” (đạo) mà chúng ta phải bộc lộ và bảo vệ. Thỉnh thoảng có những biến cố xảy ra trong sử ký Hội thánh có thể được dùng để minh họa cho một chân lý của Kinh điển. Tuy nhiên, chúng ta không hề đựơc kêu gọi phải bảo vệ cho tất cả mọi sự mang cái nhãn hiệu là Cơ Đốc. Điều chúng ta phải tìm cách trình bày cho thật rõ ràng, chính là chân lý của sự mặc khải mà Kinh Thánh từng đề cập là Lời sống động và đầy năng lực của Thượng Đế (HeDt 4:12). Vì chính đó là điều tạo ra lòng tin quyết và sự sống mới.
Nhưng có thật cần thiết phải bảo vệ cho Cơ Đốc giáo hay không? Nếu Phúc âm là quyền phép của Thượng Đế để cứu rỗi người ta, thì chúng ta là ai mà lại tìm cách bảo vệ, bênh vực nó? Dầu sao thì một con sư tử đâu cần được ai bảo vệ; người ta chỉ cần thả cho nó tự do mà thôi. Chắc chắn cũng có một vài bằng cứ hiển nhiên chứng minh cho quan điểm rằng Biện giải học là không thật sự cần thiết. Martin Luther, nhằm trả lời cho những người hỏi ông đã làm gì, để gây ra đủ thứ rắc rối bên Đức như thế, từng nói:
Tôi chỉ giảng dạy, và viết về Lời Thượng Đế mà thôi; ngoài ra tôi chẳng hề làm gì khác. Và trong khi tôi ngủ... thì Lời (Thượng Đế) đã làm cho ngôi giáo hoàng bị suy yếu đi rất nhiều đến nỗi chưa hề có nhà vua hay vị hoàng đế nào lại gây tổn thất nhiều cho nó đến thế. Tôi đã chẳng làm gì cả; chỉ có Thượng Đế đã làm mọi sự mà thôi (4:24).
Một nhà biện giáo hiện đại, Cornelius Van Til, nhấn mạnh rằng truyền giảng là phương pháp biện giáo hay nhất. Nhưng trong khi chúng ta đã thấy rằng lý trí vốn không thể thủ vai chính để đem đức tin đến thì nó lại thủ một vai trò rất quan trọng. Nếu nó không phải là nguyên nhân đầy đủ để tạo ra đức tin, thì nó là một nguyên nhân cần thiết để tạo ra đức tin. Trong khi có thể đúng là chưa hề có ai nhờ lý luận mà vào được Nước Trời, thì điều cũng rất thật, rất đúng, ấy là chưa hề có ai đã trở thành một Cơ Đốc nhân mà không hề có một lý do nào đó. Như thỉnh thoảng sẽ thấy, Đức Thánh Linh vốn thủ một vai trò chủ yếu, nhưng Ngài chỉ vận hành bên trong và thông qua lý trí chúng ta. Đức Thánh Linh sử dụng chân lý để khiến người ta sống lại và phục hồi địa vị cho người ta.
Tội lỗi có khiến cho lý trí trở thành không tin cậy được hay không? Tuy quả thật là tội lỗi có ảnh hưởng trên tất cả những gì một người làm, kể cả việc lý luận nữa, nhưng bảo rằng một ai đó hoặc đàn ông hoặc phụ nữ, mà không thể hiểu được chân lý khi có người trình bày nó cho người ấy, là không đúng. Hình tượng của Thượng Đế nơi con người đã không hề bị mất hẳn khi loài người sa ngã; các nhà thần học đã gồm luôn cái khả năng hiểu được chân lý này vào số các điều lợi ích của ân huệ phổ thông. Trong khi sự soi sáng của Đức Thánh Linh vốn cần thiết cho đức tin, thì chính là chân lý của Cơ Đốc giáo đã được soi sáng, và chính là vì cái chân lý ấy mà chúng ta phải phấn đấu để có thể có được nó.
Ai cần đến Biện giải học? Cơ Đốc nhân, người không phải là Cơ Đốc nhân hay cả hai? Lẽ dĩ nhiên là chúng ta nghĩ trước hết đến những người không phải là Cơ Đốc nhân, vì có lẽ họ là những người chống lại đạo nhiều nhất. Thế thì Biện giải học liên hệ với công tác truyền giảng như thế nào? Điều rõ ràng là nhờ công tác truyền giảng mà người thường có thể đến được với Chúa Cứu Thế. Phao-lô nói “Vì thế gian...không nhờ khôn ngoan của Thượng Đế để nhận biết Ngài, nên Thượng Đế vui lòng dùng lối truyền giảng có vẻ khờ dại của chúng tôi để cứu rỗi những người tin nhận” (ICo1Cr 1:21). Sự khờ dại này - mà Tân ước gọi là tai tiếng của Phúc âm - vốn là tảng đá vấp phạm cho rất nhiều người; họ không chịu chấp nhận nó cả khi nó đã được trình bày và thấu hiểu rõ ràng, mà chẳng hề có luận cứ biện giáo nào lại có thể cất đi cái chướng ngại vật đó. Nhưng đối với một số đông người khác, thì không phải là sự khờ dại của Phúc âm đã gây trở ngại cho họ, nhưng là một cài tai tiếng có liên hệ với Cơ Đốc giáo. Có thể họ đang bị Cộng sản chủ nghĩa thu hút nên tự hỏi chẳng hay Cơ Đốc giáo có một chương trình nào tương đương như vậy để phát triển nhân loại không. Họ có thể rối trí vì vấn đề tội lỗi: làm thế nào Thượng Đế lại để cho những con người vô tội phải chịu đau khổ? Có thể họ đã nghiên cứu triết học và tự hỏi làm thế nào để hiểu được Cơ Đốc giáo thông qua các phạm trù triết học? Tat cả những thách thức này đều có thể và cần phải được đáp ứng. Mọi biện pháp bên ngoài nhằm tự vệ chống lại Cơ Đốc giáo cần phải bị triệt hạ để chân lý có thể thâm nhập trung tâm thành phố. Tại đọ, Biện giải học có một vai trò nhằm dọn sạch khu đất để dành chỗ cho tín ngưỡng, cất đi mọi chướng ngại vật trên đường để dọn đường cho việc truyền giảng Phúc âm. Muốn làm việc ấy, chúng ta sẽ luôn luôn phải trực diện với những câu hỏi chân thành và phấn đấu để đưa ra những lời đáp đã được suy nghĩ chín chắn.
Nhưng Biện giải học vốn có một vai trò trong đời sống người tín hữu nữa. Một thần học gia hiện đại, Paul Tillich đã lý luận rằng trong đức tin của tất cả mọi người đều có một yếu tố nghi ngờ. Có lẽ do hệ quả của việc làm người mà thỉnh thoảng chúng ta vẫn có những thắc mắc nghiêm trọng đối với đức tin mà chúng ta phải đương đầu. Một phần của sự tăng trưởng trong sinh hoạt làm Cơ Đốc nhân bao gồm việc phải thẳng thắn đương đầu với các thắc mắc ấy mỗi khi chúng xuất hiện để đưa ra câu trả lời đúng nhất cho chúng. Bouillard nói, Biện giải học là “một đặc tính thiết yếu và là một trong những điều kiện thường trực của đức tin”.
Được nhìn dưới ánh sáng ấy, hoạt động biện giáo là dấu hiệu của sự cường tráng của đức tin Cơ Đốc. Điều luôn luôn là nguồn khích lệ cho riêng tôi với cương vị một giáo sư Biện giải học, ấy là chúng ta đã đặt nặng vấn đề phải trực diện với những phản bác. Biện giải học thường là một môn học đòi hỏi phải có trong chương trình của các trường Kinh Thánh và các chủng viện. Nhiều khóa học như thế chỉ nhằm mục đích đơn giản là tìm ra và đối đầu với bất cứ một thách đố nào cũng như với tất cả mọi thách đố hướng vào Cơ Đốc giáo. Phải chăng chúng ta cảm nhận là đang có một vấn đề gì đó? Phải chăng có một ai đó đã công kích đạo của chúng ta? Thế thì chúng ta phải khảo xét từng vấnđ ề một và xét xem mình có thể trả lời như thế nào cho hay nhất, xác đáng nhất. Một Cơ Đốc giáo cường tráng sẽ không thể tồn tại, trừ phi khi những thách đố như thế phải được đối đầu một cách chân thành.
Đâu là vai trò của sự mặc khải và của Đức Thánh Linh trong Biện giải học? Rõ ràng Kinh điển là chuẩn mục cho việc tự vệ của chúng ta, cũng như cho mọi lãnh vực khác của đức tin và của việc hành đạo của chúng ta. Nhưng Kinh Thánh không đến với chúng ta dưới hình thức giải đáp được mọi thắc mắc của chúng ta. Thượng Đế luôn luôn ứng dụng sự mặc khải để đáp ứng tình trạng nhân sinh của chúng ta, và điều đó có nghĩa là Ngài tự bày tỏ mình ra cho chúng ta dưới các hình thức lịch sử và văn hóa riêng biệt mà chúng ta phải học để giải thích. Biện giải học có thể nêu ra cho chúng ta những câu hỏi mà lời đáp thì nằm trong Kinh điển, nhưng chúng ta phải có đủ kiên nhẫn để cẩn thận tự làm quen với ngôn ngữ và cấu trúc của Kinh điển hầu nghe được những điều mà Thượng Đế phán dạy chúng ta thông qua bộ sách ấy.
Kinh điển cung cấp một chuẩn mực cho việc thảo luận biện giáo theo hai cách: thứ nhất, sách ấy đề cập các biến cố cá biệt, mà khi được giải nghĩa đúng, sẽ là các biến cố nhằm mục đích cứu rỗi. Bộ sách ấy cung ứng nhiều thí dụ độc đáo và đầy đủ về sự tự mặc khải để cứu rỗi của Thượng Đế. Bắt đầu bằng công cuộc sáng tạo để dẫn tới ngày cáo chung được báo trước, các biến cố ấy họp thành cuộc đời và lịch sử của Cơ Đốc nhân. Chúng ta phải nhận ra điều mà bản thân ta có liên hệ với câu chuyện trong đó. Thứ hai, các biến cố ấy và cách giải nghĩa do linh cảm cung cấp cho chúng ta những điểm đối chiến nhằm tác tạo và nhào nặn tư tưởng chúng ta. Chúng giúp chúng ta hiểu rõ tính tập trung của Thượng Đế, sự tốt lành của công trình sáng tạo và ảnh hưởng đáng buồn của tội lỗi, đó là chỉ kể ra vài luận đề căn bản mà thôi. Các luận đề ấy cung cấp cho chúng ta cả một cấu trúc dựa vào đó mà suy nghĩ về Biện giải học. Nhưng chúng ta không thể xây dựng một cấu trúc toàn diện để tham khảo, đối chiếu nếu không được sự trợ giúp bên ngoài.
Đây là điểm đề sự vật hành của Đức Thánh Linh chen vào. Đức Thánh Linh đến được ban cho chúng ta để làm chứng cho Chúa Cứu Thế và chân lý của sự mặc khải, nhưng Ngài không hành động trong cõi hư vô. Ngài không rỉ tai để trả lời cho chúng ta trong khi chúng ta ngồi đó với quyển Kinh Thánh mở ra trước mặt. Ngài vận hành bên trong và thông qua việc chú giải Kinh điển thật thận trọng, cung cấp việc phê bình liên tục có tích cách tiên tri cho đời sống và tư tưởng chúng ta, ứng dụng chân lý ấy cho lòng ta, và như John Calvin thường nói là chế phục tấm lòng của chúng ta để chúng trở thành dễ dạy. Đức Thánh Linh cũng không khiến cho lý trí và chứng cứ hiển nhiên trở thành không cần thiết; trái lại, Ngài vận hành bên trong và thông qua chúng để khiến cho ánh sáng lóe lên, và để chúng ta đầu phục phần chứng cứ hiển nhiên đã có sẵn trong đó rồi. Xin chúng ta đừng tự tách riêng ra khi tìm cách bảo vệ cho chân lý một cach thông minh, nhưng cũng đừng nên đề cao quá đáng tầm quan trọng của việc lý luận. Chúng ta chỉ nên đơn giản làm những gì mình có thể làm được, rồi cầu nguyện và chờ đợi để Chúa làm điều Ngài muốn.
CÁC CÂU HỎI ÔN TẬP
1. Đâu là nguồn gốc của từ ngữ Biện giải (Apology)?
2. Câu Kinh Thánh nào cho phép các nỗ lực biện giáo của chúng ta?
3. Biện giải học có thể là cách hiển lộ tinh thần chứng đạo tích cực của Cơ Đốc nhân như thế nào?
4. Mô tả vắn tắt ba yếu tố của Biện giải học
5. Mô tả quan điểm chủ trương đức tin đứng hàng đầu, còn lý trí chỉ là thứ yếu trong việc tranh luận biện giáo
6. Đức Thánh Linh vận hành như thế nào trong lý trí và trong Lời mặc khải?
7. Biện giải học làm được gì cho Cơ Đốc nhân?
8. Nó làm được gì cho người không phải là Cơ Đốc nhân?
9. Giải thích vai trò của lý trí và chứng cứ hiển nhiên trong việc đưa một người đến với Chúa Cứu Thế
Chương 2: PHÁC THẢO LỊCH SỬ BIỆN GIẢI HỌC
Trong chương này chúng ta sẽ khảo xét vắn tắt lịch sử của Biện giải học Cơ Đốc giáo. Xin đừng bao giờ nghĩ rằng trong lịch sử Cơ Đốc giáo, chỉ có chúng ta là những người duy nhất đã được kêu gọi phải bênh vực bảo vệ cho đưc tin (đạo) của chúng ta. Chúng ta chỉ là một thành phần trong một cuộc tranh luận đã kéo dài gần hai ngàn năm rồi. Thật vậy, mọi người chúng ta đều chỉ là sản phẩm của nhiều cuộc tranh luận trước đây. Xin chúng ta hãy khảo xét vài thí dụ rút ra từ lịch sử Cơ Đốc giáo, minh họa cho nhiều loại lý luận hầu nhờ đó mà học tập và xây dựng trên nền móng ấy.
Tân ước
Ngay từ những ngày đầu tiên, các Cơ Đốc nhân đã được kêu gọi bênh vực cho đức tin của mình rằng Chúa Giê-xu là Đấng Cứu Thế, là con Thượng Đế. Các công trình nghiên cứu gần đây chứng minh rằng mỗi một sách Phúc âm đều là một nỗ lực nhằm bênh vực cho một qua điểm riêng biệt. Rất có thể sách Ma-thi sở dĩ đã được viết ra là để chứng minh rằng Chúa Cứu Thế chính là phần di sản mà Cựu ước truyền lại, và Ngài là Chúa Cứu Thế đầy uy quyền của dân Do-thái. Sách Mác chú trọng vào đặc tính của việc Chúa Giê-xu đã tự bảo vệ lấy chức vụ của mình (xem Mac Mc 2:10, 11, 28). Hai sách Lưu-ca và Công vụ được viết cho một người La-mã có học vấn là Thiên phong, và có thể rằng một phần mục đ1ich của hai sách ấy là nhằm trả lời cho việc các Cơ Đốc nhân vốn bị tốt cáo là bất trung với nhà cầm quyền La-mã. Còn Giăng thì nêu rõ chủ đich của ông trong GiGa 20:31 “Chỉ xin ghi nhận Chúa Giê-xu là Chúa Cứu Thế”. Có lẽ ông còn có một chủ đích phụ thêm là an ủi số Cơ Đốc nhân đang bị công cuộc tuyên truyền của người Do-thái tấn công nữa. Xuyên suốt Tân ước, chúng ta thấy các sứ đồ đáp lại những cuộc tấn công từ ba mặt trận khác nhau: từ phía Do-thái giáo, từ tư tưởng Hi-lạp và La-mã Đế quốc (xem Bruce).
Trực diện với Do-thái giáo. Cuộc thánh đố đầu tiên có tính cách thuần túy tôn giáo nhằm thuyết phục dân Do-thái rằng Chúa Giê-xu Đấng đã phải nhận lấy cái chết nhục nhã, vốn là Đấng Mê-si-a đã được các nhà tiên tri Cựu ước tiên báo là sẽ ra đời. Ngay từ đầu, các sứ đồ đã công khai truyền giảng rằng do việc khiến Chúa Giê-xu từ chết sống lại, Thượng Đế đã giữ lời hứa của Ngài với vua Đa-vít (Cong Cv 2:32-36 và 13:34). Như Chúa Giê-xu từng giải thích cho hai người khách bộ hành trên con đường dẫn đến Em-ma-út, những nỗi thống khổ của Ngài vốn là một phần trong kế hoạch của Thượng Đế nhằm tôn vinh người tôi tớ của Thượng Đế (LuLc 24:26-27). Do đó, các sứ đồ cần phải đương đầu với sự xúc phạm gắn liền với cái chết của Chúa Cứu Thế trên thập tự giá. Phao-lô đã đáp lời bằng cách sử dụng cái ý niệm trong Cựu ước về một lời nguyền rủa giáng lên đầu kẻ không chịu tuân thủ luật pháp (đối chiếu PhuDnl 21:23 và 27:26 với GaGl 3:10, 13). Trong một luận cứ làm người ta nhớ lại luận điệu của các ra-bi, ông chứng minh rằng Chúa Cứu Thế đã phải chịu chết trên thập tự giá, là vì Ngài gánh thay lời nguyền rủa dành cho những kẻ vi phạm luật pháp.
Thế tại sao dân Do-thái lại không hoan nghênh Đấng Mê-si-a khi Ngài giáng lâm? Các Cơ Đốc nhân nguyên thủy, có hai câu trả lời. Một mặt, họ đã chứng minh rằng chính việc Chúa Giê-xu bị chối bỏ, vốn đã được các nhà tiên tri báo trước rồi (xem Mac Mc 7:6-8, ám chỉ EsIs 29:13). Mặt khác, họ vạch rõ rằng ngay trong thời của họ cũng như thời Tân ước đã có một số người có đức tin còn sót lại (11:11; RoRm 11:5). Trong tất cả những lời truyền giảng và dạy dỗ của mình, họ đều đi xuyên suốt Cựu ước cách hoàn toàn tự tin. Ở đó, họ tìm thấy cơ sở lý luận cho đức tin của họ, rằng trong Chúa Cứu Thế, Thượng Đế đã hành động thật dứt khoát để cứu rỗi nhân loại, và rằng kết quả là họ hiện sống trong những ngày sau rốt.
Xin thêm một lời rất thích hợp nữa về cách các sứ đồ đã sử dụng Cựu ước. Các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã không hề nghi ngờ rằng cuộc đời và chức vụ của Chúa Giê-xu đã làm ứng nghiệm Cựu ước. Họ nhận thấy rằng nếu Cựu ước không chứng minh cho một việc gì, thì sẽ chẳng có gì chứng minh được cho việc ấy cả. Chắc chắn là khi núp đàng sau Chúa Giê-xu là Đấng luôn luôn được Kinh điển đề cập, các sứ đồ đã tìm cách khiến cho toàn bộ Cựu ước kinh phải hậu thuẫn cho luận cứ của họ rằng Thượng Đế đã hành động để cứu rỗi nhân loại trong Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét. Chẳng hạn sách Hy-bá đã đặt toàn bộ luận cứ của mình trên phần nền móng là một số văn bản then chốt của Cựu ước (xem Lindars).
Đối đầu với tư tưởng Hi-lạp và ngoại giáo. Bắt đầu từ Công vụ 11, chúng ta thấy một yếu tố mới trong lời truyền giảng của các nhà truyền giáo: các Cơ Đốc nhân đương đầu với thái độ của người Hi-lạp, cho rằng dùng thập tự giá làm một phương tiện cứu rỗi chỉ là điên rồ một cách ngây thơ. Đến đây bắt đầu cuộc tiếp xúc lâu dài và nhiều màu sắc giữa Cơ Đốc giáo với triết học Hi-lạp. Đối với những người Hi-lạp có học vấn, thì sự cứu rỗi gắn liền với một cuộc tìm kiếm sáng suốt tri thức về lý tưởng. Quan điểm nhìn lịch sử là những chu kỳ liên tục của họ, khiến họ không thể nào tưởng tượng ra được một Thượng Đế có thể tự mặc khải tự bày tỏ mình ra trong các hình thức luôn luôn biến chuyển của thực tại hữu hình. Phao-lô đã đương đầu thẳng lời phản bác này trong ICo1Cr 1:18-25. Ông nói bất chấp tâm trí loài người có muốn nghĩ gì đi chăng nữa, cái chết cá biệt này là phương pháp của Thượng Đế nhằm khiến cho quyền phép Ngài được biểu lộ hết sức rõ ràng.
Trong những bài giảng của ông tại Lý-trà và A-thên, Phao-lô sử dụng một phương pháp tiếp cận hoàn toàn mới chú trọng vào sự mặc khải tự nhiên (xem Cong Cv 14:8-18 và 17:22-31). Ông bắt đầu với Thượng Đế Đấng Tạo Hóa cõi thiên nhiên, và những người muốn tìm biết và thờ phượng Ngài. Rồi Phao-lô nói, bởi sự chết và sống lại của Chúa Cứu Thế, Thượng Đế kêu gọi mọi người ăn năn tội và quay về với Ngài. Điểm lý thú là khi nghe đề cập đến sự sống lại điều các thính giả của Phoa-lô không thể chấp nhận được; họ bắt đầu phá lên cười. Đối với người Hi-lạp thì sống lại là một việc phi lý, vì với họ, sự hiện diện của thân thể đã là một trở ngại cho việc đạt được tiềm năng thuộc linh trọn vẹn rồi. Thế nhưng nhiều khi chức vụ của Phao-lô cũng thành công giữa người Hi-lạp, trong ITe1Tx 1:9-10, Phao-lô nhìn nhận “anh em tiếp đón nồng hậu sứ giả Phúc âm, lìa bỏ thần tượng, trở về phục vụ Thượng Đế, Chân Thần hằng sống”.
Đương đầu với La-mã đế quốc. Cuộc tranh chấp giữa các Cơ Đốc nhân với nhà nước La-mã bắt đầu chỉ đơn giản như cuộc xung đột giữa dân Do-thái với các nhà cầm quyền thế tục của họ. Chúa Cứu Thế từng đưa ra các nguyên tắc căn bản trong Mac Mc 12:14-17: mỗi quyền lực đều có giang sơn riêng và được tôn trọng trong giang sơn mình. Hội thánh nguyên thủy rất thích lời dạy này của Chúa Cứu Thế, có lẽ vì họ quá thường bị tố cáo là bất trung. Các Cơ Đốc nhân không hể tôn vinh Hoàng đế La-mã theo như cách của nhiều người khác. Họ không thể đề cao đế quốc La-mã cũng như các thần của nó. Họ thờ phượng một nhân vật đã bị các nhà cầm quyền La-mã xử tử vì bị tốt cáo là xúi giục nổi loạn. Cho nên, sự căng thẳng giữa Hội thánh và nhà nước là điều không thể tránh được, và Hội thánh non trẻ đã bị đe dọa về đủ mọi mặt. Điều này có thể giải thích cho lời bình luận công nhiên trong IPhi 1Pr 2:13-17 và trong RoRm 13:7. Nhận định của Phao-lô về người La-mã có lẹ đã được đưa ra để chứng minh cho đức tin trong sáng của ông trước lúc ông đến thăm thành phố Rô-ma. Việc ông khiếu nại lên hoàng đế La-mã có lẽ là một phần của chương trình nhằm mục đích khiến cho các nhà cầm quyền La-mã sẽ nghe Phúc âm với nhiều thiện cảm.
Hội thánh nguyên thủy
Trong giai đoạn tiếp sau việc viết Tân ước, đã ít có mối quan tâm biện giáo đối với thế giới ngoại đạo chung quanh. Các giáo phụ nối gót các sứ đồ vốn có ý định trước nhất là củng cố hàng ngũ các cộng đồng Cơ Đốc đang tăng trưởng nhưng lại bị tan lạc khắp nơi. Chỉ qua các thế hệ tiếp theo đó, các nhà mệnh danh là Biện giáo mới bắt đầu đáp lại những thách thức mà họ gặp trên đường đi. Họ phải đương đầu với những lời công kích của các triết gia, các hoàng đế và các nhà cầm quyền khác, và lẽ tất nhiên là từ phía người Do-thái nữa.
Nhà Biện giáo nổi tiếng nhất là Justin nhà tuậnđạo (100-165 SC), vốn được sinh ra tại Palestine và qua đời tại Rô-ma với tư cách giáo sư Cơ Đốc giáo. Chúng ta được ông truyền lại hai tác phầm Biện giáo, nhằm đáp lại những lời dèm pha phổ biến chống Cơ Đốc giáo, ông nói “Do đó, chúng tôi có nhiệm vụ tạo cơ hội cho tất cả mọi người tra xét cuộc đời và những lời truyền dạy của chúng tôi, kẻo e chính chúng tôi lại bị mang tiếng xấu về những gì những kẻ không thật sự biết rõ chúng tôi làm vì sự dốt nát của họ” (First Apology 3). Ông cố gắng chứng minh rằng các nhà hiền triết vốn có thể hiểu được chân lý bởi vì Ngôi Lời (Logos) đang phán với họ. Nhưng tất cả những điều kỳ diệu mà Plato đã phân biện được đều đã được trình bày rõ ràng hơn trong việc tự mặc khải về chính Ngài của Thượng Đế. Hậu quả lả nơi các Cơ Đốc nhân, “các bạn có thể nghe và học hỏi được nhiều điều từ những người chưa từng biết một mẫu tự nào cả - những người vô học và man rợ trong lời nói, nhưng tâm trí lại khôn ngoan và trung tín - cả nơi những kẻ què và đui nữa. Để các bạn thấy rằng những điều đó vốn không phải là sản phẩm của sự khôn ngoan của con người, nhưng đã được nói ra bằng quyền phép của Thượng Đế” (First Apology 60).
Justin nhấn mạnh chính phẩm chất của đời sống các Cơ Đốc nhân là lời biện giải mạnh mẽ nhất của họ, cả khi người thế gian xem Cơ Đốc nhân là chẳng có gì quan trọng. Đồng thời với việc Justin viết như vậy, một nhà văn Hi-lạp là Celsus cũng tung ra điều có lẽ là cuộc tấn công Cơ Đốc giáo một cách có hệ thống đầu tiên. Có lẽ ông ta đã nghĩ đến Justin khi vặn lại rằng các Cơ Đốc nhân trông cậy vào sự khôn ngoan của sách vở, nhưng luôn luôn xuyên tạc điều mà họ sử dụng. Họ tổ chức lễ lạc dường như các của dâng của họ mà Thượng Đế được giàu có thêm vậy, họ thờ phượng vị thần đã xuống làm người (thế phải chăng Ngài đã bỏ trốn cõi thiên đàng?). Điều tệ hại nhất theo quan điểm của ông ta là loại người đã bị Cơ Đốc giáo thu hút.
Chúng ta hãy lắng nghe xem các Cơ Đốc nhân đang mời gọi loại người như thế nào. Họ bảo rằng những ai là tội nhân, những ai thiếu hiểu biết gì cả, những ai là trẻ con, và nói chung, là tất cả những ai đang là kẻ bất hạnh - sẽ là người được tiếp nhận vào Nước Trời (Trích dẫn trong Contra Celsus 3.59)
Có lẽ chúng ta đã chẳng được nghe nói gì cả về nhà văn Hi-lạp “danh tiếng” này nếu khoảng bảy mươi năm sau đó, một học giả Cơ Đốc giáo có tên là Origen không viết một bài trả lời cho những lời tố cáo của ông ta. Một trong số người được Origen dẫn dắt ăn năn quy đạo từng đọc qua tác phẩm của Celsus đã thuyết phục Origen trả lời ông ta. Origen miễn cưỡng đồng ý, mà hệ quả là tấm truyền đơn biện giáo nổi tiếng Contra Celsus. Origen giải thích rằng Thượng Đế không hề nhờ các lễ lạc của Cơ Đốc giáo mà được giàu có thêm, nhưng Ngài vốn được tôn làm Chúa của tất cả mọi người sống. Thượng Đế giáng trần là vì tình yêu thương lớn lao của Ngài và vì Ngài muốn đáp ứng nhu cầu của nhân loại tại chính nơi đang có nhu cầu. Còn về tập đoàn những kẻ ô hợp đã đến uống nước hằng sống, thì Origen đã nói như vầy:
Chúa Cứu Thế là Cứu Chúa của mọi người cho dù đó là người trí thức hay kẻ tầm thường, nhưng người có học vấn và khôn ngoan có thể đến và được toại nguyện; những ai ngu dốt, bệnh tật hay tội lỗi có thể đến để được chữa lành (Sđd).
Chắc Celsus đã phải kinh ngạc biết bao nếu ông ta hãy còn sống để đọc câu trả lời lễ phép cho lời công kích ác độc của ông ta.
Một sự bảo vệ quan trọng khác nữa cho Cơ Đốc giáo là sách Apology của Tertullian, được viết khoảng năm 197 SCN. Tertullian tiếp tục nhấn mạnh các Cơ Đốc nhân chứng minh chân lý của đức tin (đạo) họ bằng chính đời sống của họ. Ông lưu ý rằng các Cơ Đốc nhân từng bị tố cáo là sống phi luân vô đạo (immorality: tà dâm), tàn sát trẻ con, và cả là vô thần nữa (bởi vì họ không chịu thờ lạy các thần La-mã), rồi ông hỏi tại sao các Cơ Đốc nhân lại bị tố cáo mà không có việc điều tra về các việc làm của họ? Ông ngạc nhiên tự hỏi tại sao tất cả các loại thần thánh đều được xem là hợp pháp, ngoại trừ Thượng Đế toàn thiện của các Cơ Đốc nhân? Người Ai-cập còn được cho phép thần hóa cả các loài chim đến nỗi đem giết kẻ nào chạm đến chúng. Tertullian nhấn mạnh rằng cuối cùng thì chính nếp sống của các Cơ Đốc nhân đã chứng minh cho giá trị của tín ngưỡng của họ: đặc điểm mà người ta nhận thấy nơi họ, là sự tốt lành, thánh thiện. Họ xem mọi sự là của chung (ông lưu ý bằng cách nhấn mạnh: ngoại trừ vợ họ). Trên hết mọi sự, các Cơ Đốc nhân đã chọn tin Chúa, ngay trước nguy cơ có thể bị tử đạo. Rồi Tertullian kết luận “Mỗi lần bị các ông đốn ngã, chúng tôi lại trở thành đông đảo hơn: huyết của Cơ Đốc nhân là hạt giống” (Apology 50)
Chính Tertullian là người đã đặt câu hỏi “A-thên có liên hệ gì với Giê-ru-sa-lem?” Thiết tưởng cần nói một lời về việc ông không tán thành triết học sẽ rất phù hợp ở đây. Câu hỏi trên xuất hiện trong toàn văn của luận cứ của Tertullian (trong quyển Prescription against Heretics) bảo rằng người ta có thể tìm thấy chân lý trong các Hội thánh truyền dạy kinh điển. Tertullian bảo chúng ta tìm thấy trong kinh điển một hệ thống có trật tự về chân lý đã được Chúa Cứu Thế truyền lại. Chúng ta đã công thức hóa chân lý ấy thành quy luật của đạo (bài tín điều hoặc bài xưng nhận đức tin hồi nguyên thủy) vì chúng ta đã có chân lý rồi, chúng ta không cần phải tìm kiếm, theo đuổi nó nữa. Cho nên chúng ta chẳng cần triết học mà theo Tertullian, là việc tìm kiếm đeo đuổi chân lý, trong các Hội thánh thì sự thật là chỉ có những kẻ theo tà gío mới tự trang bị bằng triết học mà thôi. Như thế đối với Tertullian, Cơ Đốc giáo với triết học vốn phân biệt nhau như đức tin và việc suy lý vậy.
Không phải tất cả mọi người trong Hội thánh nguyên thủy đều có một quan điểm tiêu cực về triết học như vậy. Cả Justin lẫn Origen đều sử dụng các yếu tố triết học cho công tác biện giáo của các vị, và Augustine mà bây giờ chúng ta chuyển sang đã diễn tả Cơ Đốc giáo theo cách của triết học và “đúc khuôn” cho nền thần học suốt tám trăm năm. Augustine (khoảng 354-430 SC) là người quên quán ở Bắc phi, cuối cùng đã trở thành giám mục tại Hippo. Sau hơn mười năm sống phóng đãng và lang thang bằng triết lý Tân-Plato, ông nhờ chức vụ truyền giảng của Ambrose tại Milan mà ăn năn quy đạo. Trong số nhiều đóng góp của ông cho Biện giải học, có hai đóng góp nổi bật vì chúng tiếp tục ảnh hưởng trên các Cơ Đốc nhân. Đóng góp thứ nhất chứa đựng trong tác phẩm Confessions (viết ngay trước năm 400) của ông, là quyển tiểu sử thuộc linh vĩ đại đầu tiên, và là một trong số các tác phẩm cổ điển của văn học Cơ Đốc giáo. Ở đây, ông đưa ra một chương trình hoàn toàn mới để mihh giải đức tin (đạo). Nối gót triết gia Plato chớ không phải là nhấn mạnh trên các yếu tố khách quan, Augustine bắt đầu với các ý niệm trong tâm trí. Theo quan điểm của ông, Thượng Đế được phát hiện từ bên trong:
Thế là phần hồn phạm tội tà dâm khi nó xây khỏi Ngài, tìm kiếm mà không có Ngài, điều nó tìm ra là không thanh sạch và có tì vết cho đến khi nó quay trở về với Ngài... Vậy, chúng khá trở lại và tìm kiếm Ngài; vì không phải là chúng đã quên mất Đấng Tạo Hóa mình, mà Ngài thì cũng quên đi tạo vật của Ngài. Chúng khá trở lại và tìm kiếm Ngài, và kìa, Ngài đang ngự trị trong lòng chúng, trong lòng của những người xưng nhận Ngài, gieo mình trên Ngài, khóc lóc trong lòng Ngài, sau khi đã lạc bước trên tất cả những nẻo đường khúc khuỷ gồ ghề của chúng (tt.27,65).
Như vậy, sự nhận biết Thượng Đế không phải là hệ quả của sự suy diễn mà là một kinh nghiệm tức khắc của linh hồn. Điều chắc chắn là Augustine không hề khinh dể lý trí; Thật ra, ông nhấn mạnh rằng có một chuẩn điểm cho cái đúng, cái thật, cư trú trong tâm trí. Nhưng các chân lý mà chúng ta có thể phản chiếu lại rất quan trọng, vì nó hàm ý rằng có một chân lý bất biến, là chính Thượng Đế, đang ẩn tàng bên dưới tất cả những gì mà chúng ta biết về chân lý và vẻ đẹp. “Vì những điều ở dưới thấp hơn đó vốn có vẻ đẹp đẽ lý thú của chúng, nhưng vốn không giống như Thượng Đế của tôi, là Đấng tạo nên mọi sự; vì trong Ngài có sự đẹp đẽ lý thú mà người công chính lấy làm vui thích, và Ngài là niềm vui của người có lòng chính trực”.
Trong khi tất cả mọi người đều hưởng được và hiểu được một ít trong những sự đẹp đẽ lý thú của những điều thấp kém hơn đó, thì theo quan điểm của Augustine, chỉ có người nhận biết Thượng Đế mới có thể thưởng thức chúng thật đúng mức. Do đó mà có câu châm ngôn của ông “Nếu bạn chưa biết, hãy tin là bạn có thể biết. Đức tin phải đi trước, thì trí tuệ sẽ theo sau” (Sermons 98,1). Augustine tin rằng muốn học hỏi một điều gì thì chúng ta phải mở cửa cho (tâm trí của mình ra cho) chân lý, và mở tâm trí mình ra cho chân lý như đã hiện hữu trong sự sáng tạo của Thượng Đế tức là mở ra cho Ngài vậy. Chỉ thông qua hiện diện của Thượng Đế và sự soi sáng của Ngài chúng ta mới có thể nhận biết chân lý mà thôi. Muốn được như thế, chúng ta phải có đức tin để yên nghỉ trước hiện diện của Thượng Đế và để mở mắt mình ra hầu nhìn thấy những gì Ngài sẽ mặc khải. Vậy, thay vì hạn chế, trí tuệ, là đức tin đã tạo điều kiện để lý trí có thể tự do hoạt động. Triết học và lý trí có thể được đặt dưới quyền sử dụng của đức tin để phục vụ cho đức tin nhằm thíết lập tất cả những gì mà đức tin chấp nhận. Augustine viết như vầy:
Vì tâm trí vốn là phương tiện của lý trí và trí uệ, do các thói xấu đen tối và thâm căn cố đế đã trở nên quá suy nhược để có thể vui vẻ bám chặt lấy ánh sáng bất biến của Ngài (hoặc ngay cả chỉ chịu đựng nó mà thôi), cho đến khi được làm cho mới lại và chữa lành từ từ, nó được trở nên phù hợp để nhận được một hạnh phúc như thế, nhu cầu đầu tiên của nó là phải được đức tin chỉ giáo và thanh lọc (1958, II.2)
Đóng góp quan trọng thứ hai của Augustine cho Biện giải học được tìm thấy trong lời biện hộ quan trọng của ông cho quan điểm về lịch sử của Cơ Đốc giáo, là tác phẩm City of God, được viết những năm 413-26 SC. Năm 410 thành phố Rô-ma sa vào tay Alaric người Gót, và số phận của cả đế quốc La-mã vĩ đại dường như đã được an bài. Một số người lập tức đổ tội cho Cơ Đốc giáo vốn đã thay thế phần lớn tôn giáo xưa kia của La-mã. Augustine đã chấp nhận sự thách thức ấy và viết ra lời đáp nổi tiếng này. Trong các quyển từ 1-10, ông lý luận rằng việc thờ lạy các tà thần vốn chẳng bao giờ đóng góp được gì vào sự hưng thịnh của công việc loài người. Tại sao các thần tượng không cứu được Troy và giúp cho Rô-ma vào giờ nó có cần? Thật ra, thì có bao giờ các thần ngoại đạo đã từng can thiệp để phù trợ cho các tín đồ của mình không? Trái lại, Thượng Đế của Cơ Đốc nhân thì hiện diện khắp nơi và quyền phép của Ngài uôn luôn hoạt động tích cực; chẳng hề có nơi nào mà không có Ngài.
Bắt đầu từ quyển 11, Augustine chuyển từ thế thủ sang việc khai triển một trường hợp tích cực của Cơ Đốc giáo. Mọi sự đều ở dưới quyền năng thần hựu phổ quát của Thượng Đế Đấng đã sai con Ngài đến thế gian để ban sự sống vĩnh hằng cho mọi người. Muốn quán triệt lịch sử, người ta phải nhìn nhận có cuộc đấu tranh liên tục giữa hai thành phố, một do tánh kiêu ngạo và ái kỷ cai trị, còn thành phố kia thì tình yêu thương của Thượng Đế cai trị. “Cả hai thành phố đều nảy sinh từ hai loại tình yêu thương khác nhau, tình yêu thương trần gian do tánh ái kỷ và dẫn tới việc chống trả Thượng Đế, và tình yêu thương của thiên đàng do tình yêu thương Thượng Đế dẫn tới việc chống lại bản ngã” (RoRm 14:28). Rồi Augustine đưa cái nhìn thông tuệ (insight) của ông về cuộc chiến đấu thuộc linh cá nhân sang bình diện lịch sử để thấy có sự phản chiếu của tánh ích kỷ và bất công của con người. Đây là một tiến bộ lớn lao. Không phải tất cả các Cơ Đốc nhân đều hài lòng với sử quan có tính cách tâm lý của Augustine, nhưng cái nhìn thông tuệ của ông thì chẳng có gì để nghi ngờ được cả: Các biến cố lịch sử có thể hoặc không thể biện minh cho Cơ Đốc giáo, nhưng điều có thể thấy rõ là Cơ Đốc giáo đã cung cấp một nền tảng đầy đủ cho người ta quán triệt được ý nghĩa của lịch sử.
Thời Trung cổ
Vào thời Trung cổ, bên Âu châu, đã không có mấy nhu cầu là bảo vệ đạo cho bằng việc gây dựng cho số người đã tin đạo rồi. Có hai trong số các nhà tư tưởng lớn là Anselm và Thomas Aquinas, cả hai đều quan tâm tới việc giải thích đạo (đức tin) cho các tín hữu, nhưng lại là tiêu biểu cho hai phương pháp tiếp cận Biện giải học rất khác nhau.
Anselm ở Canterbury (khoảng 1033-1109) tiếp tục điểm nhấn mạnh của Augustine về phần lý trí để tin. Trong sách Proslogion (1078-79), nơi ông khai triển luận cứ Bản thể học lừng danh của mình về sự hiện hữu của Thượng Đế ông thừa nhận “Tôi cụng tin điều này nữa, ấy là “trừ phi tôi tin, tôi sẽ không hiểu” (Pros 1). Ông tiếp tục lý luận rằng với người tin Thượng Đế, thì hiện hữu của Ngài được xem thấy là cần thiết; nếu chúng ta có thể tưởng tượng ra một hữu thể toàn thiện toàn mỹ, thì hữu thể ấy phải thực hữu, nếu không thì hữu thể ấy phải là bất toàn; Anselm khai triển cái ý niệm về Thượng Đế theo như các Cơ Đốc nhân hiểu Ngài. Ông khuyên:
Bây giờ thì con người nhỏ bé hãy tạm xa rời công việc của bạn một thời gian ngắn; tạm tự giấu mình một thời gian ngắn khỏi các tư tưởng lộn xộn của mình đi. Bây giờ bạn hãy tạm gát qua một bên mọi âu lo rắc rối, và suy nghĩ ít hơn về các công việc bận rộn mà bạn đang cặm cụi theo đuổi đi. Hãy dành một ít thì giờ cho Thượng Đế, và tạm nghỉ ngơi trong khoảng khắc với Ngài. hãy bước vào căn phòng kín của tâm trí bạn, đóng cửa lại đối với tất cả mọi việc ngoại trừ đối với Thượng Đế và bất cứ điều gì có thể giúp tìm cầu Ngài và một khi bạn đã đóng cửa lại rồi, hãy tìm cầu Ngài. Bây giờ hãy nói “Hỡi lòng ta, hãy dốc đổ ra để nói, để thưa với Thượng Đế rằng: Lạy Chúa, con muốn được gặp mặt Ngài, con khao khát muốn được gặp mặt Ngài (Pros.1).
Cũng như đức tin, lý trí là một ân tứ (tặng vật, quà tặng) của Thượng Đế. Nếu đức tin thuyết phục một người về chân lý về sự độc lập của Thượng Đế, thì chắc chắn là lý trí cũng có thể chứng minh cho cái chân lý ấy. Chẳng hạn, Anselm có thật sự tin rằng chứng lý Bản thể học của ông có thể thuyết phục được người chưa tin Thượng Đế hay không, là điều đã được các thần học gia tranh luận rất nhiều. Ít nhất, chúng ta cũng có thể đồng ý với cách thẩm định của E.L.Mascall “Nếu Thượng Đế quả đúng như điều mà đức tin (đạo) bảo đảm với chúng ta, thì bản tính Ngài cũng đúng như điều mà lý trí chúng ta có thể chứng minh cho sự hiện hữu của Ngài” (tr. 207). Ở đây, Anselm chứng minh điều mà Augustine từng muốn chứng minh, tức là lý trí phải chứng minh được một cách hữu lý (logic) điều mà đức tin đã chấp nhận là đúng, là thật.
Một thí dụ khác về loại luận cứ như vậy được tìm thấy trong tác phẩm lớn Why God Became Man (1098) của Anselm, trong đó ông tìm cách chứng minh việc Thượng Đế đã thành người để đem sự cứu rỗi đến là hữu lý; Ông lý luận rằng ý hướng của Thượng Đế là kiện toàn nhân tính. Ngài đã làm việc ấy bằng cách sai một con người trọn vẹn là Chúa Giê-xu đến thế gian, vì cái chết của Ngài có thể đè bẹp mọi tội lỗi có thể có. Ở đây, Anselm đưa ra cách diễn tả cổ điển để chúng ta hiểu rõ sự chết của Chúa Cứu thế “Thượng Đế đã đòi hỏi loài người phải chiến thắng ma quỉ, và kẻ nào đã phạm tội với Ngài thì phải được công lý xét xử thỏa đáng” (Why God Became Man, p.19), Ngài đã hoàn tất đòi hỏi ấy bằng sinh tế (sự hy sinh) trọn vẹn của Chúa Cứu thế. Thật chẳng có khó khăn gì để thấy tại sao Anselm lại nổi bật hẳn lên như một nhà tư tưởng quan trọng nhất trong số các tư tưởng gia của lịch sử Hội thánh, vì ông đã đặt mục đích cho mình là phải luôn luôn đưa ra một lý do và môt lời giải thích cho niềm hy vọng mà Thượng Đế đã ban cho mình. Ông đã tìm cách chứng minh phần cơ cấu bên trong và tính cách hợp lý của chân lý Cơ Đốc giáo mà đức tin thừa nhận.
Nhà tư tưởng lớn thứ hai của thời Trung cổ còn có ảnh hửơng lớn lao hơn cả Anselm trong lịch sử Biện giảo học. Thomas Aquinas (khoảng 1225-74) đã trở thành có ảnh hưởng quan trọng về mặt triết học trên nhiều Cơ Đốc nhân, nhất là trên giáo hội Công giáo. Hai tác phẩm lớn của ông là bộ Summa Theologica (1265-73) và bộ Summa Contra Gentiles (1261-64). Bộ sau đã được soạn thảo như một sách giáo khoa cho các nhà truyền giáo và có phần biện hộ quan trọng cho nền thần học tự nhiên (nghĩa là những gì người ta có thể biết ngoài kinh điển). Sách nhằm trực tiếp chống lại các quan điểm Hồi giáo của người A-rạp. Aquinas giới thiệu lập trường của ông như sau:
Trong những điều chúng ta khẳng định về Thượng Đế con đường chân lý gồm hai phương diện. Vì có những điều mà chúng ta khẳng định về Thượng Đế vốn vượt quá mọi khả năng của lý trí con người - rằng Ngài gồm Ba Ngôi, chẳng hạn. Nhưng còn có nhiều điều khác vốn nằm trong phạm vi của lý lẽ tự nhiên, như việc Ngài vốn thực hữu, Ngài chỉ có một và nhiều điều khác thuộc loại này; những điều đó đã được các triết gia chứng minh theo ánh sáng của lý trí (SCG 1-3)
Câu khẳng định về hai con đường của chân lý có nhiều ẩn ý quan trọng. Đối với cả Augustine lẫn Anselm rõ ràng là triết học có vai trò thứ yếu so với thần học. Bây giờ, với Aquinas, triết học được dựng cho đứng lên bằng chính đôi chân của nó, có thể khám phá ra được chân lý bằng cách chỉ vận dụng một mình lý trí mà thôi, hoàn toàn độc lập đối với sự mặc khải đặc biệt (Có người tin rằng khởi điểm của triết học hiện đạo nhấn mạnh trên tính cách tự lập tự phát của lý trí con người được tìm thấy nơi Aquinas).
Thiết tưởng cần nói một lời về cơ cấu triết học của Aquinas. Triết học của Aristotle vừa được khám phá, và Aquinas vốn chịu ảnh hưởng của nhà tư tưởng này theo nhiều phương diện. Quan trọng nhất là ông đã thừa nhận định hướng căn bản theo kinh nghiệm của Aristotle; ông tin rằng trước hết, kiến thức là kết quả của kinh nghiệm và cảm giác. Chúng ta đã thấy là Plato nhấn mạnh rằng kiến thức là vấn đề của các ý niệm; duy lý chủ nghĩa này từng ảnh hưởng trên Augustine và cả trên Anselm nữa. Mặt khác, theo Aristotle, thì kiến thức vốn có nền móng là kinh nghiệm giác quan. Aquinas chấp nhận tiền đề này, căn cứ vào kiến thức về ngoại giới của chúng ta, ông chủ trương là chúng ta có thể suy diễn ra hiện hữu của Thượng Đế.
Aquinas trình bày lập trường của ông trong bộ sách Summa Theologica vĩ đại của mình. Theo quan điểm của ông thì bản thể của Thượng Đế vốn tự nó chứng minh cho tính cách hiển nhiên của chính nó, nhưng vì chúng ta không thể nhận biết bản tính ấy tức khắc, nó đã không tự nó trở thành hiển nhiên được cho chúng ta. Kinh nghiệm từng trải của chúng ta về thế giới vật chất vốn hạn chế, do đó mà sự hiểu biết của chúng ta về đặc tính của nó bao giờ cũng phải có điều kiện. Cho nên, nếu Augustine bắt đầu với các ý niệm trong tâm trí mình, thì Aquinas lại bắt đầu với thế giới vật chất. Vì Thượng Đế là nguyên nhân của mọi sự mọi vật đang hiện hữu, chúng ta có thể nhờ các hậu quả do Ngài tạo ra mà tìm được chính Ngài, tức là căn cứ vào cái trật tự (tự nhiên) mà chúng ta đang sống trong đó.
Ở đây, Aquinas đã khai triển năm, phương pháp lừng danh của ông dẫn tới việc nhận biết Thượng Đế. Chúng ta đều biết chuyen động, thế thì phải có một sức chuyển động đầu tiên. Chúng ta đều biết về nguyên nhân đầy đủ; thế thì phải có một nguyên nhân đầu tiên. Chúng ta đều thấy khả năng và tính cách cần thiết, vì đang có một cái gì hiện hữu thay vì là hư vô, thế thì cần thiết phải có một cái gì đó hiện hữu trước hết. Chúng ta biết có sự tiệm tiến của nhiều cấp bậc nhiều trình độ về sự tốt lành, thiện hảo, thế thì phải có một sự thiện hảo tối hậu, vốn là nguyên nhân tạo ra những điều tốt lành, thiện hảo hãy còn yếu kém kia. Chúng ta tin rằng mọi sự đều hành động hướng về một cứu cánh; thế thì phải một Đấng Cai trị mọi chủ đích đó (S.T.I, Q2 Art,3). Các luận cứ trên đã được tranh luận rất nhiều, và ngày nay có rất ít Cơ Đốc nhân lại chịu lao đầu vào đó như hồi chứng vừa mới được tung ra. Nhưng nếu Thượng Đế đã sáng tạo thế gian này và vẫn còn tiếp tục nâng đỡ nó, thì chúng ta phải có thể nhìn vào cái trật tự thọ tạo đó để học biết được một điều gì đó về Ngài. Như các thần học gia Trung cổ thích nói, chúng ta phải tìm được trong đó các dấu vết của Thượng Đế. Nhưng Aquinas còn nghĩ đến một điều gì nhiều hơn thế nữa. Chẳng những ông chỉ nói chúng ta có thể căn cứ vào thế giới để biết được một điều gì đó về Thượng Đế, mà theo một ý nghĩa quan trọng, Thượng Đế vẫn hiện diện trong công trình sáng tạo của Ngài, như vậy, sự hiểu biết của chúng ta về thế gian có thể chuyển tải chúng ta đến chỗ nhận biết Thượng Đế nữa. Là những vật thọ tạo trong thời và không gian, chúng ta phải có thể đến được với Thượng Đế trong và thông qua cái trật tự vật chất vốn là điều kiện của sự hiện hữu của chúng ta. Hệ luận là Thượng Đế cũng có thể đến với chúng ta bằng con đường đó nữa, chính là lời dạy mà sự nhập thể khẳng định.
Chủ trương của Aquinas ở đây đã có ảnh hưởng nhiều trên thời Trung cổ, nhất là giữa các nhà thần bí học. Khúc sách sau đây trích từ Julian ở Norwich, một nhà thần bí học người Anh của thế kỷ mười bốn, cho chúng ta cùng một quan điểm tương tự:
(Thượng Đế) chứng minh cho tôi một việc nhỏ, một hạt cây thông, nằm trong lòng bàn tay tôi...Tôi nhìn nó bằng đôi mắt hiểu biết và tư duy của tôi. Tôi đặt câu hỏi “Vật chất có thể là gì?” và được trả lời “Đó là tất cả mọi vật đã được tạo dựng nên”. Tôi ngạc nhiên tự hỏi tại sao sự việc lại có thể như thế được, vì đối với tôi, dường như nó quá nhỏ bé, nó có thể thình lình biến mất đi vào cõi hư vô. và một câu trả lời đến với tâm trí hiểu biết của tôi “Nó tồn tại và sẽ tồn tại vĩnh viễn, vì Thượng Đế yêu mến nó. Và chính là theo cung cách đó mà mọi vật hiện hữu do ân huệ của Thượng Đế”. Tôi thấy trong cái vật nhỏ bé này ba đặt tính. Đặc tính đầu tiên là Thượng Đế đã tạo ra nó. Đặc tính thứ hai là Thượng Đế yêu mến nó. Và đặc tính thứ ba là Thượng Đế bảo tồn nó (chương 5).
Theo Aquinas, mục đích của cuộc đời một Cơ Đốc nhân hoàn toàn là một khải tượng của Thượng Đế, chẳng hề bị những trung gian vật chất nào vương vấn vào đó cả. Một khải tượng như thế chỉ có thể có thật đầy đủ trọn vẹn khi nào chúng ta ứng hầu trước Thượng Đế, nhưng các kinh nghiệm thần bí có thể dự kiến nó, và ngay cả từng trải của chúng ta trong cõi thọ tạo cho chúng ta một cái nhìn thoáng qua về khải tượng ấy.
Tuy nhiên, muốn được từng trải đúng về Thượng Đế thông qua trật tự sáng tạo, chúng ta cần đến điều mà Aquinas gọi là con đường chân lý thứ hai, tức là sự mặc khải. Rõ ràng là một số điều về Thượng Đế không thể được nhận biết bằng kinh nghiệm hay rất ít khi được khám phá ra, khiến cho việc trợ giúp từ bên ngoài trở nên cần thiết. Vì thế mà Thượng Đế mới ban cho chúng ta sự mặc khải đặc biệt trong Kinh điển. Ở đó, chúng ta tìm thấy các chân lý mà lý trí không thể phát giác được - như Thượng Đế Ba Ngôi, sự Mặc khải và các thánh lễ - vốn cần thiết cho kiến thức có hệ thống về thần học. Chân lý mặc khải không được chứng nghiệm bằng lý luận căn cứ vào bản tính các sự vật, mà do chứng cứ hiển nhiên rằng kinh điển là mặc khải đến từ Thượng Đế các phép lạ, lời tiên tri và những điều giống như thế. Mục đích của chân lý này là dẩn chúng ta đến với sự cứu rỗi và phải được tiếp nhận bằng đức tin. Đức tin không phải là một hành động mù quáng của lý trí; nó là một hành động của trí tuệ, một tư tưởng được đồng ý.
Điều có ý nghĩa cho các mục đích của chúng ta, là toàn thể nền thần học của Aquinas, đều hướng vào sự hiểu biết về Thượng Đế. Đức tin là việc đặt tâm trí mình đầu phục sự mặc khải (bảy tỏ ra) chính mình của Thượng Đế; cả đến khải tượng về Thượng Đề ngự trên thiên đàng cũng là sự soi sáng cho trí tuệ về yếu tính của Thượng Đế. Aquinas đã mắc nợ bao nhiêu đối với di sản của người Hi-lạp dạy rằng mục đich của đời sống con người ta là sự hiểu biết, là điều đã quá rõ ràng. Nhưng phải chăng thất bại của con người là thiếu hiểu biết, hay đúng hơn là như Augustine đã nhấn mạnh, đó là một ý chí đã bị nhầm lẫn, sai lệch?
Cuộc cải cách
Đến đây thì các nhà Cải chánh đoạn tuyệt với các tiền bối thời Trung cổ của họ, vì các nhà Cải chánh bắt đầu bằng một ý thức đạo đức chớ không phải là bằng nhu cầu tri thức. Như vậy các vị đã quan tâm rất ít đến việc lý luận để hướng cề đức tin hơn là đến việc tiếp nhận ân huệ mà các vị tin là Thượng Đế đang đưa tới cho mình. Hầu như các nhà Cải chánh đã không hề có một Biện giải học theo nghĩa thông dụng của từ ngữ ấy. Mối bận tâm chính của các vị là hình thành một Phúc âm trong một hình thức được thanh lọc, đồng thời công kích những lạm dụng của Giáo hội Công giáo đã che mờ cái tặng phẩm đáng vui mừng kia.
Martin Luther (1483-1546) là một tu sĩ dòng Augustine, bắt đầu việc truy tầm tôn giáo bằng câu hỏi: Tôi phải làm thế nào để tìm được một Thượng Đế đầy ân huệ? Nhờ thấy rõ Thượng Đế trọn vẹn với bản tính sa ngã của nhân loại vốn thì địch nhau, ông kết luận rằng chúng ta chỉ có thể phục hòa được với Thượng Đế nhờ ân điển Ngài đã ban cho loài người trong Phúc âm. Chúng ta chỉ có thể biết được Thượng Đế qua những gì Ngài tự khoác lên người trong Lời Ngài và các lời hứa của Ngài. Vì ông vốn tin vào Phúc âm trước hết, khi nghe Luther người ta thường có cảm tưởng là ông bất tín nhiệm lý trí. Trong phần chú giải thư Ga-la-ti của ông, ông nói gần như Tertullian khi bảo rằng “Hỡi lý trí, ngươi rất dại dột...Vậy người tin kính sống bằng đức tin phải giết một con thú như vậy đi...và bởi đó, dâng lên cho Thượng Đế một sinh tế và sự phục vụ đẹp lòng Ngài nhất” Thật ra, Luther không hề tin rằng lý trí vốn vô dụng đối với Cơ Đốc nhân, mà tin là Phúc âm vẫn có thể tự làm lấy công việc của mình mà chẳng cần phải được chúng ta bênh vực cho:
Chúng ta phải thận trọng, đừng nên làm cho Phúc âm bị mất mặt (không phải bằng chính năng lực của nó, mà bằng các năng lực của chúng ta) rằng nó hoàn toàn bị thua cuộc, để bênh vực nó thật hữu hiệu, kẻo e nó bị sụp đổ chăng. Xin chúng ta chứ nên lo âu: Phúc âm chẳng cần gì đến sự trợ giúp của chúng ta đâu; tự nó nó vốn có đầy đủ sức mạnh rồi. Chỉ một mình Thượng Đế mới có thể gởi gắm nó, cho biết nó là ai... Do đó, thật là đáng thương hại cho con người chỉ có chút hơi thở ngắn ngủi này lại đứng ra chống lại những kẻ ngụy biện: con dơi này mà cố đập cánh thì làm được gì đâu? (Bài giảng về đức tin và việc lành, trong Reid tr. 131).
Tuy nhiên, trong bối cảnh đức tin, khi con rồng vô tín đã bị giết rồi người ta có thể nhìn thấy lý trí trong một viễn cảnh mới: Lý trí trong “một con người của đức tin, đã được tái sanh và được Đức Thánh Linh soi sáng thông qua Lời Thượng Đế... nó là một công cụ kiến hiệu và vinh quang để Thượng Đế làm việc... Sự hiểu biết, thông qua đức tin, nhận được sự sống từ đức tin; đến nỗi điều đã chết lại được khiến sống lại” (Table Talk, Hazlitt, p.294). Về các vấn đề liên hệ với đức tin, lý trí có thể hữu dụng khi nó được đức tin soi sáng. Điều mà Luther chống lại không phải là lý trí với tư cách là lý trí, nhưng là cái nỗ lực muốn dùng lý trí để làm chiếc thang hầu leo được lên thiên đàng.
Với John Calvin (1509-64) chúng ta có một bầu không khí khác hẳn, nhưng các kết luận của ông lại rất gần với Luther một cách bất ngờ. Calvin vốn được đào tạo để trở thành một luật gia theo truyền thống nhân bản của thời phục hưng và chẳng bao giờ xa lìa tình yêu lối diễn tả bằng các mỹ từ và các truyền thống cổ xưa, tuy cách đánh giá những điều đó của ông vốn bị thay đổi sau ngày ông ăn năn quy đạo. Ông đã không hề chống lại lý trí theo như cách nói của Luther. Cũng không giống với Aquinas, ông không nhìn thấy lý trí là yếu kém đến độ tự quay lại chống đối chính nó. Ông đã dùng chính việc ăn năn quy đạo của mình để giúp giải thích lập trường của mình:
Bằng một sự ăn năn quy đạo thình lình Thượng Đế đã chế phục và khiến tâm trí tôi trở thành một cấu trúc dễ dạy, mà trước đó vốn cứng cỏi đối với các vấn đề ấy hơn cả những gì người ta có thể trọng đợi từ giai đoạn trước đó của đời sống tôi. Sau khi đã nếm trải và biết được đôi điều về sự tin kính chân chính, tôi lập tức cảm thấy bị nung đốt bởi cái ước muốn thiết tha là phải tiến bộ trong đó, đến nỗi tuy tôi vẫn chưa hoàn toàn từ bỏ các công trình học hỏi nghiên cứu khác, thế nhưng tôi đã theo đuổi chúng với ít cố gắng hơn. (Bài tựa cho sách Chúa giải Thi thiên).
Quan điểm của Calvin về lý trí và lý luận thoát thai từ niềm tin quyết của ông rằng chẳng hề có sự hiểu biết đúng nàovề chính mình lại có thể ở ngoài sự hiểu biết về Thượng Đế. Cho dù xu hướng của con người muốn đi tìm Thượng Đế và hằng ngày công trình sáng tạo vẫn phơi bày về Ngài đi nữa thì, chỉ thông qua Lời Ngài và sự vận hành của Thánh Linh trong chúng ta, chúng ta mới có thể có được sự hiểu biết chân chính về Thượng Đế. Kinh điển cung cấp cho chúng ta phương tiện để biết ngay về Thượng Đế, rồi có nhiều chứng cứ hiển nhiên để hậu thuẩn cho chân lý của nó, nếu chúng ta có đôi mắt để nhìn chúng: ngôn ngữ văn hoa, lời tiên tri và phép lạ, và việc Kinh Thánh đã được lưu tồn. Nhưng Calvin chẳng bao giờ tin rằng các chứng cứ hiển nhiên ấy lại có thể cung ứng sự xác quyết sơ khai cho đức tin chúng ta; điều đó phải do Đức Thánh Linh soi sáng cho tâm trí chúng ta thì mới có được.
Nếu những đoạn trích dẫn trên đây hàm ý rằng trong thời cải chánh, các tiến bộ trong địa hạt Biện giải học chẳng có là bao, thì câu kết luận ấy là sai lầm. Lúc ấy các nguyên tắc đã được thiết lập để rồi sẽ tạo được nhiều hậu quả lan tỏa sau đó, tuy không phải là tất cả đều có lợi. Các nhà Cải chánh nhấn mạnh rằng một người chỉ được xưng công bình bởi đức tin, rằng người ấy chỉ đến với Thượng Đế và địa vị người ấy có hoàn toàn tùy thuộc nơi Thượng Đế sẽ phản ảnh quyết định của đức tin người ấy. Tất cả những điều đó đều có tính cách giải phóng khi được nhìn thấy trong bối cảnh theo Kinh Thánh của nó, nhưng khi bị đưa ra khỏi cái bối cảnh ấy, nó có thể chứng tỏ là nguy hiểm.
Thời kỳ của duy lý chủ nghĩa
Khi những trận chiến tranh tôn giáo cuối cùng đã kết thúc bên Âu châu năm 1648, thiên hạ rất lo lắng, mong sao cho tôn giáo phải là một phương tiện để đẩy mạnh văn minh, chớ không phải là một cái gì để cho người ta đánh nhau. Một thái độ phê bình mới mẻ âm thầm chiếm được ưu thế với tư cách những phương pháp điều tra nghiên cứu có tính cách quy nạp và chủ nghiệm đã được nhấn mạnh. Khoa học và du lịch đã mở rộng ra cả một thế giới mới mẻ, và nhân loại cảm thấy mình đang đứng trước ngưỡng cửa của nhiều khả năng đầy phấn khởi. Một niềm tin quyết vào khả năng của lý trí đã phát triển cùng khắp, đồng thời với một thái độ khoan dung mới mẻ đối với nhiều quan điểm khác nhau.
John Locke (1632-1704) có thể được xem là người đại diện cho giai đoạn này. Theo quan điểm của Locke, sự hiểu biết của con người ta vốn quá đặt các niềm tin của mình trên một người khác; do đó, Hội thánh Cơ Đốc phải rộng rãi đủ để tiếp thu các ý kiến cá nhân. Trong tác phẩm danh tiếng Essay Concerning Human Knowledge (1690) của mình, ông lý luận rằng mọi hiểu biết đều phải thông qua cảm giác và suy tư. Sự mặc khải, nếu có, vẫn không thể dẫn truyền một thông tin nào mâu thuẫn với chân lý có được nhờ lý trí. Viễn cảnh suy lý của Locke khác với Luther và Aquinas như thế nào:
Sự mặc khải truyền thống có thể khiến chúng ta biết được các mệnh đề mà lý trí cũng có thể cho chúng ta biết, nhưng không có cùng một tính cách chắc chắn như lý trí. Thứ hai, tôi xin nói là cùng những chân lý có thể được phát giác và được sự mặc khải truyền lại mà lý trí của chúng ta có thể khám phá ra, và bởi các ý niệm mà chúng ta có thể có được một cách tự nhiên... không thể chấp nhận sự mặc khải trái với chứng cứ hiển nhiên của ý trí (Essay 4.18, 4-5).
Như vậy, đức tin chỉ có ích để học biết những điều mà chúng ta không thể khám phá ra nhờ sử dụng lý trí, như sự sa ngã của các thiên sứ và sự sống lại của người chết. Điều khôi hài là Locke lại nhấn mạnh rằng tính cách chắc chắn của đức tin là cao hơn của lý trí, “vì lời chứng là điều không có tínhc ách lừa dối hay bị lừa dối, mà đó là của chính Thượng Đế. Điều này tự mang theo nó sự bảo đảm không nghi ngờ gì được, tính cách hiển nhiên không có ngoại lệ” (Essay 4,16,14). Nhưng trước khi thông tin mặc khải được thừa nhận là chân lý, lý trí phải chứng minh rằng nó quả thật đã được mặc khải.
Trong một tác phẩm về sau, quyển The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures (1695), Locke lý luận rằng lý trí phải được dành cho tiếng nói sau cùng trong việc thừa nhận cái siêu nhiên và việc giải thích kinh điển. Điều càng đáng chú ý hơn nữa, là việc ông nhấn mạnh rằng yếu tính của Cơ Đốc giáo là niềm tin vào Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si-a của Thượng Đế, được phái đến thế gian để truyền bá sự hiểu biết chân chính về Thượng Đế và về bổn phận của chúng ta. Vì vốn bị ấn tượng mạnh mẽ về khả năng của lý trí trong việc khám phá ra mọi chân lý cần thiết cho đời sống, và bảo đảm bởi sự thông hiểu về luân lý đạo đức của mình (nên nhớ là ông vốn chia xẻ rộng rãi và thấm nhuần công luận khẳng định không chút thắm mắc các giá trị của Cơ Đốc giáo), càng ngày ông càng cảm thấy cần ít hơn đến sự mặc khải. Những người theo duy lý chủ nghĩa, cũng như các tiền bối thời Trung cổ của họ, quan niệm sự mặc khải là những tông tin, chớ không phải là việc Thượng Đế tích cực tự bày tỏ ra (mặc khải) của Ngài. Tin nhận (lời) mặc khải - tin theo Cơ Đốc giáo - vốn là một cách chứng tỏ lòng cung kính khen tặng Thượng Đế, hơn là việc ăn năn tội để quay về với chánh đạo.
Loại Biện giải học này đã có ảnh hưởng trên người ta, khiến họ hướng về hay xa lìa Cơ Đốc giáo, là điều có thể đem ra bàn cãi, nhưng thật nó đã tạo được phản ứng từ những người đã nhìn Cơ Đốc giáo một cách khác hẳn. Để làm thí dụ, chúng ta sẽ xét qua vắn tắt hai nhà biện giáo bênh vực cho đức tin (đạo) đã phủ bóng của mình trên phần ý thức bị chia đôi của Tây phương hiện đại một vị hướng nội để quay về với “các lý lẽ của con tim”, vị kia thì hướng ngoại để tìm kiếm các dấu vết của Thượng Đế trong công trình sáng tạo của Ngài.
Vị thứ nhất là Blaise Pascal (1623-62) đã được trưởng dưỡng trong bầu không khí của các lý chứng của Descartes và hoài nghi chủ nghĩa của Montaigne. Cũng như Locke, những điều này đã đóng góp vào cái quan điểm là các vấn đề của đức tin (đạo) vốn vượt qua lý trí. Năm 1654 Pascal tiếp xúc với một nhóm tín đồ Công giáo theo khuynh hướng Phúc âm (evangelical Catholics), ăn năn quy đạo, và khám phá ra rằng - theo như cách ông nói - Thượng Đế của Áp-ra-ham, Thượng Đế của Y-sác, và Thượng Đế của Gia-cốp vốn không phải là Thượng Đế của các triết gia và các nhà khoa học. Tôn giáo của ông được tập trung vào chính từng trải của cá nhân ông về Chúa Cứu Thế là Cứu Chúa, và vào tính cách vừa hư xấu, vừa cao quý của con người.
Trong tác phẩm Pensées gây được nhiều ảnh hưởng của ông - vốn chẳng có gì khác hơn là những ghi chú có tính cách biện giáo được để lại sau khi ông qua đời - ông phác họa phương pháp của mình. Cũng như Augustine, vốn có ảnh hưởng mạnh mẽ trên tư tưởng của ông, Pascal tin rằng con người ta chỉ có thể tìm được sự bình an cho mình trong Thượng Đế mà thôi. “Nếu con người đã không được tạo dựng cho Thượng Đế, thế tại sao nó chẳng bao giờ được hạnh phúc, ngoại trừ được ở trong Thượng Đế? Nếu con người đã được tạo dựng cho Thượng Đế, thế tại sao nó lại trái ngược với Thượng Đế đến thế?” (Fragment 438). Con người ta đã được tiền định để chọn Thượng Đế hoặc chống lại Ngài, tuy có nhiều người trải qua cuộc đời mà chẳng dính dáng gì với quyết định đời đời ấy cả. “Cùng một người đang điên cuồng và tuyệt vọng suốt nhiều ngày, nhiều đêm vì bị mất việc hay vì một sự sỉ nhục tưởng tượng nào đó đối với danh dự của mình, cũng chính là kẻ chẳng hề lo âu, cảm xúc gì cả cho việc anh ta sẽ bị mất tất cả khi chết đi” Pascal hỏi: Trong ánh sáng ấy, thì sự hợp lý thật sự có ý nghĩa gì. Rồi ông tiếp:
Chẳng có gì cho thấy sự yếu kém cùng cực của tâm trí, hơn là việc không biết gì tới nỗi khổ của một kẻ vô đạo. Chẳng có gì cho thấy tâm trạng xấu xa (của một con người) hơn là việc chẳng thiết gì đến chân lý về các lời hứa đời đời. Chẳng có gì liều lĩnh hơn là hành động phách lối trước mặt Thượng Đế... Họ phải biết là có hai hạng người mà người ta có thể gọi là khôn ngoan, biết lẽ phải: những người phục vụ Thượng Đế hết lòng vì họ nhận biết Ngài, và những người hết lòng tìm cầu Ngài, bởi vì họ không biết Ngài (Fragment 19 4).
Rõ ràng là Pascal đã không hề khinh bỉ lý trí, nhưng con người ta phải hành động. Nó phải quyết định, và nếu lý trí không giúp được nó ở điểm này, thì nó có ích lợi gì? Ông thừa nhận rằng Cơ Đốc giáo vốn vượt quá khả năng giải thích của chúng ta. Nhưng nó không vượt quá khả năng chọn lựa của chúng ta, mà chúng ta phải chọn lựa:
“Chúng ta phải cân nhắc lợi hại bằng cách đánh giá Thượng Đế là ai. Hãy lượng định giữa hai cơ hội. Nếu bạn được, bạn sẽ được tất cả; nếu bạn thua, bạn sẽ chẳng mất gì cả. Vậy thì, hãy chọn Ngài không chút phân vân” (Fragment 233).
Cũng như Augustine, Pascal nhấn mạnh rằng công việc phải lẽ của lý trí là giúp đỡ tấm lòng đầu phục Thượng Đế”. Chính tấm lòng có kinh nghiệm về Thượng Đế, chớ không phải là lý trí. Vậy thì đây là đức tin: Tấm lòng cảm nhận Thượng Đế, chớ không phải là lý trí” (Fragment 278). Pascal diễn tả điều phải là điểm thiết yếu trong việc ông phân tích mối liên hệ giữa đức tin với lý trí. Đức tin là việc tận hiến con người toàn diện cho Thượng Đế; lý trí là phần hàng động nơi con người giúp người ấy hiểu được ý nghĩa của từng trải của mình. Nếu chân lý cuối cùng là Thượng Đế hiện hữu, và chúng ta đã được tạo nên là để nhận biết Ngài, thì lý trí sẽ hoàn thành tốt nhất vai trò của nó bằng cách hướng dẫn để chúng ta hiểu được điều đó. Đầu phục Thượng Đế không phải là đi ngược chống lại lý trí, mà là vượt trên nó, như toàn thể vượt trên thành phần vậy. Vậy thì, trong đức tin “trái tim (tấm lòng) có các lý lẽ riêng của nó, mà lý trí (lẽ phải) chẳng bao giờ biết tới” (Fragment 277).
Nhiều thập niên sau đó, bên Anh, Joseph Butler (1692-1752) hình thành một Biện giải học cũng lừng danh như vậy, đi tìm việc xác nhận niềm tin không phải ở trong lòng mà là ở thế giới bên ngoài. Tác phẩm Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Contitution and Couse of Natual của ông ra đời năm 1736. Kêu gọi những ai đang ý thức có trật tự và tính cách đều đặn trong cõi thiên nhiên nhưng không chịu tin tính cách chính thống của Cơ Đốc giáo Butler đem các hiện tượng tự nhiên ra để so sánh với chân lý mặc khải. Nếu chúng ta đoan quyết rằng Thượng Đế hiện hữu và đang cai trị thế giới “thì do kinh nghiệm, chúng ta nhận thấy... là Ngài đang thật sự cầm quyền thống trị và cai trị trên chúng ta trong hiện tại, bằng cách thưởng và phạt các hành động của chúng ta theo nghĩa hẹp và thích hợp của các từ ngữ ấy” (1,2-7). Ông nhấn mạnh trên từng trải chứng minh ông bị lệ thuộc kinh nghiệm chủ nghĩa của Locke, nhưng giờ đây, ông tìm cách hậu thuẫn cho Cơ Đốc giáo trên một mặt trận hòan toàn mới mẽ. Butler cố gắng chứng minh căn cứ vào kinh nghiệm của con người, rằng Cơ Đốc giáo rất đáng tin. Nếu các kết luận của chúng ta không thể là chắc chắn thì chúng có thể là đúng, là phải. Hơn nữa, chúng ta không cần phải phủ nhận cái quyền phê phán sự mặc khải của lý trí, vì lý trí “chỉ là một khả năng chúng ta có để phê phán bất kỳ việc gì cả đến chính sự mặc khải nữa” (2,3,2), nhưng điều mà lý trí phải biện biệt trong cái thế giới này chỉ là một chương trình hết sức đơn giản của Thượng Đế. Điều mà dường như Butler muốn lý luận, ấy là nếu chúng ta không chịu tin nhận kế hoạch cứu chuộc của Thượng Đế thì chúng ta cũng không thể chấp nhận cả chân lý của khoa học nữa, Vì trong khoa học, chúng ta chỉ có cái “có thể đúng” (probability) mà thôi, nên chúng ta không thể đòi hỏi nhiều hơn đối với sự mặc khải. Trong cả lý trí lẫn sự mặc khải đều có một yếu tố của điều không thể nào hiểu được, nhưng trong Kinh Thánh chúng ta thấy có nhiều điều phù hợp hơn với những gì chúng ta biết nhờ kinh nghiệm như sự bất bình đẳng, thưởng và phạt. Hơn nữa, Kinh Thánh đưa ra cho chúng ta chứng cứ của lời tiên tri và phép lạ, được dùng để tăng thêm tính cái nhiên (probability) cho Cơ Đốc giáo. Như Butler thừơng hay nói “Tính cái nhiên chính là kim chỉ nam cho đời sống”.
Chúng ta hoan nghênh sự đóng góp của Butler, vì hơn ai hết, ông đã đẩy lùi ngọn thủy triều hướng vào hữu thần chủ nghĩa, niềm tin rằng Thượng Đế đã sáng tạo thế giới nhưng rồi bỏ mặc cho nó tự xoay sở lấy. Bộ Oxford Dictionary of the Christian Church bình luận về quyển Analogy như sau “Càng về lâu về dài, tác phẩm này càng làm mất tín nhiệm phong trào (của hữu thần chủ nghĩa) hơn là kho văn chương bút chiến rộng lớn mà bây giờ đã bị lãng quên đi rồi, những gì đã tìm cách trực tiếp đánh cận chiến với những người đề cao phong trào ấy”. Dầu vậy, thì luận cứ của Butler cũng để cho độc giả nghiêm túc rơi vào một số nghi ngờ. Dầu nhìn chung có vẻ gây được ấn tượng, nó vẫn thường không thể đứng vững trước một khảo sát tỉ mỉ. Butler thường trả lời những lời phản bác ông dường như hóa giải được một cuộc tấn công tức là đã đạt được chiến thắng rồi. Nhưng vết rạn nứt trầm trọng nhất, như J.K.S. Reid ghi nhận, ấy là luận cứ của ông là một con dao hai lưỡi hết sưc nguy hiểm. “Quan niệm của Butler về sự loại suy thay vì bảo đảm được đức tin Cơ Đốc nhân (đạo Cơ Đốc), lại chỉ làm nhiễm độc nó bằng cùng một sự bấp bênh như mô tả là đặc điểm sự hiểu biết về những sự việc trần gian” (Reid, p.153). Butler đã tiếp tay thiết lập chiều kích dựa theo kinh nghiệm của Biện giải học, nhưng cấu trúc duy lý của ông có khuynh hướng biến Cơ Đốc giáo trở thành một hệ thống các sự kiện thầm kín có thể được diễn tả bằng những lời phát biểu có tính cách xác nhận cẩn thận. Chân lý được rào trước đón sau (propositional truth) là một khía cạnh quan trọng của Cơ Đốc giáo, nhưng nhiều lãnh vực khác, như sự khác biệt về văn hóa, tính cách liên tục của lịch sử và việc thích ứng cá nhân cũng quan trọng nữa. Các lãnh vực chưa được khai phá này sẽ xâm chiếm Biện giải học trong giai đoạn hiện đại.
Giai đoạn hiện đại
Việc chú trọng vào biện giải học thuần lý dường như đã chiếm độc quyền trong việc tranh luận biện giáo, và một phản ứng bắt buộc phải nảy sinh. Chúng ta đã thấy việc chú trọng vào lý trí và kiến thức đã đi vào truyền thống Cơ Đốc giáo thông qua triết học Hy lạp, vốn nhấn mạnh rằng lý luận chính là phương pháp cứu rỗi. Các triết gia Hi-lạp từng khẳng định rằng nếu bạn biết được chân lý, bạn sẽ theo đó mà hành động. Điểm nhấn mạnh này khác hẳn điều nhấn mạnh Cơ Đốc giáo “Các con sẽ biết chân lý và chân lý sẽ giải phóng các con” (GiGa 8:32). Theo quan điểm của Kinh Thánh, thì kiến thức (sự hiểu biết) là một phương tiện để sống, chớ không phải là cứu cánh của chính nó.
Vào thế kỷ thứ mười chín, các nhà tin tưởng Tây phương đã bắt đầu phản ứng chống lại sự áp đảo của truyền thống Hi-lạp trên các Cơ Đốc nhân nguyên thủy từng nhấn mạnh rằng cách ăn ở cư xử của Cơ Đốc nhân là chứng cứ hiển nhiên cho chân lý Cơ Đốc giáo, và như thế theo một phương diện, thì phản ửng chống lại duy lý chủ nghĩa đã quay trở lại với một điểm nhấn mạnh đã bị quên mất đi rồi. Cũng như tất cả các phản ứng, phản ứng này đang sẵn sàng đi đến chỗ thái quá. Lý trí chẳng những chỉ được đứng vào vị trí của nó, mà lắm khi còn bị hoàn toàn bỏ mặc, chẳng được lưu ý tới.
Phản ứng đã bắt đầu với triết gia người Đan-mạch Soren Kierkegaard (1813-55). Ông đã nghiên cứu mọi hệ thống duy lý chủ nghĩa của thời ông; ông đã phí phần lớn tuổi thanh niên của mình cho việc ở dưng và vui chơi; và khi ông nhìn quanh mình trong Hội thánh, ông chỉ thấy toàn là những công việc dành cho hàng giáo phẩm và chính trị. Tâm trạng âu sầu của ông do sự trở ngại về thể xác và chán chường trong tình yêu, tất cả đã họp lại để phản ứng chống lại quan điểm lạnh lùng, duy lý của Cơ Đốc giáo vốn phổ biến thời bấy giờ, Kierkegaard nói: Duy lý chủ nghĩa đã thấy bại trong việc phải lưu ý đến một yếu tố tối quan trọng: cá nhân con người. Phản ảnh điểm nhấn mạnh của Luther, ông viết: Suy lý có thể chẳng ăn nhập gì với tội lỗi cả. Thật vậy, nó phải chẳng dính dáng gì với tội lỗi cả. Tội lỗi thuộc về lãnh vực của đạo đức; nhưng tư tưởng đạo đức và tư tưởng suy lý chuyển động theo hai chiều hướng đối lập nhau. Cái sau được trừu tượng hóa từ thực tại, cái trước được tạo thành là vì có thực tại. Do đó mà đạo đức học hoạt động bằng một phạm trù mà sự suy lý không hề biết tới và khinh dể nữa - tức là cá nhân con người (Fear and Trembling).
Điều Kierkegaard quan tâm là cá nhân con người và nỗi đam mê lèo lái cuộc đời của con người đó. Nếu con người ta phải chịu đựng một cuộc đời bị bó hẹp, bị quản thúc, thì xây dựng một hệ thống triết học vĩ đại nào có lợi ích gì? Kierkegaard ví sánh nhà tư tưởng trừu tượng với một người xem diễn kịch trên sân khấu, đồng thời lại cứ luôn nhìn đồng hồ, chẳng hay mình sẽ bị lỡ hẹn chăng. Kierkegaard nói: Thật là dại dột, bạn không phải chỉ xem diễn kịch mà thôi, bạn còn đang ở trên dân khấu và phải thủ vai của mình nữa. Vấn đề của đời sống không thể được giải quyết bằng cách vượt thoát thế giới này bằng tư tưởng.
Với Kierkegaard thì chân lý là một vấn đề của sự đam mê nội tâm. Đối với Thượng Đế, có lẽ chân lý xuất hiện như một hệ thống, nhưng với cá nhân con người, nó xuất hiện như một nghịch lý. Vì Thượng Đế hiện hữu trong cõi siêu việt hoàn toàn - khác hẳn với nhân loại - thế thì làm thế nào chúng ta hiểu được sự nhập thể của Chúa Cứu Thế? Kierkegaard nhấn mạnh rằng đây là một nghịch lý mà lý trí đang húc đầu vào để chống lại, cho đến chừng có máu chảy ra. Chân lý phải là “một sự bấp bênh khách quan được giữ chặt trong một tiến trinh tiếp thu lâu của mình của phần nội tâm nhiều đam mê hơn hết” (1941, p.182). Nó chỉ có thể đựơc lãnh hội bởi đức tin, điều mà ông gọi là một bước nhảy vọt, một quyết định đời đời (hiến thân) cho Chúa Cứu Thế. Đây là một quyết định do đam mê, sẽ biến đổi con người ta, và nó là kinh nghiệm duy nhất mà không ai có thể nghi ngờ gì được. Chúng ta có tìm chứng cớ cho đức tin này không? Chắc chắn là không; thật ra chúng ta còn phải xem bằng cứ là một kẻ thù nữa. “Khi đức tin bắt đầu cảm thấy bối rối và xấu hổ, như một thiếu nữ mà người cô ta yêu không thích hợp nữa, khi cô ta âm thầm cảm thấy xấu hổ về người mình yêu, do đó phải tạo ra một cái gì đó để xác quyết rằng anh ta có một cái gì đó rất đáng chú ý - khi đức tin bắt đầu bị mất đi nỗi đam mê của nó như thế, khi đức tin bắt đầu thôi không còn là đức tin nữa, thì một bằng cớ sẽ trở thành cần thiết để khiến cho phía bên vô tín phải tôn trọng” (1941, p.31).
Hãy còn nhiều điều nữa nơi Kierkegaard mà chúng ta phải ngưỡng mộ: quan niệm mạnh mẽ và sống động của ông về Thượng Đế, việc ông thấu hiểu tình trạng nguy hiểm của con người, và lòng can đảm của ông để lên tiếng chống lại sự giả hình mà ông thấy quanh mình. Nhưng đến cuối cùng, người ta phải tự hỏi chẳng hay có thể nào phân biệt giữa đức tin và lý trí như thế không. Có lẽ bản thân ông vốn bị cái quan điểm hẹp hòi về lý trí mà những kẻ theo duy lý chủ nghĩa, đã sa vào đó, bắt phục chăng? Có thể nào để cho một tiến trình lý luận được hoàn toàn khách quan không? Mặc khác, có thể có một đức tin nào thật sự là của một chiều kích khách quan không? Augustine từng nhấn mạnh rằng nỗi đam mê của con người ta vốn được lôi kéo về hướng chân lý khách quan, hướng về chính Thượng Đế.
Hơn nữa, người ta ngạc nhiên tự hỏi chẳng hay ông có nói đúng không khi nhấn mạnh rằng cá nhân thật ra là duy nhất, là có một không hai, dường như ông đã sa vào sự sai lầm của những người theo tương đối chủ nghĩa giáo điều về văn hóa ngày nay bảo rằng mỗi một nền văn hóa là độc nhất vô nhị, không thể bị bất cứ một tiêu chuẩn bên ngoài nào phê phán cả. Nếu điều này đúng, thì sẽ không thể có một lời phát biểu tổng quát nào về người khác, hay đưa ra một lý thuyết tổng quát hóa về văn hóa nào cả, và những ngành nghiên cứu của loài người như tâm lý học, nhân chủng học và xã hội học sẽ là điều không thể nào quan niệm được. Nhưng sự thật là con người ta vốn có chung nhiều đặc tính với những người sống chung quanh mình, và có những chân lý khách quan khiến người ta có thể hiểu biết thông cảm nhau. Sự kiện chọn lựa và quyết định là cần thiết không hề ngăn trở tôn giáo cũng gồm luôn các yếu tố khách quan và có tính cách lịch sử nữa.
Một quan điểm khác nữa mà chúng ta khảo xét đã tập trung chú ý vào các yếu tố khách quan kia, nhiều khi đến độ loại trừ cả yếu tố riêng tây cá nhân mà Kierkegaard đã đánh giá rất cao. Như Kierkegaard vốn thừa kế tính cách nội tâm của Augustine và Pascal, thì cũng vậy, các triết gia duy nghiệm, hay gần đây hơn là các triết gia chủ trương phân tích cứ tiếp tục truyền thống của kinh nghiệm chủ nghĩa Anh quốc. Quyết đoán căn bản của họ là mọi khẳng định có ý nghĩa phải hoặc là những sự kiện hiển nhiên có thể được khoa học chứng nghiệm, hoặc chỉ là việc lảm nhảm lặp đi lặp lại một điều vô nghĩa. Nếu Kierkegaard đã bắt đầu khẳng định siêu việt tính của Thượng Đế và hệ quả sự giới hạn của kiến thức con người, thì các triết gia này khẳng định tính cách khả dĩ tin cậy được của kinh nghiệm giác quan, do đó cũng hoài nghi tất cả những kiến thức tự xưng là có tính cách siêu việt. Theo nguyên tắc khả nghiệm của họ, ý nghĩa của một mệnh đề với cái phương pháp chứng nghiệm nó chỉ là một.
Muốn thấy các quan điểm này thách thức Cơ Đốc giáo như thế nào, hãy nhìn sơ qua lời phát biểu cổ điển của một triết gia duy nghiệm như A.J.Ayer trong quyển Language Truth and Logic. Trong tác phẩm ấy, ông đặt câu hỏi có chứng cứ theo kinh nghiệm cho mệnh đề “Thượng Đế hiện hữu”. Tất cả những gì mà một người có thể nói một cách hữu lý, là tính cách đều đặn trong thiên nhiên hay một vài kinh nghiệm riêng tây nào đó có thể hậu thuẫn cho mệnh đề ấy. Nhưng những người có tôn giáo khi lý luận rằng có Thượng Đế, đều chắc chắn là sẽ khẳng định nhiều điều hơn là việc thiên nhiên vẫn vận hành một cách đều đặn. Nhưng chúng ta có thể mô tả cái thực tại này như thế nào? Lẽ tất nhiên là chẳng ai có thể chứng minh được những khẳng định về Thượng Đế là sai; chúng chỉ là những lời khẳng định vô nghĩa do ý thích cá nhân mà thôi. Ayer tin rằng những câu khẳng định về chân lý siêu việt vốn không thể kiểm chứng được, cho nên không thể được kể là kiến thức (nhận thức, hiểu biết: knowledge). Kinh nghiệm tôn giáo không thể được dùng làm chứng cứ hiển nhiên vì theo Ayer “không một hành động của trực giác nào lại có thể bảo là phơi bày (reveal: mặc khải) một chân lý về một vấn đề hay sự kiện trừ phi khi nó nảy sinh từ những mệnh đề có thể kiểm chứng được” (p.120). Những khẳng định của tôn giáo chỉ có thể cung cấp chất liệu cho nhà tâm phân học, chớ không phải là cho triết gia.
Trong khi nhiều triết gia ngày nay làm việc theo truyền thống của Ayer, có rất ít người chịu chấp nhận cách mô tả hẹp hòi của ông về những câu phát biểu có ý nghĩa. Chủ nghĩa phê bình trực tiếp cũng tự nâng mình lên cho ngang hàng với chính cái nguyên tắc khả dĩ chứng nghiệm được đó,đến độ không hề có lời phát biểu nào có thể được cho là thật sự có ý nghĩa, trừ phi nó có thể kiểm chứng bằng kinh nghiệm. Đây là một mệnh đề của siêu hình học hay chỉ là một lời dặn dò, gởi gắm? Nếu là trường hợp thứ nhất, thì sẽ chẳng có cái gì để biết được là nó đúng hay không, bởi vì những lời phát biểu về Thượng Đế và tôn giáo đều không thể nào kiểm chứng được; nếu là trường hợp thứ hai, chúng ta cũng không thể nói là nó có chút uy quyền nào không. Hơn nữa, các bạn của Ayer cũng vạch rõ ngay rằng cái nguyên tắc này không những chỉ loại trừ các chân lý tôn giáo, mà cả các định luật khoa học không thể được kiểm chứng nghiêm ngặt nữa. Lời phê bình này đưa Ayer đến chỗ hình thành một nguyên tắc kiểm chứng “yếu” cho phép một câu có thể có ý nghĩa nếu nó có thể được kiểm chứng có được một ít tính cách hiển nhiên hậu thuẫn cho, hoặc có thể sẽ bị kể là sai lầm.
Tuy nhiên, lúc đó toàn thể khái niệm về nhận thức (sự hiểu biết) giới hạn theo định chuẩn khoa học đã bị các học giả ngay trong hàng ngũ duy nghiệm thắc mắc đặt vấn đề, cụ thể là Ludwig Wittgenstein, tập trung vào bản tính của ý nghĩa. Giờ đây, Wittgenstein nhấn mạnh rằng ý nghĩa là một vấn đề thông dụng chớ không phải là một nguyên tắc. Người ta không thể ban hành một sắc lệnh quy định cái gì là có ý nghĩa; nếu một mệnh đề, một câu phát biểu phù hợp với các mẹo luật của một ngôn ngữ cá biệt nào đó, thì nó phải có ý nghĩa. Nếu bạn muốn thử nghiệm bằng kinh nghiệm những câu phát biểu bằng kinh nghiệm đích thực thì bạn có thể, nhưng bạn không thể giới hạn được ý nghĩa của những câu phát biểu có thể kiểm chứng được. Do đó, thật là sai lầm khi người ta định vị cho mọi ý nghĩa bên ngoài chân lý khách quan (như Kierkegaard và những người nối gót ông có khuynh hướng muốn làm), hay hình dung ra cái chân lý khách quan ấy bất chấp ý nghĩa riêng tây, cá nhân (như nhiều nhà duy nghiệm đã làm). Chúng ta phải tìm một phương pháp nào đó để kết hợp cả hai phần khách quan và riêng tây lại với nhau.
Hai nỗ lực hiện đại nữa nhấn mạnh Cơ Đốc giáo một cách hợp thời và mới mẻ, sẽ kết thúc phần phác thảo vắn tắt này của chúng ta, và cung cấp những viễn ảnh mà chúng ta đã cảm thấy là còn thiếu trong việc bảo vệ đầy thuyết phục cho Cơ Đốc giáo. Điều rất có ý nghĩa là cả hai đều đến từ Thế Giới Thứ Ba, nơi các phương pháp hoàn toàn mới mẻ đã nảy sinh nhằm bảo vệ cho Cơ Đốc giáo. Phương pháp thứ nhất của một người Nhật đã làm giáo sĩ nhiều năm tại Thái Lan. Năm 1974, ông Kosuke Koyama cho xuất bản quyển Waterbuffalo Thoelogy. Tầm quan trọng của bối cảnh Thế Giới Thứ Ba của ông thật là rõ ràng:
Trên đường đến ngôi nhà thờ ở thôn quê của tôi, tôi không thể không nhìn thấy một bầy trâu ăn cỏ trong cánh đồng lầy lội. Quang cảnh ấy là một khoảnh khắc đầy cảm hứng (linh cảm) cho tôi. Tại sao vậy? Vì nó nhắc tôi nhớ đến những người mà tôi phải đem Phúc âm của Chúa Cứu Thế đến cho vốn phải dành phần lớn thì giờ của họ để sống với bầy trâu này trong cánh đồng. Bầy trâu này bảo với tôi rằng tôi phải giảng đạo cho các nông dân này bằng những câu nói có cấu trúc và diễn tiến tư tưởng đơn sơ nhất. Chúng nhắc nhở tôi phải loại bỏ các ý niệm trừu tượng, và chỉ sử dụng toàn là các vật dụng nằm ngay trong tầm tay và có thể sờ mó vào đó được.
Mối bận tâm chính của ông là phải trình bày đạo Cơ Đốc như thế nào cho những người vốn không hề có truyền thống về tư tưởng trừu tượng. Những người mà Koyama mô tả muốn sống hài hòa với các chu kỳ của cõi thiên nhiên và được an bình trong các mối liên hệ của họ. Koyama đặt câu hỏi: Làm thế nào họ lại có liên hệ gì được với một Cơ Đốc giáo dạy rằng “Ban đầu có Ngôi Lời?” Với một tu sĩ Phật giáo ngồi tham thiền trong ngôi chùa của mình, một quan điểm như thế chỉ làm chối tai và không thể nào hiểu nổi.
Ở đây, Koyama đang trực diện với sự thách thức mà các hình thức cổ truyền của Cơ Đốc giáo thường không thể truyền thông được cho Á châu ngày nay, là nơi Cơ-đồc giáo bị xem là một tôn giáo ngoại lai được nhập cảng. Koyama đã nhớ lại lời của Kierkegaard, bảo rằng việc người Tây phương chú trọng vào lịch sử vốn chẳng nói được gì với môi trường Á châu cả. Koyama bảo người Tây phương vốn kinh nghiệm về lịch sử bằng chính trí óc của mình, trong khi “dân chúng ở đây kinh nghiệm về lịch sử - kể cả niềm hy vọng và nỗi thất vọng - chỉ bằng cái thực tế khủng khiếp là những chiếc dạ dày lép kẹp của họ” (p.23). Họ cũng cho rằng lịch sử là quan trọng, nhưng bằng một cung cách khác hẳn và trực tiếp hơn khiến họ sẽ đáp ứng ít với “triết lý” hơn là với Tin Lành về một Cứu Chúa đã gánh lấy mọi âu sầu phiền não của chúng ta. Koyama thắc mắc tự hỏi, chẳng hay đối với những người hướng về các chu kỳ tự nhiên, thì làm thế nào một quan điểm liên tục về lịch sử lại có thể làm hài lòng họ được? Ông đề nghị chúng ta hãy suy nghĩ về lịch sử như một hình trôn ốc soáy theo chiều đi lên, trong đó thì giờ và thiên nhiên có thể được hiểu chung với nhau. Dầu sao thì việc chuyển xoay đều đặn của cõi thiên nhiên cũng là một cách để Thượng Đế diễn tả lời hứa của Ngài “Việc Thượng Đế đã giải phóng con người khỏi cả cảnh tù ngục lẫn tối tăm, phải được giữ sao cho kết hợp chặt chẽ với việc Ngài muốn cho gió mùa cũng phải đến thật đều đặn” (p.37). Đó phải là cách để đánh giá điều gì là tốt lành trong cái thế giới quan nầy, đồng thời cũng dành được tiếng nói cho Chúa Cứu Thế và Phúc âm nữa.
Qua nhiều thế kỷ rồi, Hội thánh đã tiếp thu những cái nhìn thông tuệ của di sản văn hóa Hy-lạp để diễn tả và bênh vực Cơ Đốc giáo. Phần di sản này thường phục vụ rất tốt cho Cơ Đốc giáo. Nhưng trong những năm gần đây, đã có nhiều dấu hiệu cho thấy một số góc cạnh của Phúc âm đã không còn được nghe đến nữa, và nhiều phương pháp mới đã được tung ra thường bỏ qua nhiều yếu tố của bức thông điệp theo Kinh Thánh. Từ một thế kỷ rưỡi trước, Kierkegaard đã có được cái dấu hiệu bồn chồn bất an đó, và ngày nay, nhiều truyền thống văn hóa phi Tây phương đang nói lên cùng một mối bận tâm giống như vậy. Phải chăng hầu như chẳng có gì trong Kinh Thánh nói về những người từng trải cuộc đời trong các điều kiện của các chu kỳ tự nhiên, và tư tưởng của họ thì có các khuôn mẫu là những hình ảnh cụ thể? Koyama tự hỏi chẳng hay Cơ Đốc giáo có cách gì để tự giới thiệu trực tiếp hơn với những người trong một thế giới như thế?
Có rất ít người muốn cãi lý với giáo sư Koyama về điểm này. Thế nhưng người ta vẫn thắc mắc tự hỏi, nếu Chúa Cứu Thế Giê-xu là cứu cánh của lịch sử, thì phải chăng có một điều gì đó chưa phải là tận cùng sẽ xảy ra trong khi Phúc âm được truyền giảng? Koyama đã chiến đấu với câu hỏi này và chúng ta cần nghe điều ông muốn nói. Đối với nguyên tắc yếm thế xa lánh cuộc đời của người theo Phật giáo, chúng ta trả lời bằng việc Thượng Đế vốn rất gắn bó với thế gian này; đối với ý niệm muốn được an thân của Đông phương, chúng ta trả lời bằng sự lận đận chúng ta cảm nhận khi chia xẻ những nỗi đau khổ với Chúa đã bị đóng đinh của chúng ta. Chúng ta chỉ có thể lắp ba lắp bắp về sự gắn bó vang tiếng của Thượng Đế với thế gian bằng cách nói rằng “Đạo (Ngôi Lời) có từ lúc ban đầu đã trở thành Đạo (Ngôi Lời) bị đóng đinh vào thập tự giá - tức là Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét. Chúa tể của công cuộc sáng tạo trời đất muôn vật giờ đây đang làm đầu Hội thánh. Chẳng hề có ai trong chúng ta chận đứng được bước tiến đó của Thượng Đế. Chúa Cứu Thế trong đó mọi sự đều được kết hợp chặt chẽ lại với nhau, chính là Chúa Cứu Thế mà chỉ có Ngôi Lời của thập tự giá mới có thể làm chứng thật đầy đủ, trọn vẹn được” (p.226).
Nếu chúng ta có thể không đồng ý với giáo sư Koyama về mọi phương diện, chúng ta có thể tri ân ông về việc ông đã nêu ra một yếu tố đáng lưu ý vốn quá thường bị thiếu trong Biện giải học: cẩn thận nhìn vào bên trong cái môi trường mà Phuc âm phải thâm nhập, và truyền giảng chân lý cách nào cho người trong môi trường ấy chịu nghe. Nhưng chúng ta vẫn phải tiếp tục thắc mắc đặt câu hỏi về một quan điểm của Á châu: Phải chăng không có chiều hướng nào để đến với lịch sử có cơ sở là công tác cứu chuộc đã hoàn tất của Chúa Cứu Thế? Có lẽ đây là chỗ mà bên Á châu, Phúc âm về nước Trời đang lên tiếng báo nguy. Há không phải đây là phần lịch sử mà chúng ta được kêu gọi phải lấp đầy hay sao?
Đó là những câu hỏi mà người phát ngôn sau cùng của chúng tôi, Jose Miguez Bonino, nêu ra. Là một người Mỹ châu La tinh từ Á-căn-đình đến, Miguez Bonino quan tâm chẳng những tới các phương diện thuộc linh của tôn giáo, mà cả đến thực tại cụ thể và lịch sử của nó nữa. Trong quyển sách nhan đề Doing Theology in a Revolutionary Sitution (1975) của mình, ông khám phá ra ý niệm đã gây kinh ngạc cho nhiều thần học gia Tây phương, ấy là Cơ Đốc giáo vốn có một điểm gì đó liên hệ với các cơ cấu chính trị. Ông lý luận rằng là Cơ Đốc nhân, chúng ta không thể dửng dưng với tình hình lịch sử cụ thể mà mình đang sống trong đó; nếu tình hình này gây ức chế đối với một số đông dân chúng, thì đức tin (đạo) của chúng ta phải đáp lại sự thách thức bằng hành động tập thể.
Sự thách thức đối với đức tin Cơ Đốc nhân (đạo Cơ Đốc), ở đây là sự kiện đối với quá nhiều người nghèo, Cơ Đốc giáo đã bị đồng nhất hóa với duy vật chủ nghĩa và sự bóc lột của Tây phương. Đói nghèo và áp bức là những thách đố nghiêm trọng của nhiều người đối với Cơ Đốc giáo. Cộng sản chủ nghĩa và nhiều ý (thức) hệ khác có đề xuất nhiều giải pháp; thế Cơ Đốc giáo nói thế nào? Cơ Đốc giáo Tây phương rất ít khi tư duy trong những điều kiện như thế, có thể vì có nhiều thách thức khác nữa, chẳng hạn như vô thần và tiến hóa dường như đe dọa hơn. Nhưng giờ đây, chúng ta đang nhận thức ra rằng đối với nhiều bộ phận rộng lớn của gia đình nhân loại, nhiều vấn đề thực tiễn vốn có tính cách cấp bách hơn là các vấn đề triết học. Về các vấn đề ấy, Miguez Bonino nói, chân lý phải được chứng minh bằng hành động chính trị cụ thể, chớ không phải chỉ bằng tư tưởng trừu tượng mà thôi. Điều này không phải là không đúng theo Kinh Thánh: các ý niệm theo Kinh Thánh đều thoát thai từ những tình hình riêng biệt mà qua đó và trong các điều kiện đó, Thượng Đế đã tự bày tỏ mình ra. “Ý nghĩa của Cơ Đốc giáo không thể được trừu tượng hóa khỏi ý nghĩa lịch sử của nó” (p.92). Lời nói vốn được chứng minh và kiểm chứng bằng hành động; do đó, khi chúng ta vâng lời (Ngài) tại địa điểm cụ thể mà Thượng Đế đã đặt chúng ta vào thì chúng ta sẽ ngày càng tăng trưởng trong sự hiểu biết. Kinh điển đòi hỏi một lời đáp có tính cách đạo đức, như sách Gia-cơ đã làm sáng tỏ.
Khía cạnh đáng kinh ngạc nhất của quan điểm của Miguez Bonino là lời khẳng định của ông rằng lịch sử của đời và của đạo chỉ là một:
Trong Cựu ước, thật là ít có vấn đề về “hai giòng lịch sử”. Trong đó, hành động của Thượng Đế xảy ra trong lịch sử và là lịch sử. Nó gồm cả hành động của con người mà người ta không tài nào tách rời ra được, và ngược lại, đã không hề có hành động nào của loài người lại bị đưa ra ngoài mối liên hệ với chủ đích và lời phán của Thượng Đế (p.134). Trái với quan niệm của Augustine về lịch sử là sự can thiệp vào nhau giữa hai thành phố mà Miguez Bonino tin là các hành động đã bị thu nhỏ lại để chẳng còn ý nghĩa khác hơn là ý nghĩa cá nhân, riêng rẽ của chúng, ông nhấn mạnh rằng chỉ có một bình diện ý nghĩa mà thôi: đó là ý nghĩa trên đó Thượng Đế xây lẫn Hội thánh Ngài”. Nước Trời không phải là việc phủ nhận lịch sử nhưng là việc loại trừ những gì hư hỏng... để đưa đến chỗ nhận thức trọn vẹn ý nghĩa đích thực của sinh hoạt cộng đồng của con người” (p.142). Thượng Đế đang đổ đầy các chủ đích của Ngài vào trong lịch sử, và chúng ta đã được gọi đến để làm việc nhằm hoàn tất cả chủ đích ấy. Đó là công việc chúng ta đang làm vì biết rằng mọi việc chúng ta làm khi truyền giảng Phúc âm và sống theo Phúc âm đều sẽ hoàn tất khi Thượng Đế can thiệp vào để kết thúc lịch sử.
Viễn ảnh mới mẻ này trong Biện giải học nhấn mạnh rằng mọi hành động của con người, cả cá nhân lẫn tập thể đều thuộc về một trật tự, một bình diện cao hơn. Cơ Đốc giáo không bị thu nhỏ lại để chỉ về hướng tương lai mà thôi; nó đòi hỏi phải có giá trị cho chức việc hiện tại của mình. Tuy nhiên, ở đây chúng ta phải thận trọng, Miguez Bonino và nhiều người khác đã giúp chúng ta nhìn thấy Thượng Đế vốn ngự trị trong lịch sử và sự cần thiết phải có sự vâng lời (Ngài) trong lịch sử. Nếu điểm nhấn mạnh vốn hữu ích, nó càng có nguy cơ bỏ qua chiều kích siêu việt của các chủ đích của Thượng Đế và thu hẹp Nước Trời vào một số chương trình xã hội hay chính trị riêng biệt nào đó. Chúng ta không tìm cách làm cho các nhật báo hay các sách sử ký hậu thuẫn cho Cơ Đốc giáo; mà trái lại, chúng ta phải giới thiệu Cơ Đốc giáo là điều đem giá trị đến cho mọi hoạt động của con người.
Rất có thể Cơ Đốc giáo dường như bị xem là xa lạ tại nhiều nơi trên thế giới vì nó vốn được giới thiệu như là một hệ thống các ý niệm mà chỉ có người Tây phương mới có thể trông cậy vào mà thôi. Có lẽ tinh thần của những người không phải là Tây phương vốn sẵn sàng hơn để hiểu ý niệm về một sự đối chọi quyền lực. Chúng ta sẽ phải nói nhiều hơn về điểm này. Đến đây, thiết tưởng chỉ nên gợi ý rằng Miguez Bonino đã kịp thời nhắc nhở chúng ta về một chiều kích thường bị thiếu mất trong việc biện giáo của chúng ta, là điều mà Hội thánh nguyên thủy vốn hiểu rất rõ: Đức tin (đạo) phải có một thực tại nhìn thấy được, và Phúc âm phải được trình bày như là quyền phép của Thượng Đế để cứu rỗi nhân loại; và như thế đã là đủ lắm rồi. Nhưng chúng ta đừng bao giờ nên quên rằng yếu tính của Cơ Đốc giáo vốn nằm trong các biến cố riêng biệt nhờ đó Thượng Đế hòa giải thế gian với Ngài, và các biến cố ấy cũng như những lời giải nghĩa về chúng đều được tìm thấy trong Kinh điển, điều luôn luôn phải là mẫu mực của đức tin (đạo) và việc hành đạo. Đó là cách để Thượng Đế bày tỏ cho một thế gian đã sa ngã biết rõ ý chỉ của Ngài. Hơn nữa, tây phương có thể chỉ có một đóng góp duy nhất là nhấn mạnh việc bảo vệ cho đạo Cơ Đốc không phải là một câu trả lời ngay tức khắc cho các nhu cầu thường nhật hay những phản ảnh linh tinh, manh mún với tính cách đa dạng của văn hóa, nhưng là việc giới thiệu thật thận trọng, trước sau như một phần cấu trúc của chương trình của Thượng Đế.
Tiếp sau đây, chúng tôi sẽ gợi ý về một phương pháp Biện giải học tìm cách kết hợp mọi yếu tố kể trên vào việc bảo vệ cho Cơ Đốc giáo: các yếu tố vốn là những sự kiện có thật mà tất cả mọi người đều phải đối phó để giải quyết và vốn thuộc về các vấn đề của thế giới chúng ta; các yếu tố của lý trí và luận lý học sẽ giúp chúng ta tập họp tất cả các kinh nghiệm rời rạc của chúng ta lại thành một tập thể; và sau cùng, là các yếu tố cá nhân và văn hóa nào đã khiến cho mọi người chúng ta là chính chúng ta mà chúng ta phải bộc lộ trong bất kỳ một sự dấn thân tôn giáo chân thực nào.
CÁC CÂU HỎI ÔN TẬP
1. Các sứ đồ đã phải đương đầu với ba thách thức nào?
2. Bạn có thể nói gì về đặc điểm của phần bênh vực cho đạo của Augustine trong quyển Contra Celsus?
3. Kể tên ít nhất hai đóng góp của Augustine vào lịch sử Biện giải học.
4. Đối chiếu sự tương phản giữa cách sử dụng lý trí cho việc biện giáo học của Anselm và Aquinas.
5. Biện giải học trong thời Cảnh chánh có đặc điểm gì?
6. Duy lý chủ nghĩa nảy sinh từ cuộc Cải chánh như thế nào?
7. Lý trí đóng vai trò gì trong tư tưởng của Pascal? Của Locke?
8. Đâu là những điểm mạnh và những điểm yếu của tác phẩm Analogy of Religion của Butler?
9. Kierkegaard đã phản ứng như thế nào chống lại việc chú trọng và lý trí
10. Koyama cố gắng giải nghĩa Cơ Đốc giáo liên hệ với bối cảnh văn hóa của người nghe. Đâu là các nguy cơ của một nỗ lực như vậy?
11. Trong cách đáp ứng lại với hoàn cảnh của mình của Miguez Bonino, ông quan niệm như thế nào về lịch sử?
12. Kể ra ít nhất một đóng góp của từng truyền thống đã được trình bày trong chương sách này - truyền thống Hi-lạp, Mỹ châu, La tinh, và Á châu - có thể giúp chúng ta hiểu rõ Biện giải học.
Dự án chính: Vẽ lại việc hiểu biết về mối liên hệ giữa đức tin và lý trí của các Cơ Đốc nhân qua mọi thời đại của lịch sử Cơ Đốc giáo.
Chương 3: CÁC YẾU TỐ CỦA LUẬN CỨ BIỆN GIẢI HỌC
Chúng ta vừa phân biệt ba cách thách thức rất khác nhau đối với Cơ Đốc giáo mà chúng ta sẽ tách rời ra và giải quyết riêng biệt. Thứ nhất, Cơ Đốc giáo có phù hợp với các sự kiện hay không? Cái thế giới mà chúng ta đang sống đây, với bản tính và lịch sử của nó; có chứng thực cho những lời xác nhận của các Cơ Đốc nhân về Thượng Đế và các chủ đích của Ngài không? Vì chúng ta tuyên bố rằng Thượng Đế là Đấng Tạo Hóa và là Đấng Bảo tồn thế gian này, sự hiện diện của Ngài phải trở thành hiển nhiên do việc Ngài đang cẩn thận sắp xếp mọi việc trong đó. Sự thách thức đền từ Mỹ châu La tinh bắt buộc chúng ta phải đặt câu hỏi: phải chăng người ta chỉ có thể đọc sử ký qua lăng kính của Cơ Đốc giáo mà thôi hay cũng cần những lãnh vực khác - như qua chủ nghĩa Mác-xít chẳng hạn - để nó càng có ý nghĩa nhiều hơn?
Thứ hai, Cơ Đốc giáo có ý nghĩa gì hay không? Nó có phải là một hệ thống nhất quán trong đó mọi thành phần đều khớp đúng vào nhau một cách hữu lý (logic) và tự nhiên hay không? Muốn nhìn vào các sự vật sự việc cho chúng “có ý nghĩa”, phải có cả một cơ cấu và cái nhìn toàn diện. Nói chung, người Tây phương đã tập trung vào phương diện duy lý này của Biện giải học, và nhiều khi đã loại bỏ các phương pháp tiếp cận truyền thống Tây phương để được trợ giúp trong việc phân tích đạo Cơ Đốc một cách có hệ thống.
Thứ ba, Cơ Đốc giáo có cần thiết, có quan trọng không? Nó có phù hợp với từng cá nhân một cách riêng tây, và với văn hóa hay không? Chúng ta có thể đồng ý rằng có một số sự kiện làm chứng cho chân lý Cơ Đốc giáo; chúng ta có thể chấp nhận một vài đường lối tư tưởng, thế nhưng chúng ta vẫn còn cảm thấy là Cơ Đốc giáo hãy còn quá xa xôi cách trở. Người Á châu thường nhìn Cơ Đốc giáo là một sản phẩm ngoại lai. Chẳng hạn như bên Trung quốc, nhiều người đã nhận xét là Cơ Đốc giáo đã không duy trì được sức thâm nhập, thẩm thấu kiên trì, bền bĩ; nó đã chẳng bao giờ thâm nhập được văn hóa Trung hoa, trong khi Phật giáo cũng là ngoại nhập, nhưngđã nhanh chóng mặc lấy nhiều đặc điểm Trung hoa và giờ đây đang được xem như một tôn giáo chính gốc Trung hoa. Tại sao điều này đã không xảy ra với Cơ Đốc giáo? Làm thế nào để Cơ Đốc giáo - với tất cả các lý luận và sự kiện của nó - có thể biến thành hợp thời đối với triệu triệu người thuộc Thế Giới Thứ Ba đang sống dưới thảm họa của sự đói kém? Cơ-ốc giáo phải được đem đến gần hơn nữa với nơi mà dân chúng đang sinh sống - cả cho từng cá nhân và cho các cộng đồng - trước khi được người ta đáp ứng và tin theo. Điều này đã được một số người Tây phương nhận thấy từ lúc Kierkegaard dành một chỗ trong triết học cho cá nhân con người. Cho nên, khi đối đầu với sự thách thức thứ ba này đối với Cơ Đốc giáo chúng ta sẽ chú trọng vào các nhà triết học hiện sinh Tây phương đồng thời với các nhà tư tưởng Á châu.
Chúng tôi tin rằng Cơ Đốc giáo có thể đương đầu hữu hiệu với từng sự thách thức một trong số ba lời thách đố trên. Lý do để đặt đức tin vào Chúa Cứu thế có vẻ vững mạnh hơn khi tất cả các loại lý luận đều được đem ra sử dụng. Chúng ta hãy xét đến từng sự thách thức một.
Cơ Đốc giáo có phù hợp với các sự kiện không?
Cách lý luận này nhằm bênh vực cho Cơ Đốc giáo rất phù hợp với truyền thống triết học duy kinh nghiệm. Bắt nguồn từ triết gia Hi-lạp Aristotle, nó đã có nhiều nhà giải thích nổi tiếng vốn là Cơ Đốc nhân, như Thomas Aquinas, Joseph Butler và William Paley. Trong khi các nhà tư tưởng này vẫn không phủ nhận việc lý luận sao cho thật hợp lý, họ nhấn mạnh rằng cách lý giải thuần lý vẫn chưa đủ. Thế giới này không phải bao giờ cũng khớp đúng với các phạm trù gọn gàng, hợp lý. Như Mary B.Hesse, đã chua chát nói “Một sự hiểu biết rõ ràng về tính cách tương đối của Luận lý học và Toán học rất có lợi, vì chúng ta bị đòi hỏi phải biết bất tín nhiệm Luận lý học một cách lành mạnh khi nó được áp dụng cho cái thế giới có thật” (p.88). Và vì thế giới có thật chính là nơi mà người ta sinh sống, chúng ta phải khai triển các chiều kích lý luận vượt xa các lý luận toán học hay luận lý học; chúng ta còn phải sử dụng phương pháp lý luận quy nạp hoặc lịch sử nữa. Luận cứ theo kinh nghiệm không thể đem đến cho chúng ta tính cách chắc chắn gọn gàng, chắc nịch mà chúng ta muốn, nhưng nó chỉ có thể đưa ra cái có thể có (cái nhiên) mà thôi. Phương pháp tư tưởng này phải nhìn nhận là nhiều khám phá, phát kiến mới có thể khiến cho các giả thuyết cũ không còn giá trị nữa. Nhưng nó có cái lợi là nại được các dữ kiện vốn đã là công khai, để mọi người đều có thể khảo xét mà không thể bị phủ nhận như chỉ là một điều tưởng tượng của tôn giáo.
Phương pháp để bênh vực cho Cơ Đốc giáo này, gồm luôn địa hạt vốn được gọi là thần học tự nhiên, là ngành nghiên cứu các chân lý về Cơ Đốc giáo hoặc Thượng Đế mà người ta có thể biết được ngoài sự mặc khải đặc biệt. Nó nhìn vào thế giới để tìm chứng cứ hiển nhiên cho chân lý Cơ Đốc giáo. Nó là một phương pháp được những người hữu thần sử dụng nhằm biện luận cho sự hiện hữu của Thượng Đế, cũng như được các Cơ Đốc nhân dùng để bênh vực cho quan điểm có một không hai của họ về Thượng Đế và sự cứu rỗi. Thật vậy, chúng ta sẽ nghiên cứu các luận cứ hữu thần trước khi quay sang phương pháp đặc thù của Cơ Đốc giáo, bởi vì tuy hữu thần chủ nghĩa tự nó vốn chưa đủ sức chứng minh cho chân lý của Cơ Đốc giáo, chắc chắn nó vốn là một nền móng cần thiết cho bất kỳ một luận cứ đầy thuyết phục nào.
Chúng ta bắt đầu với môi trường khách quan của mình, bởi vì chúng ta vốn là những con người thọ tạo của không và thời gian, không thể suy nghĩ hoặc hiểu biết bất cứ điều gì nếu không dựa vào các vật thể và biến cố. Tất cả những điều đó đều có thể trở thành những dấu hiệu, những lối mà nhờ đó Thượng Đế đến được với chúng ta. Trước ngày sa ngã, ông A-đam, và bà Êva vốn có thể trò chuyện trực tiếp với Thượng Đế; nhưng giờ đây, Ngài phải đến với chúng ta, như Luther đã từng nói, phủ che trong các dấu hiệu của tình yêu và sự hiện diện của Ngài. Đã có các dấu hiệu như thế hay không? Chúng ta hãy thử xem.
Trật tự tự nhiên. Có lẽ người giải trình luận cứ theo kinh nghiệm, cho hữu thần chủ nghĩa nổi tiếng nhất, là triết gia F.R.Tennant (1866-1957); xem Ramm, 1965, p.125-44) của Đại học đường Cambridge. Tennant phủ nhận mọi khả năng của nhận thức tôn giáo, ngoại trừ thông qua các giác quan. Ông chủ trương lý trí không thể hoạt động ngoài kinh nghiệm giác quan, cho nên cả đến kinh nghiệm tôn giáo sâu nhiệm nhất, cũng có thể bị nghi ngờ; nó không thể tự mình chứng minh được là Thượng Đế hữu hình. Mà chúng ta cũng không thể đặt nền móng cho đức tin chúng ta trên một mình sự mặc khải mà thôi. Chỉ vì nó vốn từ “nơi khác đến” thì không có nghĩa rằng nó bắt nguồn từ Thượng Đế. Chúng ta phải có thể trắc nghiệm mọi niềm tin tôn giáo bằng một phương pháp công khai nào đó. Chúng ta không thể đòi hỏi thiên hạ phải đặt đức tin vào một điều gì đó không thể chứng minh được một cách hợp lý bằng kinh nghiệm.
Tennant bắt đầu với kinh nghiệm của đời sống hằng ngày, mà ông gọi là kiến thức phỏng đoán (presumptive Knowledge). Ông tin rằng từ các dữ kiện nguyên trạng đó, ta có thể trừu tượng hóa đạo đức học và tôn giáo; mỗi lời giáo huấn đều có lời hứa của tư tưởng khi nó được làm sáng tỏ và lý giải. Tiến trình gạn lọc dẫn chúng ta từ kiến thức phỏng đoán sang nhiều định luật và giả thuyết ngày càng rộng lớn hơn, có thể xem là các dữ kiện cho kinh nghiệm của chúng ta. Tennant gọi các tiến trình này là “phụ sinh (epigenesis)”
Là triết gia, chúng ta không những chỉ quan tâm tới các kinh nghiệm của riêng mình, mà phải chú ý đến kinh nghiệm của toàn thể nhân loại toàn thể thế giới nữa. Theo Tennant tiến trình phụ sinh chỉ là một phương pháp để đặt nền móng hay những lời phát biểu khẳng định, hậu thuẫn cho Thượng Đế hay thế giới này. Như thế, chúng ta bị đức tin - cái nỗ lực không dứt bỏ được của ý chí dẫn đến sự xác minh cho kết luận của nó - thúc đẩy phải gợi lên các giả thuyết vượt xa các dữ kiện của kinh nghiệm chúng ta để cuối cùng sẽ giải thích cho cái kinh nghiệm ấy. Bằng cách đó, chúng ta tìm hiểu một con người bằng phạm trù của nhân cách chẳng hạn, mà Tennant gọi là “ý niệm lý giải cao nhất của chúng ta. Đối với người tin thuyết hữu thần, thì đó chính là chiếc chìa khóa của vũ trụ” (1928,1:127). Vì chúng ta vốn biết về nhân cách của con người, chúng ta có thể gợi ý về sự hiện hữu của một Thượng Đế có vị phẩm (personal: nhân phẩm, nhân vị) như một giả thiết được xây dựng trên nhưng vượt trên, các giả thuyết khoa học.
Bằng việc xem hai giáo lý chúng ta có thể thấy phương pháp này vận hành như thế nào. Hãy lấy giáo lý về linh hồn, là căn bản cho mọi tôn giáo. Một người nhờ ý thức được thế giới bên ngoài, sẽ dẫn tới việc tự ý thức. Cái ý thức là mình ý thức đó, là thực tại căn bản cho sự hiện hữu của con người. Nó đi kèm theo mọi từng trải về thực tại bên ngoài của chúng ta; chúng ta không thể phủ nhận nó mà khỏi sa vào trạng thái lộn xộn. Hơn thế nữa, chúng ta đang ý thức về sự hiệp nhất của sự sống cá nhân mà chúng ta gọi là “Tôi”. Theo Tennant, sự hiện hữu của linh hồn là phương pháp thỏa đáng duy nhất để giải thích sự tồn tại của một người xuyên qua thời gian và cho tính cách cá nhân, riêng tây của kinh nghiệm ấy.
Chúng ta có thể khẳng định Thượng Đế hiện hữu như thế nào? Ở đây, Tennant đặt cơ sở cho luận cứ của mình trên “sự nhất trí của vô số nguyên nhân - bằng hành động thống nhất và tác động hỗ tương - nhằm tạo ra và duy trì một người xuyên qua thời gian và cho tính cách cá nhân, riêng tây của kinh nghiệm người ấy.
Chúng ta có thể khẳng định Thượng Đế hiện hữu như thế nào? Ở đây, Tennant đặt cơ sở cho luận cứ của mình trên “sự nhất trí của vô số nguyên nhân - bằng hành động thống nhất và tác động hỗ tương - nhằm tạo ra và duy trì một trật tự tự nhiên tổng quát” (1928, 2:9). Cái trật tự đó, mà ông gọi là “cứu cánh tính vũ trụ (cosmic teleology)” không thể được giải thích là do may rủi tình cờ. “Hằng hà sa số những cái phối hợp đan dệt vào nhau bởi đó thế gian này cấu thành một tấn kịch của đời sống, có sự thông minh và có luân lý đạo đức, không thể được xem một cách hợp lý là hậu quả của một cơ chế, hay một năng lực cấu tạo mù quáng, hoặc một sự thông minh tự nhiên mà có nhưng lại có ý đồ, có chủ đích” (1928, 2:121). Tennant tin rằng ở đây, ông cũng chỉ làm điều mà các nhà khoa học vẫn làm luôn, ấy là hình thành các giả thuyết bằng cái cái-nhiên phi lý (alogical probability). Nhà thần học đã nắm lấy luận cứ ngay tại chỗ mà nhà khoa học vừa rời bỏ.
Rốt cuộc thì mọi khoa học về nguyên nhân đều hợp lý và được căn cứ trên các định đề, do đó cứu cánh luận là việc tiếp tục, bằng cách đối cực hóa, cái đường biểu diễn đã được hoạch định đang mô tả điều nó biết một cách bao quát. Và đây là cách biện giải cho hữu thần chủ nghĩa như lời tự xưng của nó là niềm tin hợp lý để hướng dẫn đời sống, khi nó được khoa học và luận lý học hay thần học nhiều cao vọng hơn dàn xếp vậy (1928, 2:120).
Trong tác phẩm khá phổ biến của ông là quyển The Nature of Belief, Tennant còn thêm một yếu tố rất đáng lưu ý: ông lý luận rằng đức tin có thể được kiểm chứng một cách thực dụng. Cũng như chân lý của một giả thiết khoa học có thể được kiểm chứng bằng các sự kiện ngoại tại, thì đức tin cũng có thể được kiểm chứng bằng các kết quả của nó trong đời sống thực tế. Tuy ông nghĩ rằng lối biện hộ này sẽ làm hài lòng nhiều người, nó lại rất nguy hiểm. Như chính ông đã thú nhận “Một niềm tin tạo kết quả là một việc, còn thực tại hay sự hiện hữu của điều đã được lý tưởng hóa và khẳng định lại là một việc khác” (1943, p.70-71)
Chúng ta có thể khâm phục sự táo bạo và tầm xa của lối lý luận này, vẫn phải ghi nhận về loại nền móng mà mình thiết đặt cho Cơ Đốc giáo. Ở một chỗ, Tennant chủ trương rằng chỉ ở trong khoa học chúng ta mới có “các sự kiện không chối cãi vào đâu được”. Ông lý luận rằng căn cứ vào tính cách chắc chắn của khoa học, chúng ta có thể dự phóng thượng tầng kiến trúc của niềm tin vào Thượng Đế. Người ta có thể thắc mắc đặt vấn đề chẳng hay thật ra khoa học có thể cung cấp cho chúng ta một nền móng đầy đủ, thỏa đáng hay không. Trước hết, từ trên một trăm năm rồi, nhiều cuộc cách mạng đã xảy ra trong nhiều ngành khoa học. Điều có vẻ như chắc chắn cho một thế hệ này lại có vẻ chẳng có gì là chắc chắn cho thế hệ tiếp theo đó. Thứ hai, các dữ kiện và giả thiết khoa học là những dữ kiện không có tính cách tôn giáo, và một số người phê bình Tennant đã đòi hỏi làm thế nào chúng ta có thể rút ra những kết luận có tính cách tôn giáo từ những thông tin phi tôn giáo. Ít ra thì kinh nghiệm tôn giáo ngay từ bên trong; nó là một cuộc gặp gỡ với Thượng Đế là Đấng đã được nại đến Cuối cùng, chắc tennant đã không thể chối bỏ sự mặc khải quá nhanh chóng như vậy nếu ông nhớ rằng chẳng những nó là tiếng nói của Thượng Đế từ trên núi xuống, mà còn là sự dấn thân vào lịch sử loài người của Ngài nữa. Chính là với phần lịch sử đó mà chúng ta quay lại bây giờ.
Chứng tích của lịch sử. Nếu quả thật Thượng Đế là Đấng Tạo Hóa và là Đấng Bảo tồn thế gian này, chắc chắn chúng ta phải thấy được các dấu hiệu của sự hiện diện của Ngài trong lịch sử. Đối với chúng ta thì tìm kiếm Ngài trong các biến cố là việc rất tự nhiên, vì chúng ta là những tạo vật mà đời sống được cấu thành bằng những loạt các sự việc xảy ra có liên hệ chặt chẽ với nhau. Austin Farrer nói “Cứ cất hết kiến thức về các sự kiện lịch sử đi, thì sẽ chẳng còn miếng đất nào trong đó sự mặc khải có thể xuất hiện nữa” (p.52).
Về một luận cứ biện giải học đặt cơ sở trên lịch sử, chúng ta hãy đọc tác phẩm The Shape of the Past của J.W.Montgomery. Montgomery là một thần học gia Tin Lành Hoa-kỳ đồng ý với Tennant rằng chúng ta không thể đặt Cơ Đốc giáo trên cái nền là “các giá trị mà khoa học không với tới được”. Do đó, chúng ta phải vứt bỏ bất cứ một phương pháp nào đạt cơ sở trên kinh nghiệm chủ quan, trên thực dụng chủ nghĩa, hay quyền tối cao của giáo hoàng. Trái lại, chúng ta phải tìm cách đặt Cơ Đốc giáo trên cái nền móng là những chân lý không cãi vào đâu được của lịch sử, đặc biệt là sự sống lại từ kẻ chết của Chúa Cứu Thế Giê-xu.
Chúng ta hãy xét xem phương pháp bằng lịch sử này tác động như thế nào. Có hai việc cần thiết đối với một sử gia chân thành: tạm gát lại sự hoài nghi để khảo xét các chứng cứ hiển nhiên. Nói khác đi, các sử gia không nên in trí trước những gì mình sẽ thấy, mà phải trực diện với các sự kiện y như chúng vốn có. Montomery bảo rằng các tài liệu trong các sách Phúc âm vốn đáng tin và có thể tin cậy được về cuộc đời Chúa Cứu Thế. Trong các phần ký thuật ấy, Chúa Giê-xu đã tự xưng Ngài chính là Thượng Đế và thực thi các đặc quyền của Thượng Đế. Chúng ta không thể bỏ qua câu kết luận rằng Ngài đã tự xưng là Thượng Đế mặc lấy hình hài một con người. Tất cả các sách Phúc âm đều ghi lại sự sống lại của Ngài bằng những chi tiết chi li, và sự sống lại đó là chứng cứ hiển nhiên đầy tính cách thuyết phục cho thần tánh Ngài (Montgomery lưu ý là trừ phi khi bạn bác bỏ trước sự sống lại và nhấn mạnh rằng sự sống lại đã không xảy ra. Nếu Chúa Giê-xu chính là Thượng Đế, thì tất cả những gì Ngài đã nói về Cựu ước, con người và tội lỗi đều phải đúng. Mở rộng thêm nữa, thì tất cả những khẳng định của Kinh Thánh liên quan đến triết học về lịch sử đều được xem là đúng vì Thượng Đế vốn là nguồn gốc của chúng.
Montgomery gán cho chuỗi tư tưởng của mình hai phẩm cách cái nhiên (probality: điều có thể có) là tất cả những gì có thể đòi hỏi đối với bất kỳ một luận cứ lịch sử nào. Nếu chúng ta không chịu chấp nhận tính cách cái nhiên trong các phán đoán lịch sử, thì chúng ta sẽ không chịu tin chẳng những là Cơ Đốc giáo, mà là toàn thể các khẳng định lịch sử khác nữa. Ở đây, Montgomery đã đóng góp một phần quan trọng cho luận cứ biện giáo: không thể chấp nhận được việc đòi hỏi một chuỗi suy luận nhiều hơn là điều nó có thể cung cấp. Các phán đoán lịch sử đều được căn cứ vào những ghi chép sẵn có. Chẳng hề có một dữ kiện lịch sử nào có thể có tính cách dứt khoát được. Do đó, trong các suy luận về lịch sử, chúng ta chỉ có thể chờ đợi cái cái nhiên (có thể có) mà thôi, và chúng ta chứ nên thất vọng khi không thể biết chắc chắn. Cái bấp bênh không chắc chắn ở đây không phải chỉ có đối với Cơ Đốc giáo mà thôi, mà là bản tính dai dẳng của lý luận sử học.
Phẩm cách thứ hai của Montgomery là chúng ta chớ nên trông mong cho một luận cứ sử học ép buộc được ai trở thành Cơ Đốc nhân. Mỗi người đều phải được tự do chọn lựa xem mình nên tin hay không tin. Nhưng chứng cứ hiển nhiên của sử học có thể cung cấp nền móng khách quan vững chắc để thử nghiệm đạo Cơ Đốc (đức tin Cơ Đốc nhân) bằng cách thí nghiệm nó. Montgomery kết luận, một trắc nghiệm như vậy sẽ chứng minh rằng đạo Cơ Đốc cuối cùng đã tự hiến mình trở thành có giá trị. Ông không nhấn mạnh rằng luận cứ này có thể sử dụng riêng rẻ, biệt lập đối với các phương pháp khác, nhưng nó có thể là hậu thuẫn thuần lý đầu tiên mà chúng ta đòi hỏi đối vứi chân lý Cơ Đốc giáo.
Phần nhiều trong phương pháp của Montgomery là có giá trị. Cơ Đốc giáo vốn được đặt trên cơ sở là các biến cố lịch sử phải chịu sự tra vấn của sử học. Thượng Đế đã không đưa sự cứu rỗi ra tại một nơi kín giấu, mà giữa thanh thiên bạch nhựt dưới cái nhìn soi bói của công chúng. Như thế các chứng cứ lịch sử luôn luôn có một vai trò như chính Motgomery đã thừa nhận, cách tự vệ này tự nó vốn chưa đủ. Các giới hạn của nó nằm trong hai địa hạt tổng quát: nó bị hạn chế về tầm hạn và thiếu sức mạnh.
Các phản bác này vốn đã được G.Lessing, triết gia nổi tiếng của thời kỳ soi sáng dự liệu từ hai trăm năm trước rồi. Lessing thừa nhận là chúng ta không thể đưa ra một phản bác quan trọng nào có tính cách lịch sử đối với sự sống lại của Chúa Cứu Thế, hoặc đối với lời các môn đệ Ngài tuyên bố rằng Ngài là Con Thượng Đế cả. Nhưng ông lý luận:
Nếu trên cơ sở lịch sử tôi chẳng có gì để phản đối lời khẳng định rằng Chúa Cứu Thế đã từ kẻ chết sống lại, thì tôi có phải nhận là quả thật, Thượng Đế đã có một con trai có cùng yếu tính như Ngài hay không? Nhưng nhảy vọt từ một sự thật lịch sử sang một loại chân lý khác hẳn như vậy, và đòi hỏi tôi là phải hình thành mọi ý niệm siêu hình và đạo đức của tôi cho phù hợp với điều đó, dường như làm như thế là không hề có việc di chuyển sang một cấp bậc khác, thì tôi quả tình không hiểu Aristotle ngụ ý gì khi nói câu này (pp.54-55).
Ở đây, Lessing muốn nói rằng cái sự kiện suông là sự sống lại, cả khi được khẳng định là có thật, vẫn chưa đủ để xác lập chân lý của Cơ Đốc giáo: thứ nhất, vì nó đã không tự mình kiểm chứng được nhiều chân lý khác thuộc về đạo Cơ Đốc - chẳng hạn như Thượng Đế có một con; thứ hai, vì nó không đòi hỏi tôi phải làm một việc gì riêng biệt để có thể được gọi là Cơ Đốc nhân - như phải thay đổi tất cả các ý niệm luân lý đạo đức của mình. Lessing không phủ nhận là sự sống lại có thể cung cấp một phần hậu thuẫn cho những điều đó nhưng ông chỉ vạch ra tính cách giới hạn của một cách suy luận về lịch sử như vậy. Đây là một nhận xét mà chúng ta cần triển khai thêm một ít nữa.
Chúng ta hãy nhìn kỹ hơn vào tính cách giới hạn về tầm rộng của phương pháp căn cứ vào lịch sử. Tuy sự sống lại của Chúa Cứu Thế là trụ cột nó không đứng một mình, cũng không phải là yếu tố duy nhất của chân lý Cơ Đốc giáo bị đặt dưới sự tra vấn lịch sử. Sự thật là Chúa Cứu Thế đã làm ứng nghiệm các lời hứa trong Cựu ước, do đó, Ngài không thể bị cô lập hóa đối với các lời hứa ấy. Sự mặc khải của Kinh Thánh - dân Y-sơ-ra-ên của Cựu ước, con người và công tác của Chúa Giê-xu, và việc thành lập Hội thánh Cơ Đốc - đã cấu thành một toàn thể siêu vượt trên tổng số các thành phần của nó. Cho nên chúng ta cần đưa thêm nhiều luận cứ thuần lý vào các sử kiện ấy, để khiến cho Cơ Đốc giáo trở thành một thực tại có tính cách thuyết phục. Tóm lại là chúng ta cần phải giải thích các sử kiện.
Phương pháp lịch sử cũng thiếu sức mạnh. Tôi luôn luôn có thể nói với một chứng cứ lịch sử: Thế thì sao? Chuyện này thì có ăn nhập gì tới tôi? Trước khi thấy được mình là một tội nhân đứng trước nguy cơ bị Thượng Đế giáng cơn thạnh nộ Ngài xuống trên mình, tôi sẽ không hiểu được tầm quan trọng của các sự kiện trong cuộc đời của Chúa Cứu Thế. Hơn nữa, tôi không thể tiếp cận các dữ kiện một cách khách quan, bởi vì tri giác của tôi đã bị tội lỗi và thành kiến vặn cong bóp méo mất rồi. Cho nên các sự kiện về cuộc đời của Chúa Cứu Thế cần phải được trình bày, như RoRm 1:16 chép như là “quyền năng Thượng Đế để cứu rỗi”, chớ không phải chỉ như những chuyện lý thú đã xảy ra đời xưa. Như vậy, luận cứ lịch sử, cần phải được bổ túc bằng các yếu tố cá nhân và hiện sinh, gồm có lời chứng và sự soi sáng của Đức Thánh Linh.
Cơ Đốc giáo có ý nghĩa không?
Như chúng tôi vừa gợi ý, vấn đề về các sự kiện là chúng vẫn chưa nói được đầy đủ. Các sự kiện cần phải được giải thích chúng cần phải được đặt trong một cấu trúc, trong đó ý nghĩa của chúng sẽ được hiểu ra. Tạo ra một cấu trúc như vậy bao hàm việc suy luận bắt đầu từ một vài ý niệm nào đó (nhiều khi được gọi là định đề hay những điều được giả định trước) rồi rút ra những kết luận thích hợp.
Có người tưởng rằng việc bênh vực cho Cơ Đốc giáo bằng lý luận là một sự tập luyện có tính cách bác học xuất phát từ triết học Hi-lạp và không phù hợp với đời sống thực tế. Trước khi rút ra một câu kết luận quá xa vời như vậy, chúng ta phải xét đến nhiều điều. Thứ nhất, các Cơ Đốc nhân tin rằng cái trật tự thọ tạo là thế gian này - tuy đã sa ngã rồi - vẫn phản ảnh đặc tính thủy chung như nhất của Thượng Đế. Kinh điển hàm ý rằng chúng ta vẫn còn sống lệ thuộc vào quyền năng thần hựu tổng quát của Thượng Đế: mưa vẫn rơi và mặt trời vẫn mọc lên từ ngày này sang ngày khác. Nếu muốn thì chúng ta có thể phủ nhận cái trật tự này - chúng ta có quyền phủ nhận luật hấp lực để nhảy từ tầng lầu thứ tư xuống đất - nhưng chúng ta sẽ phải lãnh nhận mọi hậu quả. Thứ hai, cả Kinh điển lẫn các khoa học xã hội đều cho thấy cơ cấu lẫn các khoa học xã hội đều cho thấy cơ cấu của tư tưởng con người phản ảnh (cũng như được tác tạo theo) cái trật tự sáng tạo của Thượng Đế. Hơn nữa, các Cơ Đốc nhân tin rằng tài năng tư duy và suy luận của con người phản ảnh chính tư tưởng của Thượng Đế. Bởi vì Ngài vốn siêu việt trên thế gian và có thể quán triệt và điều khiển các diễn biến của nó thì cũng vậy, chúng ta cũng có thể siêu vượt hoàn cảnh của mình theo cách của loài người chúng ta, để tạo ra những biểu tượng về nó và do đó, cũng hiểu được nó và kiểm soát nó. Tài năng này là một đặc điểm của con người - chớ không phải chỉ là đặc điểm của một người Hi-lạp mà thôi. Thứ ba, tuy mỗi người sẽ không suy luận giống nhau, vẫn có những phương pháp căn bản để tiếp cận với thế giới có thể siêu việt hóa những dị biệt về văn hóa cá nhân. Rất cuộc thì chúng ta thuộc cùng một chủng loại, chúng ta đang sống trong một cơ cấu thọ tạo đồng nhất. Do đó, chúng ta xếp chung những cái giống nhau lại với nhau (nghĩa là chúng ta sử dụng phương pháp loại suy); chúng ta tách rời những cái khác nhau (nghĩa là chúng ta sử dụng luật phi mâu thuẫn), và chúng ta kết luận rằng nếu có điều gì được chứng minh là đúng, là thật, cho chúng ta, thì nó cũng sẽ là đúng, là thật cho những người khác nữa (nghĩa là chúng ta có thể suy diễn ra từ điều mà chúng ta biết là đúng, là thật). Như vậy, suy luận không phải là một sự rèn luyện bác học: nó được căn cứ trên tính cách thủy chung như nhất của các ý định của Thượng Đế, và phản ảnh sự tốt lành của cái trật tự mà Ngài đã sáng tạo ra. Là những vật thọ tạo của Thượng Đế có khả năng hiểu biết, chúng ta đi tìm mối liên hệ trong những gì chúng ta hiểu biết.
Quả thật là trong các nguyên tắc duy lý bên Tây phương, thì thường thường, đến cuối cùng người ta bị đòi hỏi phải dứt khoát dấn thân. Chẳng hạn như Im-ma-nu-el Kant sẵn sàng nghi ngờ tất cả, ngoại trừ cơ cấu duy lý của tâm trí mình. Ông cũng đặt cả Thượng Đế để phải chịu phục tùng các nguyên tắc ấy nữa. Quan điểm này được gọi là duy lý chủ nghĩa vốn xuất hiện quá thường. Nhưng xin chúng ta chớ để cho nó che mờ mắt mình đối với sự kiện là sự duy lý ấy vốn là một ân tứ của Thượng Đế (một tài năng thiên phú), và có thể được sử dụng như bất cứ một ân tứ thiên phú nào khác để phục vụ Ngài. Bây giờ, chúng ta hãy xét đến một số các tư tưởng gia đã lý luận theo chiều hướng này.
Có lẽ nhà biện giáo Tin Lành nổi tiếng nhất đã khai triển việc biện giáo theo chiều hướng duy lý là người Mỹ theo hệ phái Calvin là Cornilius Van Til, giáo sư trí sự tại chủng viện Westminster. Khởi điểm của ông là sự phân biệt căn bản giữa sự hiểu biết của Thượng Đế với kiến thức của con người. Chỉ một mình Thượng Đế mới có được sự hiểu biết (kiến thức) chân xác về thế giới này như nó vốn có thật; do đó, cũng chỉ một mình Ngài mới có thể ban cho thế gian sự hiểu biết (kiến thức) chân xác về cái thế giới mà không nhờ vào Thượng Đế, thì chúng ta sẽ hiểu sai về nó, bởi vì chúng ta vốn là những tội nhân và tội lỗi đã hủy hoại khả năng tư duy của chúng ta rồi. Có lẽ trước khi sa ngã, ông A-đam và bà Ê-va vốn có sự hiểu biết rõ ràng sáng suốt bằng trực giác về thế gian này. Nhưng giờ đây, mỗi lần có ai cố gắng muốn hiểu biết một điều gì đó mà không nhờ vào Thượng Đế, thì người ấy đều vặn cong, bóp mép, làm cho nó bị biến dạng đi. Do đó, muốn biết đúng một việc gì, chúng ta phải giả định trước rằng Đấng Thượng Đế đang phán trong Kinh Thánh chính là Đấng Thượng Đế thật. Van Til đã rất rõ ràng ở điểm này:
Rốt lại, mọi hình thức lý luận của trí tuệ đều đặt cơ sở trên sự giả định trước này hoặc sự giả định trước kia của hai giả định trước (presuppositions) căn bản. Tiến trình suy luận của người không phải là Cơ Đốc nhân đặt cơ sở trên sự giả định trước rằng con người là điểm qui chiến cuối cùng hoặc tối hậu cho những gì con người phát biểu. Còn tiến trình suy luận của Cơ Đốc nhân thì đặt cơ sở trên sự giả định trước rằng Thượng Đế, Đấng đang phán thông qua Chúa Cứu Thế bởi Thánh Linh Ngài, là Ngôi Lời vô ngộ, là điểm qui chiến cuối cùng hoặc tối hậu cho những gì con người phát biểu (1963, p.180).
Quan điểm này vốn không từ chối dành cho lý trí một vai trò, lại còn khiến nó trở thành hết sức quan trọng, vì một khi chúng ta đã khẳng định rằng Thượng Đế hiện hữu và Lời Ngài là đúng, là thật, thì chúng ta đã có cơ sở để từ đó việc suy luận có thể thực sự tiến hành. Chúng ta có thể chứng minh một cách hữu lý rằng quan điểm của Cơ Đốc giáo là có mạch lạc, và cuối cùng thì các quan điểm khác hơn nó là thiếu mạch lạc. Nhưng rõ ràng hơn là “phương pháp duy nhất để Cơ Đốc nhân có thể lý luận với người không tin đạo là bằng phương pháp giả định trước. Người ấy phải nói với kẻ không tin đạo rằng trừ phi khi chúng ta chấp nhận các giả định trứơc rồi căn cứ vào đó để giải thích Cơ Đốc giáo, sẽ không thể có sự mạch lạc trong kinh nghiệm của con người” (p.150). Vì chúng ta không thể suy luận trên một nền tảng chung (khi người theo thuyết tiến hóa với với một Cơ Đốc nhân đề cập một cái cây chẳng hạn, họ vẫn không thể đề cập cả đến cùng một thực tại; vì với người này, cái cây là sản phẩm của sự tiến hóa, còn với người kia thì nó vốn do Thượng Đế tạo dựng và phản ảnh ý định sáng tạo của Ngài), Van Til kết luận rằng nhà biện giáo tài giỏi nhất là người kiên trì và trung tín truyền giảng Phúc âm mà Đức Thánh Linh có thể lợi dụng để cáo trách người ta về tội lỗi và đem đến cho họ một cái nhìn thông tuệ (insight).
Ảnh hưởng của Van Til trên Biện giáo học Cơ Đốc giáo rất quan trọng, phần lớn phương pháp của ông đều hữu ích. Ông vạch rõ các sự kiện không thể được hiểu bên ngoài một cơ cấu nào đó. Ông giúp chúng ta thấy rằng Thượng Đế vốn là một thành phần của công trình sáng tạo của Ngài, vì nó chẳng bao giờ hiện hữu hay tồn tại như hiện có ngoài Ngài. Tuy nhiên, chính sự kiện Thượng Đế hiện hữu, chớ không phải là nhận thức của chúng ta về sự hiện hữu đó, mới khiến cho thế giới này trở thành điều có thể hiểu được biết được. Thượng Đế là nguồn gốc của cơ cấu thế giới này cả khi thiên hạ không chịu thừa nhận sự kiện ấy, và cái trật tự nội tại của cõi thọ tạo không hề biến mất đi khi người ta không chịu thừa nhận Thượng Đế là nguồn gốc của nó. Cho nên chúng ta không thể hoàn toàn đồng ý với Van Til là giữa một Cơ Đốc nhân và người không phải là Cơ Đốc nhân thì không hề có một nền tảng chung để mà thảo luận. Van Til nhấn mạnh rằng “cái lý do mà một Cơ Đốc nhân sử dụng bao giờ cũng đưa đến những kết luận khác hẳn cái lý do mà mỘt người không phải Cơ Đốc nhân sử dụng”. Thật là khó thấy được đúng ra câu ấy ngụ ý gì. Bảo rằng người không phải Cơ Đốc nhân luôn luôn nói sai, còn Cơ Đốc nhân thì bao giờ câu nói đúng, rõ ràng là không đúng. Lẽ tất nhiên là mỗi người đều bám sát các quyết đoán cua mình, thì chúng ta có thể tin rằng các Cơ Đốc nhân và những người không phải là Cơ Đốc nhân sẽ luôn luôn đi đến những kết luận khác nhau, và chính là sự bám sát đó, tính cách thủy chung như nhất đó, là điều mà chúng ta phải phấn đấu để đạt cho kỳ được. Thế nhưng, tuy có kinh điển hỗ trợ cho tư tưởng của chúng ta, chúng ta sẽ thấy trong đoạn sách tiếp sau đây - các kết luận ấy luôn luôn theo điều kiện của lịch sử và các giá trị độc nhất vô nhị của chúng ta. Rủi thay, người ta rất thường rêu rao là vô ngộ như vậy, và giữa vòng những người của hệ phái Tin Lành, nó đã dẫn tới chủ nghĩa giáo điều độc đoán tai hại.
Theo Van Til, tiến trình suy luận đặt cơ sở trên các giả định trước của Cơ Đốc giáo là phương tiện đủ để đạt đến chân lý rồi. Theo các nhà biện giải học Cơ Đốc giáo khác trong truyền thống của ông, thì lý trí chỉ cung cấp một khởi điểm, mà chưa phải là hoàn toàn đầy đủ. Xin chúng ta hãy nhìn sang một thần học gia Tin Lành đã tìm hiểu cách suy luận của Cơ Đốc giáo một cách rộng rãi hơn. Eward John Carnell; cố giáo sư Biện giải học tại Chủng viện Fuller, nhấn mạnh rằng nhận thức vốn vượt xa một thứ suy diễn toán học. Thật ra có ba cách để chúng ta nhận thức: bằng sự quen biết trực tiếp hay kinh nghiệm (chân lý hữu thể học), bằng việc suy diễn từ các kinh nghiệm đó (chân lý đề nghị), và bằng việc bị đặt vào một môi trường đạo đức và thuộc linh (kiến thức về yếu tính bắt buộc). Căn cứ trên phương pháp nhận thức thứ ba này, ông tìm cách đưa ra một phương pháp biện giáo mới (xem 1957).
Carnell nhận xét rằng trong một số hoàn cảnh nào đó, chúng ta cảm thấy một sự bắt buộc áp đặt trên chúng ta và do trực giác, chúng ta biết rằng mình được kêu gọi phải đáp ứng. Tất cả những người nam người nữ đều phải hành động, và các hành động nói lên niềm tin của chúng ta. Carnell lưu ý “Sự tự chấp nhận về phương diện luân lý đạo đức là phương pháp để đo các niềm tin ấy” (1957, p.38). Chúng ta gọi các chọn lựa và những việc bộc lộ những gì là cần thiết cho các niềm tin và môi trường thuộc linh vây quanh, là tinh thần đạo đức của chúng ta. Nhưng các quyết định của chúng ta phải phản ảnh sự phê phán trí thức chứ không phải chỉ là cảm thức đạo đức mà thôi. Một đáp ứng phải lẽ, nghĩa là sự đáp ứng phản ảnh một đức tin xứng đáng, chỉ có thể có nhờ sự cộng tác giữa bản tính của đối tượng với tính cách đầy đủ của chứng cứ. Chính sự kiện chúng ta có các tình cảm có tính cách phê phán ("như thế là sai”, “như vầy là bất công") hàm ý có một tiêu chuẩn để phê phán. Phê phán hàm ý có một quan tòa để tra xét lẽ công bằng. Do đó mà Thượng Đế phải hiện hữu để khiến cho chu kỳ đạo đức có ý nghĩa. Carnell kết luận “Vì con người, được tạo dựng theo hình tượng của Thượng Đế, con người chia xẻ sự sống của Thượng Đế bất cứ lúc nào nó tiếp xúc với các yếu tố tối hậu trong... môi trường đạo đức và thuộc linh” (1957, p.135).
Như thế, Carnell đã mở rộng việc bảo vệ cho Cơ Đốc giáo: trong khi nhìn thấy tầm quan trọng của cách suy luận theo truyền thống và của chân lý đề nghị, ông còn vạch ra tầm quan trọng của các phán đoán giá trị của chúng ta trong việc hiểu biết thế giới nữa. Ông nói, hơn thế nữa, trong mọi lãnh vực của sự nỗ lực của con người, giá trị phán đoán Cơ Đốc là kiên định nhất. Ông khẳng định rằng một hệ thống thủy chung như nhất là một hệ thống đúng. Cuộc đời theo như nó được sống, vốn có cái “lý lẽ (Logic)” riêng của nó, bắt buộc chúng ta phải lựa chọn một số việc. Tuy đây là một cách đánh giá hữu ích, thiết tưởng cần giải thích thêm hai điểm về phương pháp của Carnell. Thứ nhất, trong khi quan điểm của Cơ Đốc giáo là việc giải thích trứơc sau như một cho cách đáp ứng của chúng ta đối với một số kinh nghiệm, có thể nó không phải là cách đáp ứng duy nhất. Chúng ta sẽ ghi nhận dưới đây nhược điểm này của việc tiếp cận Cơ Đốc giáo một cách duy lý: các luận cứ thuần lý nhiều khi là một thanh gươm hai lưỡi, có thể sử dụng để bênh vực cho chân lý Cơ Đốc giáo mà cũng có thể nhằm chống lại nó nữa. Thứ hai, lý tính cần phải được đạt cơ sở trên kinh nghiệm về một mặt, và về một mặt khác, là trên tính cách phù hợp cá nhân nữa. Carnell đang di chuyển trên chiều hướng thứ hai này; và luận cứ có tính cách luân lý đạo đức của ông dự báo một số điều mà chúng tôi sẽ đề cập trong đoạn sách tiếp theo đây. Nhưng trước khi chuyển sang đoạn sách ấy, xin chúng ta hãy tóm tắt và đánh giá những gì chúng ta đã phát giác được trong đoạn sách thứ hai này.
Chúng ta đã thấy rằng nhiều sự kiện suông được khảo xét bên ngoài một cơ cấu - cả khi chúng có cơ sở lịch sử - vẫn không giúp được chúng ta tìm thấy chân lý. Nếu Thượng Đế là Đấng Tạo Hóa thì lịch sử và cõi thiên nhiên sẽ nói về Ngài, nhưng nếu ý định cuối cùng của Ngài nằm ngoài cái trật tự đó (thí dụ như chính sự vinh hiển Ngài), thì chúng ta sẽ không hiểu được Ngài hoặc công trình sáng tạo của Ngài nếu không được một lời giải thích mà chúng ta không thể tìm thấy ngay trong thế gian này. Chúng ta tin là mình đã tìm thấy lời giải thích ấy trong việc Thượng Đế tự mặc khải (bày tỏ mình ra) trong kinh điển. Kinh Thánh cho chúng ta biết co1 một số các biến cố lịch sử vốn là cái trục của các mưu định vĩnh hằng của Thượng Đế, và thông suốt được các mưu định của Ngài, rất cần thiết để thông suốt công trình sáng tạo. Như vậy các chân lý ấy của kinh điển sẽ trở thành các chân lý căn bản (hoặc có tính cách cơ cấu) mà chúng ta phải căn cứ vào để kiến tạo sự hiểu biết (kiến thức, nhận thức) của chúng ta. Bằng cách đối chiếu và so sánh tương phản, chúngta có thể áp dụng các chân lý ấy cho thế gian; chúng ta có thể “suy luận” dưới ánh sáng của chúng để phát giác ra chân lý.
Nhưng vì những lời giải nghĩa căn bản này liên hệ với các biến cố lịch sử mà kinh điển lý giải chớ không phải là các chân lý trừu tượng, chúng ta sẽ lý luận dưới đây là điều chúng ta cầu không phải là một hệ thống hợp lý, nhưng là một hệ thống lịch sử. Cho nên, chúng ta sẽ không sử dụng các chân lý của kinh điển như nh4ng định lý toán học, nhưng như những phạm trù bao quát để giúp chúng ta nhìn kinh nghiệm của mình một cách toàn diện dưới ánh sáng các mưu định của Thượng Đế. Dầu sao thì một số yếu tố quan trọng nhất của hệ thống Cơ Đốc giáo vẫn còn ở trong tương lai: việc Chúa Cứu Thế tái lâm và trời mới đất mới. Như thế, sự hiểu biết của chúng ta sẽ phải được mở rộng hướng về sự mặc khải chân lý cho tương lai, mà chúng ta tin rằng sẽ khiến cho những gì chúng ta đã biết là đúng, là thật rồi, được phong phú và mở rộng thêm.
Còn một lời nhắc nhở cuối cùng nữa cho các giới hạn của lý tính: một luận cứ chỉ mạnh mẽ bằng các tiền đề của nó mà thôi. Nếu tôi đặt Thượng Đế ra ngoài - như việc David Hume đã làm - thì tôi có thể quả quyết cãi rằng các phép lạ là việc không thể nào có được. Tuy nhiên, nếu tôi tin là Thượng Đế hiện hữu, thì các phép lạ là hoàn toàn hữu lý. Cả hai quan điểm đều theo sát các tiền đề của chúng, vì như Michael Polanyi vạch rõ, sự mạch lạc chỉ liên hệ với tính cách ổn định của một cơ cấu, vốn cũng có thể tạo ổn định cho một quan điểm sai lầm (p.294). Quan điểm của Cơ Đốc giáo vốn có mạch lạc, nhưng muốn xác lập chân lý của nó, chúng ta phải tra xét các tiền đề của nó, cả về mặt lịch sử lẫn về mặt kinh nghiệm. Chỉ một mình lý trí mà thôi thì chỉ thiết lập được điều có thể có chớ không xác lập được tính cách chắc chắn của chân lý.
Cơ Đốc giáo có quan trọng không?
E.J.Carnell là một trong số nhiều thần học gia và triết gia, hiện đại thừa nhận rằng kinh nghiệm là tối quan trọng để hiều biết. Có lẽ Kierkegaard đã đi quá xa khi khẳng định rằng các quy luật lý học cổ truyền không hề có ý nghĩa hữu thể học: tiến trình luận lý không hoàn toàn chẳng ăn nhập gì với kinh nghiệm của chúng ta về thế giới. Nhưng triết học hiện đại, sau khi nhận được đòn gây chấn động đó của triết học hiện sinh, đã tái tra xét kiến thức của con người và khám phá ra rằng các quy luật của luận lý học, ít ra là trong hình thức truyền thống của chúng, đã không vắt kiệt được ý nghĩa của chân lý. Chuẩn mực của chân lý có thể chẳng theo một hình thức, công thức (informal) nào cả, cũng như có thể theo đúng hình thức, công thức (formal). Chẳng hạn như Kierkegaard đã vạch rõ giá trị của việc quyết định trong kiến thức, nhấn mạnh rằng chân lý ấy có một chiều kích chủ quan. Tuy nền thần học hiện đại thỉnh thoảng có “phóng đại” chủ quan tính, hiện chúng ta đã biết là nó không thể không biết điều đó. Cuối cùng thì các sử kiện và quy luật luận lý học phải được đồng hóa và cho là có giá trị bởi cái thế giới đã có (con người) sống trong đó, một chứng cứ hiển nhiên có tính cách dứt khoát bao giờ cũng phải là một kinh nghiệm. Kinh điển đã làm sáng tỏ việc Cơ Đốc giáo vốn có giáo lý, và con người ta có một cách sống để kiểm chứng cho chân lý của giáo lý. Cho nên chúng ta hoàn taòn được cho là đúng khi muốn đi tìm “các luận cứ từ kinh nghiệm” nảy sinh từ sinh hoạt thực tế của chúng ta trong thế gian này.
Như Carnell từng nhận xét, có một lúc nào đó, mỗi lần có việc tra xét chân lý, thì mỗt người bị đòi hỏi phải thắc mắc tự vấn “Tôi là ai và bây giờ tôi phải làm gì đây?” Một người phải quyết định chọn nếp sống theo Cơ Đốc giáo hoặc một nếp sống nào khác, mà không bỏ lại sau lưng mình cả lý trí lẫn các sự kiện. Vì dấn thân và hiến thân vốn không phải chỉ trong Cơ Đốc giáo mới có, mà là điều bị đòi hỏi đối với tất cả các chân lý mà con người nêu ra. Thêm vào câu hỏi “Chân lý là gì?” luôn luôn phải là “Thế tôi sẽ phải làm gì?” Sự cần thiết phải dấn thân là điều hiển nhiên trong bản tính của việc kiểm chứng. người ta không thể kiểm chứng tôn giáo một cách tổng quát hay trừu tượng, nếu muốn biết nó có trung thực với bản tính của nó không; việc kiểm chứng tôn giáo phải có bản tính của một trường hợp thành tựu cá nhân. Than phiền rằng Cơ Đốc giáo là “chủ quan” thì chẳng ích lợi gì, trong khi yếu tố cá nhân, riêng tây là cần thiết cho mọi kinh nghiệm tôn giáo.
Cơ Đốc giáo có hợp thời cho người ta trong mọi tình huống sinh hoạt thực tế hay không? Chúng ta sẽ tiếp cận vấn đề từ hai viễn cảnh: trước hết là cá nhân, sau đó là tập thể trong các điều kiện của một nền văn hóa rộng lớn hơn.
Tính cách hợp thời cho cá nhân. Thứ nhất kiến thức có trách nhiệm đòi hỏi một đáp ứng thích ứng. Một khi được thông suốt chân lý mang theo nó một số bó buộc và trách nhiệm. Nếu tôi biết một cơn lốc sắp tràn xuống trên thị trấn tôi đang ở, thì chẳng những tôi phải tin bản thông báo mà còn phải lo sao cho chính mình và những người chung quanh thoát được sự nguy hiểm đó.
Thứ hai, một quyết định đặt cơ sở trên một kiến thức mới tiếp nhận được không những phải đúng với việc hiển nhiên xảy ra, mà còn phải diễn tả đúng các ước muốn và các giá trị của bản thân tôi và của cộng đồng nữa. Tất cả chúng ta đều là hệ quả của các quyết định mà chúng ta đã có trong quá khứ. Chính chúng ta đã tự tạo ra đời sống mình bằng các chọn lựa của mình. Chúng ta bảo rằng mình quyết định “chân thành” để làm lại cuộc đời, nói như thế là chúng ta ngụ ý bảo rằng các quyết định ấy diễn tả trung thực cái ý thức là mình có khuyết điểm và cá tính của chúng ta. Quyết định tôn giáo là một kinh nghiệm của con người toàn diện. Một quyết định có trách nhiệm hiến thân cho Chúa Cứu Thế phải là một dấn thân toàn diện của tất cả con người chúng ta, dường như chúng ta bị nhận chìm trong toàn thể cư cấu của đời sống mình vậy. Kinh điển cho chúng ta biết là Đức Thánh Linh phải khơi dậy phần ý thức là mình có khuyết điểm và đang bất năng bất lực, vô phương tự cứu, để thúc giục chúng ta quay về với Chúa Cứu Thế.
Ở đây, chúng ta lại gặp tiền đề căn bản của chúng ta: tron sự dấn thân tôn giáo, đức tin là phạm trù ưu tiến đi trước kiến thức. Tuy kiến thức luôn luôn có dự phần vào, sự dấn thân của chúng ta cho chân lý của Phúc âm là điều sau cùng sẽ kiểm chứng cho chúng ta cái thực tại đang có đó: cuối cùng thì cắm sợi dây vào ổ điện là cách kiểm chứng thực tại của dòng điện Đức tin không phải là việc bị chân lý thuyết phục chung chung, mà là lòng tin cậy và sự dấn thân, nảy sinh từ (và trở thành) sự bị thuyết phục đó; khi chúng ta tận hiến cho Chúa Cứu Thế, là chúng ta nhờ Đức Thánh Linh, biến cái chân lý về sự chết và sống lại của Chúa Cứu Thế thành sự thật. Vì chúng ta vốn được tạo dựng theo hình tượng của Thượng Đế, chúng ta càng tin hơn nữa rằng chính sự xâm nhập của sự mặc khải của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế đã khiến chúng ta trở thành người một cách đầy đủ, trọn vẹn hơn.
Nhưng nếu Cơ Đốc giáo thật là điều có thể kinh nghiệm được cũng như rất hợp lý, thì tôi phải thấy chứng cứ hiển nhiên cho chân lý của nó cả trong đời sống của riêng tôi và trong đời sống của cộng đồng Cơ Đốc giáo. Một chứng cứ như vậy có hay không? Tôi tin là có (xem Green, 84-89).
Trước hết, từng trải Cơ Đốc nhân đã được công bố phổ quát là được đặt cơ sở trên Chúa Cứu Thế của lịch sử đã được tôn cao. Việc toàn thể các Cơ Đốc nhân đều nhất trí làm chứng cho điểm này đã nêu lên mặt thứ nhất của cái chứng cứ về sự hiện hữu và có thật một hình ảnh như vậy. Người ta phải phủ nhận thực tại của tất cả các từng trải đó bằng lời làm chứng trước sau như một của họ, mới có thể gieo nghi ngờ cho tính cách thực hữu của Chúa Cứu Thế. Ngay đến một người vô tín như James Frazer vẫn phải nói trong quyển “The Golden Bough” của ông ta “Nguồn gốc của một cuộc cải cách tinh thần (moral: luân lý đạo đức) là điều không thể nào tin được, nếu không có sự hiện hữu cá nhân của một nhà đại cải cách”.
Hơn nữa, điểm giống nhau của lời làm chứng cho Cơ Đốc giáo càng tăng thêm trọng lượng cho nó với tư cách một chứng cứ hiển nhiên. Các từng trải của Cơ Đốc nhân luôn luôn tập trung chung quanh việc tương giao riêng tây với Đấng Cứu Thế, được các Cơ Đốc nhân gọi là Con Thượng Đế. Tắt một lời, là những lời chứng càng tăng thêm giá trị theo mức độ lời làm chứng của họ nhất trí với nhau. Như vậy, tính cách đáng tin của lời làm chứng cho Cơ Đốc giáo trở thành vững vàng mạnh mẽ hơn vì sự nhất trí này.
Lẽ dĩ nhiên, cái từng trải về Chúa Cứu Thế này có thể là một ảo tưởng. Các Cơ Đốc nhân có thể chân thành cảm thấy là họ đang kinh nghiệm điều mà thật ra họ không hề từng trải. Nhưng các chứng cứ hiển nhiên của y học gợi ý rằng cách ăn ở ứng xử đặt cơ sở thường trực trên một ảo tưởng vốn có hậu quả làm phân hóa nhân cách con người (Green, p.87). Tuy nhiên, điều thường xảy ra hơn, là Cơ Đốc giáo có tác động tinh thần và thuộc linh tích cực nơi người tín hữu. Sự sợ chết thường truất ngôi của những niềm hy vọng giả tạo hoặc ảo tưởng, nhưng các Cơ Đốc nhân vốn có một cơ sở vững chắc để căn cứ vào đó mà trực diện với những nỗi kinh hoàng của cái chết. Các Cơ Đốc nhân tuyên bố rằng Chúa Cứu Thế giúp cho những người nam người nữ có được đời sống lành mạnh, và đã có chứng cứ hiển nhiên để hậu thuẫn cho lời tuyên bố ấy.
Tính cách hợp thời về phương diện văn hóa.
Francis Schaeffer từng đi tiên phong trong việc đưa ra một phương pháp được gọi là biện giải học về phương diện văn hóa. Trong quyển sách của ông nhan đề The God Who Is There, ông lý luận rằng khi khảo xét các nền văn hóa hiện đại, chúng ta có thể thấy việc mất đức tin vào Thượng Đế làm sụp đổ các giá trị văn hóa và dẫn tới việc phi nhân hóa.
Phương pháp của Schaeffer là khảo xét nhân sinh quan căn cứ theo các chứng cứ hiển nhiên trong nghệ thuật và văn hóa của một nền văn hóa. Ông tin rằng muốn vạch trần nan đề của con người trong bất kỳ một nền văn hóa nào, chúng ta phải đánh giá các hình thức văn hóa của nó. Khi theo dõi việc suy tàn của đức tin vào Thượng Đế bên tây phương, người ta có thể chứng minh rằng lòng vô tín dẫn tới sự mất định hướng của con người: chúng ta thấy rõ việc ấy trên mọi phương diện của nghệ thuật và văn hóa hiện đại. Thế nhưng, vì chúng ta vốn được tạo dựng theo hình tượng của Thượng Đế và không thể sống mà không có Ngài, chúng ta không chịu tin rằng cuộc đời là vô nghĩa; chúng ta chú trọng vào việc hiến thân cho những chính nghĩa, dấn thân vào tình yêu, và sáng tạo ra nhiều biểu tượng lớn trong những sưu tầm của mình về nghệ thuật và văn học. Schaeffer bảo rằng trong khi nỗ lực tạo ra ý nghĩa đó, chúng ta đã tỏ ra bất nhất. Chúng ta đang sống ngoài lề các giá trị của Cơ Đốc giáo, cũng như còn phủ nhận cả nguồn gốc của chúng nữa. Muốn tiếp cận với những người như thế, chúng ta phải chỉ ra chỗ bất nhất của họ; như Schaeffer thường nói, chúng ta phải “tốc cái nóc nhà” của họ đi và vạch rõ cho họ thấy họ đang thật sự sống ở đâu. Một khi họ đã thấy được rằng ngoài Thượng Đế ra sẽ chẳng còn ý nghĩa nào nữa cho những gì họ theo đuổi (ở điểm này thì Schaeffer đã dựa vào Van Til), chúng ta sẽ có thể giới thiện Phúc âm cho họ.
Schaeffer đã có ảnh hưởng lớn trên các Cơ Đốc nhân tây phương, và Thượng Đế đã đại dụng các quyển sách của ông (ông đã viết trên hai mươi tác phẩm) theo hai cách. Thứ nhất, bằng việc “truyền giảng Phúc âm cho thế kỷ hai mươi”, Schaeffer thường được nhiều người chẳng còn muốn điều gì khác nữa, lắng nghe. Khi được thấy Phúc âm trong các điều kiện của các động cơ thúc đẩy và các mối bận tâm của họ, nhiều người đã nhận thấy rằng Cơ Đốc giáo là hợp thời, và đã đến với Chúa Cứu Thế. Thứ hai, Schaeffer đã khiến các Cơ Đốc nhân ý thức được chiều kích văn hóa để dẫn người ta đến với đức tin (đạo) Nhờ đọc các sách của ông, nhiều người đã được khích lệ tự dấn thân vào nền văn hóa của họ như muối và ánh sáng vậy. Ở đây, ông đã phục vụ được rất nhiều cho Hội thánh (và đã tạo được ảnh hưởng lớn lao trên tác giả của quyển sách này). Chẳng hề có gì thay thế được cho việc chăm chú lắng nghe nền văn hóa, đến gần đủ với nó để có thể nghe được những tiếng kêu gào, thổn thức của nó hầu cảm nhận được những mong ước không thốt được thành lời của nó. Sự dấn thân này sẽ ban cho tình yêu thương người lân cận của chúng ta có được một chiều kích sinh động mới mẻ.
Thế nhưng biện giải học có tính cách văn hóa của Schaeffer lại khó áp dụng hơn trong những xã hội mà nghệ thuật và văn học vẫn chưa phát triển đến mứa cao, và không có cái nhìn vào thời kỳ hậu Cơ Đốc giáo. Trong những nơi như thế, chúng ta vẫn cần phải mẫn cảm đối với phương diện văn hóa, nhưng phải nhìn vào nhiều nơi khác nữa để tìm các vấn đề. Chẳng hạn như bên Á châu ngày nay, chúng ta cần nghiên cứu vấn đề đô thị hóa, bội tăng dân số và suy dinh dưỡng để tự vấn chẳng hay Cơ Đốc giáo có thể nói gì về các vấn đề ấy.
Một hạn chế khác nữa của phương pháp của Schaeffer, ấy là nó tập trung chú ý vào các yếu tố văn hóa không biểu hiện được các giá trị của Cơ Đốc giáo. Thế nhưng tất cả các nền văn hóa đều hàm chứa chẳng những là các yếu tố mâu thuẫn với chân lý của Thượng Đế, mà còn có nhiều yếu tố hậu thuẫn cho chân lý ấy nữa. Có thể nào chúng ta tiếp cận được với một nền văn hóa từ chiều hướng khác kia không? Chúng ta có thể đặt câu hỏi có điều gì trong nền văn hóa của tôi hậu thuẫn cho chân lý của Cơ Đốc giáo hay không? Don Richardson phục vị giữa dân Sawi ở Tân-ghi-nê thuộc Hòa-lan, đã cố thử một phương pháp tiếp cận như vậy. Sau rất nhiều khó khăn ban đầu để khiến cho dân ấy chịu nghe Phúc âm, ông đã nhấn mạnh vào ý niệm “đứa con hòa hình” của họ. “Giữa vòng người Sawi, mọi chứng minh cho tình hữu nghị, thân thiện, đều bị nghi ngờ ngoại trừ một việc. Nếu một người bằng lòng giao chính con trai mình cho các kẻ thù, thì người ta mới chịu tin người ấy! Việc đó - và chỉ có việc ấy mà thôi - mới là chứng cớ của thiện chí không hề có bóng dáng của sự cay đắng mà người ta có thể nghi ngờ” (p.206). Richardson giới thiệu Chúa Cứu Thế Giê-xu chính là “đức con hòa bình: của Thượng Đế, chứng minh rằng Thượng Đế là Đấng có thể tin cậy, và bây giờ thì tính thân thiện đang hiện hữu giữa Ngài và những người do Ngài tạo nên.
Richardson gợi ý trong tất cả các nền văn hóa - bởi vì chúng ta vốn được tạo dựng theo hình tượng Thượng Đế - “những điểm tương tự về việc cứu chuộc” đều có thể được lợi dụng để chứng minh cho chân lý của Cơ Đốc giáo. Chắc chắn là phương pháp tiếp cận này cần được thám sát sâu sắc thêm; nó hứa hẹn sẽ hậu thuẫn mạnh mẽ cho một nền biện giải học đáp ứng được cho các nhu cầu hằng ngày.
Lối thoát: Luận cứ hữu thần.
Vì chân lý Cơ Đốc giáo giả định trước sự hiện hữu của Thượng Đế, chúng ta phải tìm cách biện giải cho sự hiện hữu của Ngài. Bất kỳ một luận cứ nào như thế, cũng cần đến nhiều thành tố, đòi hỏi nhiều loại lý luận. Xin chúng ta hãy khảo xét các phương pháp tiếp cận khác nhau.
Từ nhiều thế kỷ rồi, các Cơ Đốc nhân bên Tây phương vẫn sử dụng các luận cứ truyền thống để chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế: Tôi có ý niệm về một hữu thể (being - Đấng) trọn vẹn (toàn chân, toàn thiện, toàn mỹ), do đó; hữu thể (Đấng) ấy phải hiện hữu (Anselm); thực tại được sáng tạo đang hành động hướng về một cùng đích, vậy phải có một cứu cánh tối hậu (Tennant); tôi có ý thức về luân lý đạo đức (lương tâm), do đó, phải có một Đấng ban bố luật pháp tuyệt đối (Carnell). Trong khi đối với một số người, các luận cứ ấy rất có trọng lượng, nhiều người lại nghĩ rằng đứng trong phạm vi của chúng, đều chỉ giống rất ít với Thượng Đế của Cơ Đốc giáo. Phương pháp tiếp cận truyền thống này nhấn mạnh yếu tố nguồn gốc và hữu lý (logic) - là yếu tố biện giáo thứ hai của chúng ta - nhưng lại bỏ qua nhiều chiều kích khác. Như chúng tôi đã có lưu ý rồi, đối với nhiều người, các luận cứ như thế chẳng những không thuyết phục được họ, mà còn là không cần thiết nữa. Hơn nữa, nếu theo các định chuẩn của Kinh Thánh mà phê phán, thì chúng bị nhận thấy là chưa đầy đủ. Ý thức của chúng ta về Thượng Đế phải thiết cận, trực tiếp hơn nữa, cho nên tuy các luận cứ kể trên có thể chứng thực cho, nhưng rất ít khi là đầy đủ, để tạo ra tính cách chắc chắn.
Việc thay đổi cách hiểu về mối liên hệ giữa đức tin và lý trí đã thuyết phục nhiều người rằng khi lý luận về sự hiện hữu của Thượng Đế, chúng ta phải lợi dụng nhiều loại suy luận cả theo hình thức lẫn không theo hình thức. Trước đây, người ta đã nghĩ rằng đức tin liên hệ với thành phần ý chí của con người, còn lý trí thì liện hệ với thành phần tri thức. Giờ đây, chúng ta hiểu rằng các chức năng ấy vốn liên hệ chặt chẽ với nhau nhiều hơn là điều chúng ta đã tưởng (xem Gill). Chúng ta có thể hiểu đức tin là một hành động của sự chọn lựa thuần lý mà chúng ta lý giải là kinh nghiệm chúng ta có thể thấy lý trí tham dự nhiều quyết đoán và sự tin tưởng, dấn thân trước (precommitment) có tính cách phi lý (nonrational). John Hick (1957) đã mô tả đức tin là một giai đoạn của con đường đi đến chỗ kiểm chứng cuối cùng. Đức tin không phải là một sự dấn thân vào một lãnh vực khác ẩn đàng sau và vượt xa lãnh vực của con người như việc giải thích thế gới tự nhiên bằng các lời lẽ đề cập một thực tại của Thượng Đế mà người ta tin là đã “nhập vào” đó. Ông minh họa điều này bằng cách tưởng tượng ra thực tại là như ba “hoàn cảnh” thâm nhập lẫn nhau mà chúng ta lý giải theo ba cách (pp.106-20). Trước nhất và cơ bản nhất, là bình diện tự nhiên. Chúng ta có thể bắt liên lạc với bình diện này bằng cách học hỏi các định luật của nó và noi theo sự hướng dẫn của chúng. Thứ hai là hoàn cảnh con người trong đó chúng ta là những thành viên có trách nhiệm phải thuận phục sự bó buộc về mặt luân lý đạo đức. Phải hiểu chiều kích thứ hai này bằng lời lẽ và các điều kiện của bình diện thứ nhất. Thứ ba là bình diện hiện diện của Thượng Đế, là sự nhận thức bao quát và đáng sợ là chúng ta đang sống bên trong lãnh vực của các mưu định đang tiến hành của Ngài. Một lần nữa, chúng ta từng trải được điều này là bên trong các điều kiện (chớ không phải là bên ngoài) kinh nghiệm của hai hoàn cảnh trước. Việc chúng ta ý thức được hoàn cảnh cuối cùng này không phải chỉ là đoạn kết cho một luận cứ, nhưng là việc lãnh hội được sự hiện hữu của Thượng Đế trong sự hiện hữu tự nhiên và đạo đức của chúng ta. Vì sự lãnh hội này là một đáp ứng của con người toàn diện chớ không phải chỉ là của tâm trí mà thôi, nó có thể được lưu ý, chớ không thể lý luận một cách dứt khoát.
Nói như thế không có nghĩa là bảo rằng không thể có việc kiểm chứng. Hick lý luận rằng việc kiểm chứng sau cùng chỉ có thể có khi lịch sử chúng ta ứng hầu trước hiện diện của Thượng Đế. Nhằm minh họa việc này, ông kể lại một câu chuyện:
Có hai người nọ cùng đi trên một con đường. Một người tin rằng nó dẫn đến một Đô thị Thiên đàng (Thiên Thành), người kia thì tin là nó chẳng dẫn tới đâu cả; nhưng đây là con đường duy nhất hiện có, cho nên họ phải cùng đi chung với nhau trên đó. Con đường ấy cũng chưa từng có trước đây, do đó cũng chẳng có ai nói được là đến khúc quanh sắp tới, họ sẽ gặp được gì chung quanh mình. Suốt lộ trình của họ, cả hai đều gặp khi thì những giờ phút thỏa nguyện vui thú, lúc thì nhiều gian khổ hiểm nguy. Một người thì luôn luôn nghĩ rằng chuyến đi này của mình là một cuộc hành hương hướng về Đô thị trên Thiên đàng và giải thích những phần thỏa thích như là sự khích lệ, còn những trở ngại như là sự thử thách đối với chủ đích và những bài học về kiên trì nhẫn nhục mà nhà vua của đô thị kia đã đặt sẵn nhằm mục đích khiến anh ta trở thành một công dân xứng đáng với địa vị của mình một khi đã đến được nơi đó. Tuy nhiên, đối với người kia thì anh ta chẳng tin tưởng gì những điều đó cả, và thấy chuyến đi của mình như là một việc không thể tránh được và chỉ là một cuộc du ngoạn vô mục đích. Vì anh ta không hề chọn lựa chi cả, cho nên rất hài lòng khi gặp thuận cảnh và cam chịu khi gặp nghịch cảnh. Nhưng đối với anh ta thì chẳng có một Đô thị trên Thiên đàng nào cả để phải đi đến; chẳng hề có một kế hoạch bao quát đã được định sẵn nào cả cho chuyến đi này của họ - chỉ có độc con đường và niềm hy vọng là chính con đường ấy khi gặp thời tiết tốt hay xấu mà thôi (p.177).
Cần lưu ý là không phải chỉ người tín hữu mới có quyết định bởi đức tin về con đường mình đang đi mà thôi, mà cả hai đều phải làm như vậy. Tuy nhiên, một người thì đặt đức tin vào một chủ đích cuối cùng; người kia thì tin vào tính cách vô mục đích cuối cùng của con đường. Điều quan trọng là phải thấy rằng chính đức tin của những kẻ đi đường quyết định việc sẽ nhìn tất cả mọi sự như thế nào - họ sẽ giải thích như thế nào các thuận cảnh và nghịch cảnh. Chúng ta khác với Hick ở chỗ là thấy có sự kiểm chứng chẳng những chỉ có ở tương lai, mà một phần, còn có ngay trong thực tế hiện tại nữa. Vì Kinh điển nhấn mạnh rằng chúng ta đều đã là các con trai, con gái của Thượng Đế cả rồi (IGi1Ga 3:2); những thỏa thích vì được biết Chúa chẳng những chỉ là những khích lệ, mà còn là một phần của thực tại cuối cùng của Cơ Đốc nhân nữa.
Hick lý luận rằng một sự dấn thân bởi đức tin cũng chẳng khác gì với những loại quyết định khác mà chúng ta bị bắt buộc phải làm. Chúng ta thường sống với lòng tin chắc ít hơn là cái hợp lý (logic). Triết gia Basil Mitchell của Trường Đại học Oxford cũng theo đuổi cái ý kiến đó. Sau khi chứng minh rằng hiện hữu của Thượng Đế, cuối cùng có thể là chẳng hề chứng minh hoặc chứng minh được theo nghĩa thông thường của nó, ông lý luận rằng chúng ta có thể xây dựng một trường hợp tích tụ cho Cơ Đốc giáo cũng y như chúng ta có thể lý luận để bênh vực cho bất kỳ một thí dụ bao quát nào khác. Chúng ta có thể cho rằng bất kỳ một giả thiết phức tạp nào cũng chắc chắn cả và hành động dường như nó là đúng, là có thật, và đồng thời cũng cảm thấy phải biện minh cho lời xác nhận của mình. Mitchell đưa ra thí dụ về chế độ tự do dân chủ (p.122): ông bỏ phiếu và hậu thuẫn cho hệ thống này, cả khi ông viện dẫn chứng cứ trong khi hậu thuẫn mà thấy có những vấn đề cần lưu ý từ những điểm này hoặc điểm nọ. Cuộc sống đòi hỏi sự dấn thân và chọn lựa như thế; người ta không thể chờ đợi cho đến khi tất cả những gì là hiển nhiên đã hiển hiện cả rồi mới bắt tay hành động. Một sự chọn lựa tôn giáo cũng có thể thuộc một loại dấn thân như vậy.
Cũng không phải là chẳng hề có một chứng cứ hiển nhiên nào. Mitchell lý luận rằng một trường hợp tích tụ có thể đưa ra nhiều lý thuyết hợp lý. Việc có nhiều đề cao sự mặc khải không hề có nghĩa rằng chẳng hề có lời đề cao nào là có thật cả. Người ta có thể đưa ra nhiều lời đề cao, tự xưng thông minh; những người biết suy nghĩ có thể đ1nh giá chúng và hiến thân cho chúng. Hơn nữa, các hệ thống giải kinh đối địch nhau có thể được đem ra đối chiếu để thấy tính cách đầy đủ và nhất quán của chúng. Việc có điều huyền bí trong Cơ Đốc giáo không phải là lý do để chối bỏ cả hệ thống: sự hiện diện của nó có thể giải thích là do tội lỗi của loài người và siêu việt tính của Thượng Đế. Do đó mà các Cơ Đốc nhân mới cãi lại rằng “có những chân lý mà loài người không thể tự mình phát giác được, nhưng Thượng Đế đã tìm cách để truyền thông chúng cho họ” (p.156).
Sự dấn thân, việc quyết định và hành động đạo đức - mà chính đời sống luôn luôn đòi hỏi - bắt buộc việc chấp nhận vô điều kiện một hệ thống chân lý mà tự chúng, chỉ có thể có khả năng đúng ở mức độ cao mà thôi. Nhưng trong bản tính của trường hợp ấy, một hệ thống như thế chỉ có thể được khiến cho có vẻ hợp lý mà thôi. Có thể lý luận rằng Cơ Đốc nhân đi tìm (và Kinh Thánh thì hứa) tính cách chắc chắn của các lời hứa của Thượng Đế. Về điều đó thì chúng ta tin là mình có thể có được, nhưng không phải như kết quả của các quá trình suy luận của chúng ta, mà nhiều lắm thì càng chỉ như “thấy sự vật phản chiếu qua một tấm gương mờ” mà thôi. Dầu sao thì nếu Thượng Đế quả đúng như Kinh Thánh đã nói về Ngài, thì đến cuối cùng, Ngài phải siêu việt hóa lý luận của chúng ta. Đúng hơn thì lời bảo đảm này là một ân tứ (quà tặng, tặng phẩm) của chính Thượng Đế, là Đấng bởi Thánh Linh Ngài đang hành động trong lòng chúng ta để làm chứng rằng “chúng ta là con cái Thượng Đế” (RoRm 8:16). Vì chẳng những Ngài phải mở mắt cho chúng ta để chúng ta thấy được điều gì là đúng, là thật, mà còn phải điều khiển tấm lòng chúng ta để vâng theo những gì chúng ta đã thấy. Thế nhưng sự làm chứng ấy không đến ngoài sự suy luận của chúng ta, nhưng là thông qua nó. Augustin Farrer giải thích: “Làm thế nào để qua các phạm trù hữu hạn, chúng ta biết được một hữu thể vô hạn đang thổi phồng và khiến cho chúng bùng nổ ra, có thể có vẻ là một việc kỳ diệu (phép lạ); nhưng sự việc vốn là như vậy” (p.54). Tất cả những gì chúng ta cần nhấn mạnh, ấy là Đấng đã tự bày tỏ mình ra (mặc khải) không thể đánh đổ các điều kiện thuần lý mà chúng ta cảm thấy mình đang sống trong đó, mà trái lại, phải xác nhận chúng. Và đây chính là điều chúng ta nhận thấy cho trường hợp của Thượng Đế của Kinh Thánh.
CÁC CÂU HỎI ÔN TẬP
1. Các chiều hướng lý luận nào xác lập chân lý của Cơ Đốc giáo?
2. F.R.Tennant biện luận về sự hiện hữu của Thượng Đế như thế nào?
3. Đâu là nhược điểm trong luận cứ bênh vực cho Cơ Đốc giáo của Tennant?
4. Giải thích luận cứ căn cứ vaò lịch sử của J.W.Montgomery
5. Đâu là hai nhược điểm của phương pháp của Montgomery?
6. Cornelius Van Til lý luận bênh vực cho Cơ Đốc giáo như thế nào, và phương pháp của ông khác với phương pháp của Montgomery như thế nào?
7. E.J.Carnell mở rộng phương pháp của Van Til như thế nào?
8. Francis Schaeffer sử dụng biện giải học bằng văn hóa như thế nào?
9. Từng trải của Cơ Đốc nhân có thể biện luận cho chân lý Cơ Đốc giáo như thế nào?
10. “Những điểm tương tự về sự cứu chuộc” là gì?
11. John Hick mô tả đức tin như thế nào?
12. Basil Mitchell ngụ ý gì khi đề cập một “trường hợp tích tụ”?
Chương 4: CẤU TRÚC CĂN BẢN: CƠ-ĐỐC GIÁO LÀ DỰ ÁN CỦA THƯỢNG ĐẾ
Trong chương trước, chúng ta đã thấy rằng các luận cứ bênh vực cho Cơ Đốc giáo phải bao gồm ba yếu tố: kinh nghiệm, hợp lý (logic) và cá nhân. Các yếu tố kinh nghiệm là căn bản. Cơ Đốc giáo có cơ sở là các biến cố đặc thù trong đời sống của dân Y-sơ-ra-ên và của Chúa Cứu Thế vốn phải chịu sự khảo sát sử học. Trong khi tìm hiểu Thượng Đế và thế giới này như một toàn thể có liên hệ mạch lạc với nhau chúng ta cũng phải sử dụng các phương pháp thuần lý, nhưng vì đời sống con người có đặc điểm là một huyền nhiệm và hết sức kỳ diệu gây nhiều kinh ngạc, nó không thể được lãnh hội đầy đủ chỉ bằng cách mô tả theo kinh nghiệm hay công thức luận lý học mà thôi. Hơn nữa, chúng ta không đi tìm chứng cứ tuyệt đối, cho bằng cất đi sự dốt nát để có được cái nhìn thông tuệ vào chân lý, do đó, chúng ta phải sử dụng cả các luận cứ cá nhân, lẫn các luận cứ lịch sử và hợp lý. Như John Hick vạch rõ, chúng ta không quá suy đoán về Thượng Đế qua kinh nghiệm cho bằng được sống trước sự hiện diện Ngài. Ý thức này cũng có sức thúc đẩy như ý thức của chúng ta về thế giới tự nhiên này vậy (1966, p.210); hơn nữa, nó còn đòi hỏi sự đáp ứng cá nhân tích cực hơn chứ không phải chỉ có sự nhất trí trí thức mà thôi. Tất cả những điều này gợi ý rằng chúng ta cần một kiểu mẫu bao quát của Cơ Đốc giáo bao hàm cả ba phương pháp để hiểu rõ đạo, và giải thích đạo ấy cho người khác. Mục đích của chương sách này là xây dựng một kiểu mẫu như vậy.
Đâu là chỗ chê trách đối với điều được cho là bất hợp thời của Phúc âm? Tôi tin rằng lầm lỗi là ở nơi phần cơ cấu căn bản theo đó chúng ta giới thiệu, trình bày nó. Chúng ta quá thường nghĩ về Cơ Đốc giáo như là một hệ thống tư tưởng mà chúng ta phải bênh vực và thuyết phục thiên hạ phải tin theo. Đạo (đức tin) từng được phó thác một lần dứt khoát cho các thánh đồ trở một hệ (body) chân lý mà chúng ta có thể đặt trước mặt thiên hạ dưới hình thức một bài tín điều, một bài xưng nhận đức tin hay một bản tuyên ngôn của đạo. Thật là dại dột nếu người ta phủ nhận tầm quan trọng của một cách biểu lộ đức tin như vậy; lẽ dĩ nhiên là các học giả đã tìm thấy những câu khẳng định như thế ngay trong Tân ước (ITi1Tm 3:16 có thể là một thí dụ). Nhưng nếu chúng ta giới hạn khuôn mẫu Cơ Đốc giáo cho những biểu lộ này, chúng ta có thể giới hạn nghiêm trọng quyền phép của Phúc âm trong hoạt động hằng ngày trong đời sống chúng ta.
Các lý do của một hạn chế như vậy không phải là khó tìm ra. Kể từ thời kỳ soi sáng bên Tây phương, những người có học thức đã phung phí thì giờ để tranh luận về vấn đề làm thế nào mà chúng ta có thể biết được một điều gì. Hậu quả là gần đây, triết học đã quan tâm đến nhận thức luận (epistemology: việc nghiên cứu nhận thức) nhiều hơn là siêu hình học hoặc giá trị học (axiology). Điều mỉa mai là chúng ta lại tin rằng điều đó đã đem đến sự tiến bộ cho việc “soi sáng” sự hiểu biết của chúng ta, nhưng trong thực tế thì chúng ta lại hiểu về sự sống ngày càng ít có liên hệ hơn với Thượng Đế. Vì chúng ta biết các sự vật sự việc xảy ra như thế nào “theo phương diện khoa học”, chúng ta chẳng cần gì đưa Thượng Đế vào trong bức tranh ấy để giải thích chúng. Quá trình phàm tục hóa đó đã khiến Thượng Đế cứ ngày càng xa vời hơn với đời sống con người. Phải chăng Cơ Đốc giáo quả thật là quyền phép của Thượng Đế?
Để trả thời cho câu hỏi này, tôi xin đề nghị một kiểu mẫu biện giáo: Cơ Đốc giáo là một dự án của Thượng Đế. Nghĩa là Cơ Đốc giáo kể lại những gì Thượng Đế đã làm, đang làm và sẽ làm gì để đáp lại các hành động của Ngài. Một thí dụ minh họa sẽ làm sáng tỏ việc này. Giả sử chúng ta phát giác một quả bom nổ chậm sẽ nổ tung trong mười lăm phút nữa, đã được đặt dưới sàn nhà chúng ta. Chúng ta có thể đáp ứng bằng cách ngồi lại để tranh luận về các đặt tính của các loại bom, sức nổ và sự đê tiện của những kẻ đã đặt quả bom ấy, nhưng cách đáp ứng thông minh nhất sẽ là phải rời bỏ ngôi nhà càng nhanh càng tốt. Cũng vậy, tuy có rất nhiều điều cần hiểu về Cơ Đốc giáo, thì Phúc âm phải chăng là quyền phép của Thượng Đế cũng là một điều cần phải biết?
Trong văn phẩm truyền giáo, Alan Tippet có dùng từ ngữ chạm trán quyền lực (power enconnter), để mô tả việc Cơ Đốc giáo “đụng độ” với các hệ thống tôn giáo khác. Theo Kinh điển thì nhân loại sống giữa cuộc xung đột của nhiều thế lực, giữa cuộc tranh chấp của Sa-tan chống lại Thượng Đế. Mọi người đều bị bắt buộc phải hành động và quyết định; họ phải đứng về một phía trong cuộc chiến đấu quan trọng này, và Thánh Linh của Thượng Đế trong Kinh Thánh phải được chứng minh là vĩ đại hơn, có nhiều quyền phép hơn các linh, các thần thù địch (1969, p.88-89). Đây là một cuộc chạm trán về quyền phép có thật đang xảy ra trong từng trải của mọi người, chớ không phải chỉ là một cuộc xung đột theo lý thuyết mà mọi người cần phải hiểu. Tippet ghi nhận như sau, lúc Cơ Đốc giáo đến với các quần đảo Solomon.
Cuộc đụng độ tôn giáo không phải là giữa một vị thần ngoại đạo với một Thượng Đế của Cơ Đốc giáo. Cuộc chạm trán phải xảy ra trên bình diện sinh hoạt hằng ngày chống lại các thế lực liên hệ với các vấn đề rất hợp thời là làm vườn, đánh cá, đánh giặc, an ninh, phân phối lương thực thực phẩm và những cơn khủng hoảng của đời sống riêng tây. Với tất cả mọi người, thì các “quyền phép” ấy đều cần thiết cả. Dưới con mắt của bất kỳ một người Melanesian, có thể sẽ ăn năn tin theo Cơ Đốc giáo nào ở đây, thì vấn đề cũng là vấn đề của quyền phép (thế lực, năng lực) trong sinh hoạt hằng ngày (1967, p.5).
Số người ăn năn quy đạo là kết quả của cuộc chạm trán về quyền lực (đấu phép) giữa Thượng Đế với các thần vật (animist deitries) của dân Melanesian (196, p.44,101). Mặt khác, như D.J.Gelpi vạch rõ, trong các cộng đồng mà quyền phép của Thánh Linh không phải là điều hiển nhiên, thì ân điển có thể không được từng trải hoặc được bộc lộ hiển nhiên đối với người ngoài (p.108). Nếu Đấng ngự trị bên trong các cộng đồng Cơ Đốc giáo mà lớn hơn các thế lực trần gian, thì cuộc “đấu phép” phải là việc minh chứng mạnh mẽ cho thực tại của Phúc âm (IGi1Ga 4:4). Và trong khi nhiều người Tây phương đã thôi tin tưởng vào các chiều kích thuộc linh của số phận con người, thì phần lớn các dân tộc không phải là Tây phương vẫn chấp nhận không chút thắc mắc ảnh hưởng của các thần linh và quyền phép. Cho dầu đó là các tà linh đích thực, hay chỉ là những luật lệ, cấm kỵ của cộng đồng, chúng đều thật sự bó buộc dân chúng và nói lên nhu cầu phải có quyền phép giải phóng của Phúc âm.
Có người có thể thắc mắc, chẳng hay một phương pháp như vậy trong Biện giải học là có hợp lý, hợp pháp hay không, khi mà thông thường, người ta chỉ nghĩ về nó như là việc bênh vực cho chân lý của tín ngưỡng Cơ Đốc giáo. Há không phải là tà giáo cũng từng thành công trong việc đối đầu với các thế lực trói buộc người ta hay sao? Nhưng như chúng ta đã ghi nhận trước đây, chân lý phải được hiểu theo một nghĩa rộng rãi hơn. Như Luther đã nói, chỉ có Thượng Đế chân chính, mới là Đấng Tạo Hóa của cả trời đất. Chân lý không chỉ nói về một số sự kiện là đúng là thật hoặc đã từng xảy ra, mà quan trọng hơn, còn nói về "đây là cách mà các sự việc đang xảy ra cho tôi”. Kinh điển không hề ngần ngại trong việc trình bày sự thực hữu của Thượng Đế trong các điều kiện của một cuộc chạm trán quyền lực, dầu là trên núi Cạt-mên hoặc tại đồi Gô-gô-tha. Tuy lẽ dĩ nhiên các biến cố như thế phải được xem là hợp lý và được bênh vực về mặt sử học, chúng vẫn tiếp tục cấu thành phần nòng cốt của sự mặc khải của Kinh Thánh. Xem Cơ Đốc giáo là một dự án của Thượng Đế còn phải bao hàm nhiều yếu tố khác nữa. Nhưng đối với một số đông người, thì các vấn đề về quyền phép và thực tại có thể là yếu tố quyết định giải phóng cho những người nam người nữ, là điều cung ứng cả cái nhìn thông tuệ vào vấn đề các sự vật sự việc thật ra là như thế nào, lẫn cái quyền phép để làm mới lại các sự vật sự việc nữa.
Xin chúng ta hãy khảo xét bức tranh này của Cơ Đốc giáo, thử xem nó có đúng, có thật như vậy hay không. Chúng ta sẽ tiếp cận vấn đề từ ba hướng: theo Kinh Thánh, theo lịch sử, và cá nhân.
Các nền móng trong Kinh Thánh.
Kinh Thánh tả vẻ Thượng Đế là sự hiện diện tích cực, cá biệt (personal) trong lịch sử. Tuy Ngài tự hữu hằng hữu trong mối liên hệ với chính mình, Thượng Đế còn truyền phán để thế gian này hiện ra và phản chiếu sự vinh hiển Ngài (Thi Tv 33:6), rồi Ngài tiếp tục nâng đỡ nó bằng sự hiện diện để bảo tồn nó của Ngài (104:1-25). Tuy nhiên, ông A-đam và bà Ê-va đã chạy trốn hiện diện đầy tình yêu thương của Thượng Đế và tự tuyên bố là độc lập đối vời các ý định của Ngài (SaSt 3:1-24). Phần còn lại của những gì Kinh Thánh ký thuật, có thể được hiểu là công cuộc tìm kiếm bằng quyền tể trị của Thượng Đế, nhằm cứu vớt loài thọ tạo đã sa ngã của Ngài. Những người nghiên cứu Kinh Thánh gọi đó là công cuộc tìm kiếm tối quan trọng vương quốc của Thượng Đế (Nước Trời). Được đọc dưới ánh sáng đó, lịch sử là việc chép lại công cuộc can thiệp của Thượng Đế vào trật tự và tương giao với những con người đã được chính Ngài tạo dựng. Phần ký thuật của Kinh Thánh xoay quanh một số các biến cố được dùng làm trục, trong đó Thượng Đế hành động để phục hồi cái trật tự đã bị sụp đổ của Ngài. Các biến cố ấy bao gồm việc Xuất Ai-cập, trong đó Thượng Đế giải phóng dân Ngài khỏi ách nô lệ tại Ai-cập và trở thành sự giải cứu của họ (XuXh 15:1-19), và việc Ngài dẫn dân Y-sơ-ra-ên vào đất hứa, là nơi Ngài “trồng” họ (c.17, Thi Tv 80:8). Về sau tuy họ đã bị đuổi ra khỏi xứ ấy vì cớ tội lỗi họ, Thượng Đế sẽ lại thâu góp họ về quê hương. Những động tác vĩ đại ấy của Thượng Đế tạo nên cái xương sống của lịch sử đó (và định hướng cho các lịch sử của chúng ta nữa) đạt tới một tột đỉnh quan trọng trong công tác của Chúa Cứu Thế. Ở đây, quyền phép giải thoát của Thượng Đế đã đến bằng việc biểu hiện đầy quyền năng và cụ thể vương quốc của Ngài (Mã 1228). Qua cuộc đời sự chết và sống lại của Ngài, Chúa Cứu Thế đã chiến thắng các thế lực của điều ác (CoCl 2:15). Trong ngày lễ Ngũ tuần, Thượng Đế đã đổ Thần Linh Ngài trên những người thuộc về Ngài, và trang bị họ để trở thành các sứ giả của Ngài (Eph Ep 4:8-12).
Kinh Thánh tả vẻ lịch sử là đấu trường trong đó Thượng Đế thực thi các mưu định của Ngài, như một đống bột bị men của Nước Trời thâm nhập vậy (Mat Mt 13:33). Nước Trời sẽ phát triển cho đến chừng ngọn núi của Chúa được vững lập như là ngọn núi cao nhất trong tất cả các núi (EsIs 2:2). Trong khi diễn tiến của lịch sử được nhận thấy là do bàn tay mạnh sức của Thượng Đế, Kinh Thánh trìng bày đoạn kết thúc của lịch sử là cuộc can thiệp đầy quyền năng của Thượng Đế nhằm đem đến sự phán xét và giải cứu cuối cùng. Ngày sau rốt sẽ là việc bày tỏ quyền phép đáng sợ và kỳ diệu, là sự nổ bùng của quả bom nổ chậm mà Kinh Thánh bảo với chúng ta là đang được gài trong trật tự thọ tạo này.
Các biến cố này và sự khải thị tinh vi trong Kinh điển cung cấp một cơ cấu để chúng ta thấu hiểu về thế giới này và lịch sử của nó. Quyền phép đời đời của Thượng Đế đang vận hành để hoàn thành dự án phục hòa thế gian này với chính Ngài. Cơ Đốc nhân tuyên bố rằng muốn hiểu rõ một biến cố, thì phải nhìn nó tại vị trí của nó trong dự án của Thượng Đế. Một khi các truyện tích trong Kinh Thánh được nhìn như thế, chúng tôi tin rằng chúng sẽ phơi bày ra một mạch lạc hậu thuẫn cho quan điểm của Cơ Đốc nhân về đặc tính của Thượng Đế.
Sức hậu thuẫn của lịch sử.
Nếu đức tin của Cơ Đốc nhân được neo chặt trong lịch sử, chúng ta phải tìm ra được các chứng cứ hiển nhiên cho quyền phép của nó. Trong lịch sử thế tục, hoạt động của Nước Trời được nhìn thấy rõ ràng đối với những ai có đôi mắt để nhìn thấy nó. Chứng cứ hiển nhiên đầu tiên được nhìn thấy trong việc bành trướng khắp thế gian và nguồn sinh lực của Hội thánh của Chúa Cứu Thế. Từ một hệ phái nhỏ của Do-thái giáo, Cơ Đốc giáo đã xung trận và phát triển trở thành tôn giáo duy nhất, mà sự hiện diện của nó về bản chất, hầu như đang lan tràn khắp thế gian. W.H.C.Frend kết thúc công trình nghiên cứu của ông về Hội thánh nguyên thủy bằng cách ghi nhận rằng trước năm 300 SCN, các hi vọng muốn tiêu diệt Cơ Đốc giáo đã suy giảm “Hội thánh đã trở thành một phong trào nhân dân lớn lao” (p.571). Phong trào đã tiếp tục tập trung sức xung kích cho đến tận ngày nay. Sử gia của Hội thánh là Kenneth Scott Latourette kết luận công trình đồ sộ gồm năm quyển về sự bành trướng của Cơ Đốc giáo của ông bằng những lời lẽ sau đây.
Sự bành trướng liên tục về mặt địa lý của Cơ Đốc giáo và việc nó tiếp tục đâm rễ vào các dân tộc khác hơn người Âu châu trong một thời đại mà các lực lượng nảy sinh từ việc làm sai lạc đức tin của Cơ Đốc giáo giới trước kia, đã được nêu lên làm chứng cứ hiển nhiên cho sức tráng kiện và phổ quát tính. Các tổ chức tôn giáo qua đó đạo đã bành trướng vốn chẳng bao giờ là sự thể hiện thuần túy của đạo. Trong chúng, với tư cách là những cá nhân Cơ Đốc nhân, đã có các mâu thuẫn giữa nguyện vọng tới và sự thành đạt. Thế nhưng trong chúng, đã có hiện diện của các trái của Thánh Linh (p. 533-34).
Xin chúng ta ghi nhận vài chứng cứ cho sự hiện diện đầy quyền năng đó của Cơ Đốc giáo.
Không hề có tôn giáo nào đã có được ảnh hưởng trên ngôn ngữ học cho bằng Cơ Đốc giáo. Bất cứ Cơ Đốc giáo đến đâu, nó đều tự quan tâm đến ngôn ngữ và việc phiên dịch. Vì tin vào tầm quan trọng của Lời mặc khải của Thượng Đế, các Cơ Đốc nhân đã vận động để khiến cho Lời ấy được cung cấp càng rộng rãi càng tốt. Ulfilas vị sứ đồ cho người Goths (kh.311-83) có phát minh một bộ mẫu tự đặc biệt cho ngôn ngữ của người Goths và phiên dịch Kinh Thánh ra ngôn ngữ ấy. Thật vậy, việc Cơ Đốc giáo tôn trọng ngôn ngữ và chữ viết có thể là trọng tâm của việc mà ngày nay chúng ta đã nắm vững được sự am hiểu về văn học. Chắc chắn là nhiệt tâm của William Carey trong việc sưu tập sách vở của người Ấn-độ, nảy sinh từ các niềm tin Cơ Đốc giáo của ông, đã gây ảnh hưởng lớn lao trên nhiều bộ sưu tập sách cổ khác của Ấn-độ. Vai trò tạo hình của bộ Kinh Thành của Luther đối với Đức ngữ, của bộ Kinh Thánh King James trên Anh ngữ, và bộ sách Institutes của Calvin trên Pháp ngữ, là điều không ai chối cãi được. Ngày nay, công tác của các dịch giả Cơ Đốc như Viện Ngôn Ngữ học Mùa Hè đã góp phần vào việc bảo tồn nhiều truyền thống bản xứ.
Chúng tôi không hề đề cao quá đáng cách tăng thêm giá trị cho ngôn ngữ và các truyền thống thành văn như vừa kể trên, nhất là khi Cơ Đốc giáo lại thường bị tố cáo là tiêu diệt các cổ tục. F.S.Down ghi nhận vai trò của Cơ Đốc giáo trong việc hiện đại hóa miền Đông Bắc Ấn-độ:
Cơ Đốc giáo đã góp phần vào tiến trình này, thì việc ấy cũng phải xảy ra; điều mà Cơ Đốc giáo đã làm là cung cấp cho người ta một ý (thức) hệ và các công cụ (sách báo, v.v.) để tạo sự thay đổi mà không mất đi cái ý thức về lai lịch của họ. Nó cũng bảo đảm cho việc họ sẽ vẫn cứ giữ lại quyền kiểm soát của các định chế riêng của mình (p.26).
Việc Cơ Đốc giáo tôn trọng truyến thống thành văn Ấn-độ tiêu biểu cho ảnh hưởng của Hội thánh trên nhiều nơi khác của thế giới.
Cơ Đốc giáo cũng đẩy mạnh việc giáo dục bất cứ nơi nào các giáo sĩ đặt chân đến. Vì tin vào nhu cầu của việc phải ghi khắc Kinh điển mặc khải vào tâm trí con người ta và vào phẩm giá của những kẻ đang mang hình tượng của Thượng Đế, các Cơ Đốc nhân luôn luôn quan tâm đến việc dạy cho những người đã ăn năn quy đạo biết đọc và biết viết. Các tu viện bên Âu châu và các trường học của nhà thờ thời Trung cổ vốn là nền móng của toàn thể hệ thống giáo dục Tây phương. Tại nhiều nơi thuộc Thế giới thứ Ba, các tư thục hàng đầu vốn được các giáo sĩ sáng lập; người ta vẫn thường nghe về các lãnh tụ Phi châu vốn có được phần giáo dục căn bản là nhờ các trường học của hội truyền giáo.
Các giáo sĩ và bệnh viện khắp nơi trên thế giới. Ida Scudder, con gái của một giáo sĩ đến Ấn-độ đã kinh hoàng về tử suất của các phụ nữ Ấn-độ trong khi sinh sản, vì họ không chịu để cho các nam bác sĩ đỡ đẻ cho. Vào thời mà các nữ y sĩ vốn hiếm hoi, bà đã đi học thuốc và trở qua công tác bên Ấn-độ. Sự hiến thân của bà đã có kết quả là một bệnh viện và một trường học đồ sộ với một xe khám bệnh đến tận các vùng quê để chữa trị cho các phụ nữ Ấn-độ và đào tạo các bác sĩ và nữ y tá.
Rồi Cơ Đốc giáo cũng chiếm giải quán quân về quyền của phụ nữ. William Carey đã chiến đấu nhiều năm chống lại tập tục Suttee (thiêu sống các quả phụ trên các giàn thiêu xác của chồng họ), và cuối cùng đã thành công do việc một sắc lệnh đã được ban hành nghiêm cấm việc ấy. Các giáo sĩ cũng từng chiến đấu để chống lại tập tục bó chân bên Trung hoa.
Tất cả những công cuộc cải cách trên đều nảy sinh từ quan điểm của Cơ Đốc giáo cho rằng mọi người đều do Thượng Đế tạo dựng và đều bình đẳng trước mặt Ngài, một quan điểm được nhấn mạnh nhờ phong trào độc lập của Hội thánh sau cuộc Cải chánh. Hendrik Kraemer từng nói việc phong trào này nhấn mạnh trên trách nhiệm của mỗi cá nhân trước mặt Thượng Đế đã dẫn tới ý niệm về dân chủ hiện đại của chúng ta “Trong các giới này hột giống và các khuôn mẫu sáng tạo, của cải mà ngày nay gọi là đường lối dân chủ chẳng những được khai sinh, mà còn được dự liệu nữa” (p.26).
Phúc âm cũng kích thích nhiều công cuộc cải cách xã hội. Hồi thế kỷ mười tám và mười chín, các phong trào về giáo dục căn bản, hạn chế giờ lao động, xây cất trang hoàng nhà cửa khang trang hơn, các luật lệ về lao động của trẻ con và giải phóng nô lệ bên Anh quốc vốn do các Cơ Đốc nhân bảo trợ. Earle Cairns bình luận “Việc thay đổi của xã hội này là nhờ vào việc lương tâm của xã hội được soi sáng, nhiều chính khách năng động biết làm việc đúng nguyên tắc và các nhà lập pháp có nhân đạo ở các thuộc địa. Các chính khách và nhà lập pháp ấy đã chấp nhận các trách nhiệm công dân của họ, bởi vì họ đã trở thành Cơ Đốc nhân. Việc soi sáng cho lương tâm xã hội này chủ yếu là kết quả của cuộc đối đầu sau năm 1739” (p.56). Tại Hoa-kỳ thì rõ ràng là các phong trào về đối xử bình đẳng với phụ nữ và cải cách chủng tộc vốn có gốc rễ từ Cơ Đốc giáo.
Lẽ dĩ nhiên là không phải các Cơ Đốc nhân đã luôn luôn sống ngang tầm với các nguyên tắc của Phúc âm. Hơn nữa, họ còn thường phải chịu khổ vì cớ đức tin (đạo) của họ nữa. Tuy nhiên, người ta có thể căn cứ vào Kinh điển biện luận rằng mục đích của chương trình của Thượng Đế trong lịch sử đã chiến thắng và có một ngày, Ngài sẽ khiến cho quyền cai trị của mình được mọi người nhận biết, cả khi Kinh Thánh cảnh cáo rằng việc tiến hành của Nước Trời sẽ bị các thế lực của điều ác chống đối, cho đến khi sự bội đạo cuối cùng của kẻ địch lại Chúa Cứu Thế (anichrist) xuất hiện. Nhưng Kinh điển cho thấy mọi thách thức đó đều “thuộc về tiến trình tăng trưởng của quy luật của Chúa Cứu Thế, chớ không phải là một ngoại lệ riêng biệt cuối cùng của nó” (Lovelace, p.416). Trong khi chờ đợi, các Cơ Đốc nhân được kêu gọi phải tự noi theo khuôn mẫu của Chúa Cứu Thế, Đấng đã đến không phải để cho thiên hạ phục vụ mình, nhưng là để phục vụ mọi người. Cuộc đời phục vụ này thường dẫn tới đau khổ và lắm khi là cái chết nữa. Nhưng như Phao-lô nói, sự đau khổ ấy chẳng thể nào sánh được với sự vinh hiển sẽ được hiển lộ trong các con cái Thượng Đế (RoRm 8:18).
Thượng Đế đang hành động trong lịch sử, và chúng ta thường nhìn thấy các dấu hiệu của sự hiện diện của Ngài. Tuy nhiên, Nước Ngài lắm khi xuất hiện dưới hình thức yếu kém chớ không phải là mạnh mẽ. Hành động của Ngài thường được che giấu bằng đau khổ và thất bại. Nhưng như Lesslie Newbigin cũng vạch rõ; điều này cũng phù hợp với ý nghĩa của Cơ Đốc giáo “Sự hiện diện của Nước Trời, bị che giấu và được bày tỏ ra nơi cây thập tự của Chúa Giê-xu, được chuyển vận qua suốt dòng lịch sử, vừa bị che giấu mà cũng vừa được bày tỏ ra trong sinh hoạt của một cộng đồng tự mang trong sinh hoạt của mình, sự chết và sự sống lại của Chúa Giệxu” (p.58). Tuy chúng ta không nên bỏ qua phương diện đen tối của lịch sử, các Cơ Đốc nhân vốn không phải là những kẻ chủ bại Họ đang chờ đợi sự can thiệp của Thượng Đế, và đã được nếm biết Nước Thiên đàng.
Phần đóng góp rõ rệt của Cơ Đốc giáo chỉ là một phần nhỏ nhô lên khỏi mặt nước của một khối băng sơn. Các phép lạ thật vốn khó nhìn thấy hơn, nhưng cũng phổ biến hơn. Việc tha tội và tái sanh mà Thượng Đế thực hiện trong lòng người ta, trong các gia đình và cộng đồng, là không thể nào đếm xuể, tại những địa điểm không ai biết, và vào những thời điểm mà không một ai có thể nhớ được. Sự tái sanh sở dĩ có được là do các Cơ Đốc nhân tin rằng Thượng Đế đã bắt đầu một việc gì đó trong lịch sử và Ngài sẽ làm cho trọn, một tuyệt đỉnh đầy năng lực sẽ giải quyết mọi nợ nần, quyền lợi và bất công.
Tiềm năng cá nhân.
Kiểu mẫu của Cơ Đốc giáo chúng ta như dự án của Thượng Đế về tính cách hợp thời cá nhân. Nếu lịch sử phản ảnh dự án phục hồi địa vị (cho cõi thọ tạo) của Thượng Đế, nếu các chiều hướng và mục đích của nó đã được các mưu định của Ngài xác định và ngày sau rốt đang đến gần, thì gia đình nhân loại đang đứng tại vị trí phải tính sổ. Những người nam người nữ phải đến để giải quyết dứt khoát với chương trình của Thượng Đế; họ phải nhìn nhận quyền làm Chúa tể của Ngài và làm việc để đẩy mạnh các mưu định của Ngài, hoặc họ sẽ tự hủy diệt bằng sự phản loạn của mình. Như Tân ước cho chúng ta biết, những ngày sau rốt đòi hỏi một quyết định. Thời gian đang di chuyển một cách vô tình, hướng về chính ngày tận cùng của nó, và chúng ta đều đang ở trong căn phòng đã được gài một quả bom nổ chậm. Nếu lịch sử là một tấn kịch vĩ đại, thì chúng ta là các diễn viên chớ không phải là khán giả. Do đó, chúng ta phải đáp ứng với sự biến chuyển vở kịch, và nói ra phần của riêng mình.
Lịch sử không phải là một loạt những biến cố xa vời chẳng liên quan gì tới chúng ta cả, nhưng là một biến chuyển trong đó có sự dấn thân sinh tử của chúng ta. Số phận đời đời của chúng ta được quyết định bằng cách đáp ứng của mình đối với biến chuyển ấy. Cuộc đời không phải là những hành động những công việc và những mối bận tâm theo một vòng tròn vô tận. Nó là một chuyến hành hương có mục tiêu nhất định một kết cuộc mà chúng ta đang di chuyển hướng về đó. Và ở đàng sau và bên trong tất cả các biến cố của cuộc hành trình, chúng ta đều gặp một Thượng Đế có vị phẩm, có nhân cách, đang trông chờ sự thông công và phục vụ của chúng ta.
Đối với các Cơ Đốc nhân, thì đời sống đưa ra một lời thách thức phải đẩy mạnh dự án của Thượng Đế. Một mặt thì điều đó có nghĩa rằng hiện diện đầy tình yêu thương của Thượng Đế sẽ được nhìn thấy trong các cộng đồng cùng nhân danh Ngài mà đến. Các đặc điểm của những nhóm thông công như thế, là thái độ cởi mở, sự tha thứ và lòng hiếu khách. Mặt khác, các Cơ Đốc nhân phải tham gia chương trình tái sanh toàn cầu của Thượng Đế. Điều này có nghĩa là các Cơ Đốc nhân phải dám hình thành những giả thiết cụ thể (chớ không phải chỉ có tính cách trí thức mà thôi) về thế gian này; họ phải thiết lập các kế hoạch, chớ không phải chỉ đóng góp ý kiến mà thôi. Cơ Đốc giáo quả thật là một dự án trong lịch sử, do đó Thượng Đế đang làm một điều gì đó cho tình trạng sa ngã của thế gian, rồi điều cũng đúng là chúng ta có thể cùng làm việc với Ngài hướng về cái kết cuộc ấy. Chúng ta được lời lẽ sau đây của Miguez - Bonino nhắc nhở:
Phúc âm mời gọi và giục giã chúng ta đưa ra nhiều ý kiến cụ thể về lịch sử và bảo đảm cho chúng là luôn luôn có ý nghĩa thế mạt trong đó, bao lâu chúng tiêu biểu cho các phẩm chất của sự hiện hữu của con người, phù hợp với Nước Trời. Do đó bên trong lịch sử của loài người, chúng ta có thể cùng dấn thân với nhiều người khác nữa trong những hành động có ý nghĩa trong các điều kiện của mưu định cứu rỗi của Thượng Đế, về việc thông báo và hứa hẹn một vương quốc tương lai (1975, p.150).
Công tác của chúng ta có thể phản ảnh Nước Trời - đây dường như chỉ là một giấc mơ. Nhưng hãy nhớ lời hứa của Phê-rơ trong ngày lễ Ngũ tuần: Từ Đức Thánh Linh, khả năng “được báo mộng” và “thấy khải tượng” về những gì Thượng Đế có thể làm sẽ đến một cách mới mẻ (Cong Cv 2:17, trích dẫn Gio Ge 2:28-32). Vì như Chúa Cứu Thế đã ban cho chúng ta “quyền được làm con cái Thượng Đế” (GiGa 1:12) thể nào, thì cũng vậy, Ngài sẽ có quyền khiến cho Nước Trời trở thành việc có thể nhìn thấy được, không phải “ở lời nói suông, nhưng ở năng lực” (ICo1Cr 4:20), cũng chính là quyền phép của Đấng đã “giải thoát chúng ta khỏi quyền lực tối tăm của Sa-tan, chuyển chúng ta qua Nước của Con yêu dấu Ngài” (CoCl 1:13). Rõ ràng là nếu quyền phép ấy không thấy có trong đời sống chúng ta và các cộng đồng của chúng ta thì đó là điều đáng trách đối với đức tin (đạo) của chúng ta, hơn là đối với một luận cứ chống lại Cơ Đốc giáo.
Việc phân tích các ý niệm một cách thuần lý rất quan trọng đối với đức tin (đạo) của chúng ta, nhưng Cơ Đốc giáo vốn vượt xa hơn là một hệ thống tư tưởng. Biến chuyển mà chúng ta khao khát trông chờ và Kinh điển hứa hẹn, không phải chỉ là các ý niệm nhưng là những biến cố, những ngày tiến nhanh đến một tuyệt đỉnh, một chuyển biến phổ biến đầy quyền năng. Cơ Đốc giáo là một dự án đầy quyền phép của Thượng Đế. Chúng ta được thúc giục phải tham gia vào đó, và có thể tận hiến tất cả những gì mình có.
CÁC CÂU HỎI ÔN TẬP
1. Đâu là nguồn gốc của khuynh hướng muốn xem Cơ Đốc giáo như là một hệ thống các ý niệm?
2. Hãy giải thích điều Alan Trippett ngụ ý muốn nói trong câu “một cuộc đối đầu quyền lực” (a power confromtation)?
3. Các biến cố cứu chuộc trong Kinh điển có nghĩa gì?
4. Cơ Đốc giáo đã ảnh hưởng trên Ngôn Ngữ học như thế nào? Trên giáo dục? Trên Nhân quyền?
5. Bạn có thể phản ảnh dự án của Thượng Đế trong cộng đồng của mình như thế nào? __

Chương 5: CÁC QUAN ĐIỂM CHỦ NGHĨA VÀ CƠ-ĐỐC GIÁO.
Sau khi đã gợi ý về một quan điểm nhằm diễn tả, bộc lộ đức tin Cơ Đốc nhân (đạo Cơ Đốc), bây giờ chúng ta đã sẵn sàng để khảo xét những thách thức đặc thù mà Cơ Đốc giáo phải đương đầu hiện nay. Cơ Đốc giáo không đứng một mình trong việc phải tự vệ chống lại các phản bác mà những người vô tín đưa ra. Mỗi một người dấn thân theo một tôn giáo hay một triết lý đều phải có khả năng tự vệ chống lại lời đả kích và tự giải thích cho những kẻ đứng ngoài hàng ngũ của mình. Thế nhưng các Cơ Đốc nhân, lại cảm thấy bị đe dọa khi phải trực diện với những kẻ vô tín hay lý sự. Cho nên hiện nay dường như đã có khá nhiều các quan điểm Cơ Đốc giáo rất vững vàng khác nhau.
Tuy nhiên, thật ra chỉ có rất ít các cơ cấu lý luận tổng quát để cho chúng ta chọn lựa. Chúng ta có thể xếp chúng thành ba nhóm. Nhóm thứ nhất (gồm các nhà hữu thần tin vào một Thượng Đế có thân vị (personal) đã sáng tạo thế gian này, và tuy Ngài vốn phân biệt với cõi thọ tạo nhưng vẫn vận hành bên trong để hoàn thành các mưu định của mình. Đó là quan điểm mà chúng tôi đã giới thiệu trong các chương trước đây. Trong nhóm thứ hai, là những người phủ nhận mọi hiện hữu của thần linh, và tuyên bố rằng tất cả những gì thực hữu chỉ gồm có thế giới tự nhiên này và các tiến trình của nó mà thôi. Số người này được gọi là những người theo chủ nghĩa tự nhiên hoặc duy vật. Thứ ba, có một số người phủ nhận việc cái gì đó là tự nhiên mà có, và nhấn mạnh rằng Thượng Đế (hay một hoặc nhiều thần linh tuyệt đối nào đó) phải thâm nhập và cai trị kiểm soát tất cả những gì đang hiện hữu. Như vậy, mục đích thiêng liêng đã hiện diện trong tất cả thực tại, và nếu bạn nằng nặc đòi được thấy bất kỳ vật gì trong trạng thái tự nhiên của nó, tức là bạn không trung thực với bản chất của thực tại. Những người này được gọi là duy tâm (idealists) hoặc đôi khi là phiếm thần - nếu họ bảo rằng Thượng Đế đồng nhất hóa (chỉ là một) với mọi vật hiện hữu.
Rõ ràng là người dấn thân theo một tôn giáo (hay một triết lý) không phải chỉ có việc chọn lựa mà thôi: nó là sự cần thiết phải sống cuộc đời của một con người trung thực, và khiến cho các phê phán về giá trị của mình trở thành những hành động thông minh. Vấn đề đặt ra không phải là chẳng hay bạn có muốn dấn thân vào một tin tưởng, một tín ngưỡng nào đó hay không, nhưng là bạn đang dấn thân đang hiến thân cho cái gì? Sự hiến thân đó có đứng vững nổi sau khi đã được tra xét kỹ lưỡng, tỉ mỉ hay không? Chúng ta hãy khảo xét tự nhiên chủ nghĩa và duy tâm chủ nghĩa là hai chủ nghĩa khác với hữu thần chủ nghĩa, để xem chúng có phải là sự thách thức vững chắc đối với Cơ Đốc giáo như thỉnh thoảng có người vẫn bảo hay không.
Tự nhiên chủ nghĩa
Có một quan điểm thông thường giữa số người có học thức, gọi là tự nhiên chủ nghĩa. Tự nhiên chủ nghĩa thường kết hợp với duy vật chủ nghĩa là quan điểm chủ trương rằng vật chất là thực tại tối hậu, nhưng về mặt luận lý học mà xét thì chúng phân biệt với nhau. Tự nhiên chủ nghĩa là một phương pháp nhằm giải quyết vấn đề thực tại hơn là một niềm tin liên hệ đến bản tính của nó. Chẳng có gì để ngạc nhiên khi bên Tây phương là nơi quan điểm này chiếm ưu thế, nó là điều hay để làm phát triển các phương pháp và các kỹ thuật, nhưng không phải bao giờ cũng tốt cho việc đặt ra các mục tiêu nhằm phản ảnh bản tính của thực tại. Sau đây là một định nghĩa tự nhiên chủ nghĩa của một người theo chủ nghĩa ấy.
Một lập trường triết lý, theo phương pháp duy nghiệm liên hệ đến mọi vật hiện hữu hay xảy ra để sự hiện hữu hoặc xảy ra đó đều phải chịu các điều kiện của các yếu tố làm nguyên nhân bên trong một hệ thống bao quát tất cả về cõi thiên nhiên, cho dẫu một số các vật và biến cố ấy, theo chức năng hoặc giá trị của chúng có được chứng nghiệm là “thuộc linh” hoặc có mưu định, hoặc thuần lý (S.P.Lamprecht trong Krikorian p.18).
Từ ngữ chủ chốt trong hệ thống này là tự nhiên. Toàn thể vũ trụ đều được cấu thành do những vật tự nhiên mà có, nghĩa là những vật sở dĩ hiện hữu là do các nguyên nhân tự nhiên. Không có thực thể hay biến cố nào vượt được ra ngoài cái hệ thống có nguyên nhân tự nhiên này, và do đó, vượt khỏi phạm vi giải thích của khoa học. Cho dầu bản tính hay chức năng của một vật tự nhiên có là gì đi nữa, nó phải có nguyên nhân là một vật khác, hay là một phần của lịch sử của một vật (như sự phân hóa, nảy mầm, hoặc quang hợp). Trong phạm vi hiểu biết về thế giới của chúng ta, chỉ có phần tác động của các tiến trình tự nhiên là có thể giải thích được mà thôi. Do đó, các ám chỉ về các không tự nhiên (như Thượng Đế hay thần linh ma quỉ) đều không thể giải thích được.
Chúng ta có thể phản bác rằng người ta không thể giải thích được mọi sự vật đang hiện hữu. Nhưng người theo tự nhiên chủ nghĩa sẽ trả lời rằng người ấy chỉ tin vào cái nguyên tắc là trật tự tự nhiên vốn được mọi tiến trình tự nhiên cấu thành, nên do đó, theo nguyên tắc, mọi sự mọi vật đều có thể được giải thích một cách tự nhiên (cả khi có nhiều phần trong tiến trình đó vốn chưa có thể giải nghĩa được). Những người theo tự nhiên chủ nghĩa thừa nhận rằng đó là một niểm tin, một sự dấn thân, bởi đức tin, nhưng họ tin rằng ngoài một tin tưởng, một sự dấn thân như vậy, người ta sẽ không thể biết được gì cả. Con người bình thừơng sử dụng phương pháp tự nhiên này để khám phá ra thế giới; nhà khoa học cũng chỉ sử dụng cùng một phương pháp này, nhưng có tính cách bác học hơn trong phòng thí nghiệm mà thôi. Cả hai đều tin quyết rằng cõi thiên nhiên vốn có trật tự và họ có thể khám phá ra và lợidụng các định luật của nó. Con người ta, bình thường, hay tìm cách giải nghĩa mọi sự một cách tự nhiên trước khi quay sang cách giải thích siêu nhiên; cả trong chính trị và luân lý đaọ đức, chúng ta cũng đi tìm các quy luật cai trị, điều khiển cách ăn ở ứng xử của con người. Người ta không thể sống có trật tự, trừ phi lý trí được phép cai trị kiểm soát các hành động của chúng ta. Người theo tự nhiên chủ nghĩa nói điều gì nghiệm đúng cho một cá nhân, thì cũng nghiệm đúng cho xã hội và thế giới nói chung.
Ưu điểm của cách nhìn sự vật, theo tự nhiên chủ nghĩa, là có tính cách tự sửa chữa lấy. Nghĩa là nếu sau khi suy nghĩ khảo xét mà ta thấy rằng niềm tin ấy là sai, thì ta có thể thay đổi nó đi. Từ chối đưa ra một phán đoán tối hậu về thực tại (một quan điểm gọi là bất khả tri luận - agnosticism) không phải là một thiếu sót, khuyết điểm. Thật ra một sự từ chối như vậy là phương pháp duy nhất để “tự mở lòng mở trí ra” cho các sự kiện, để chúng ta sẽ có thể hiểu biết chúng thấu đáo hơn.
Quan điểm này vốn đã có từ thời rất xa xưa. Hồi thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, triết gia người La-mã Lucretius có viết một bài thơ triết lý gọi là De rerum natura. Ông ta bảo rằng nếu chúng ta bắt đầu từ chưng cứ hiển nhiên của các giác quan chúng ta, thì tất cả những gì chúng ta có thể nói được, ấy là vật chất hiện hữu, sự vắng bóng của vật chất thì đơn giảnlà khoảng trống không). Mọi suy lý siêu hình học vượt khỏi đó đều bị gạt bỏ vì quá phức tạp. Ông giải thích mọi sự đều có thể giải thích bằng cú rơi của các nguyên tử vào một khoảng không gian vô tận. Bằng một hướng đi sai lệch không giải thích được, chúng đã kết hợp lại với nhau thành nhiều hình thức khác nhau như hiện có. Tiến trình này đã đầy đủ để giải thích mọi vật hiện hữu; chẳng cần gì phải có một Thượng Đế hay một mục đích luận (teleology - một giáo thuyết về cứu cánh, hay một mưu định nhằm vào một mục đích tối hậu). Lucretius chủ trương rằng con người có thể tìm được niềm vui và tự giải thoát khỏi sự đau đớn và ưu phiền bằng cách đơn giản chiêm ngưỡng trật tự của vũ trụ..
Ngay trong thế kỷ này của chúng ta, quan điểm tự nhiên có rất đông môn đệ, nhất là bên Tây phương và những người đã được đào tạo theo khuôn khổ và kỷ luật khoa học. Nhà sinh vật học Julian Huxley và nhà toán học Bertrand Russell là hai thành viên lừng danh của tự nhiên chủ nghĩa.
Julian Huxley ra đời trong một dòng họ có nhiều nhà khoa học lừng danh, đã khiến người ta phải lưu ý tới mình trong lãnh vực sinh vật học. Năm 1929, ông viết quyển Tôn giáo không Mặc khải trong đó ông chủ trương rằng hoài nghi chủ nghĩa hoàn toàn là điều không thể có được, nhưng tín ngưỡng phải có cơ sở là những chứng cứ hiển nhiên thích đáng. Ông tin rằng giả thuyết về Thượng Đế là thiếu sót, ở chỗ “mọi loạt hiện tượng đồng bộ đều có thể được giải quyết bằng khoa học” (p.13). Theo phương pháp khoa học, chúng ta chẳng thấy có gì “ở bên ngoài” cái thế giới này cả, nên phải kết luận rằng ý niệm về Thượng Đế “vốn được người ta bày đặt ra” (p.18), vứt bỏ niềm tin ấy thì chẳng mất mát chi nhiều cả; Huxley tuyên bố rằng, thật ra thì người ta còn kinh nghiệm được một sự nhẹ nhõm lớn lao nữa (p. 32-33). Huxley bảo nguồn gốc của tín ngưỡng sai lầm về Thượng Đế là ý thức về cái thiêng liêng nằm tại căn cốt của mọi tôn giáo. Người ta đã nhân cách hóa cái tín ngưỡng ấy thành ra Thượng Đế. Phải vứt bỏ những cảm thức mơ hồ và bấp bênh ấy đi, và thay vào đó, chúng ta phải hình thành một hệ thống tín ngưỡng đặt cơ sở trên chân lý khoa học. Cái tôn giáo thay thế này phải có cơ sở là những chứng cứ hiển nhiên hoàn toàn có thể kiểm chứng được. Nó sẽ phải nảy sinh từ một nếp sống thông thường, đặt cơ sở trên các giá trị và tập tục chọn lọc.
Huxley đã hiến thân cho một nhân bản chủ nghĩa tiến hóa. Ông tin rằng “nhiệm vụ thiêng liêng nhất, đồng thời với vận hội vinh quang nhất của con người, là đẩy mạnh đến mức tối đa tiến trình tiến hóa trên trái đất này; và điều này bao gồm việc phải thực hiện đến mức đầy đủ nhất các khả năng đã có sẵn trong chính con người” (p.104). Cho nên nếu Huxley từ bỏ đức tin vào Thượng Đế, thì ông lại giữ lại phần đức tin đặt vào các khả năng của loài người. Điều mà ông triệt để hiến thân cho, là theo đuổi một thế giới tốt hơn bằng cách quán triệt các hiện tượng thiên nhiên.
Một người theo tự nhiên chủ nghĩa nổi tiếng khác nữa là Bertrand Rusell, đã làm chứng trong quyển sách khiêu khích của ông nhan đề Tại sao tôi không là một Cơ Đốc nhân. Rusell tin rằng có hai phản bác trí mạng có thể đưa ra để chống lại tín ngưỡng tôn giáo. Thứ nhất, theo ông thì dường như không thể nào hòa giải được sự hiện hữu của đau khổ và điều ác trong thế gian này, với sự hiện hữu của Thượng Đế. Hạnh phúc và sự an vui của nhân loại có vẻ như chẳng có gì quan trọng trong cái nhìn toàn diện vào thế giới này. Rusell thừa nhận không thể bài bác hiện hữu của Thượng Đế bằng cách chứng minh, nhưng ông tin rằng do không có một bằng cớ hiển nhiên nào khả dĩ kiểm chứng được sự hiện hữu của Ngài, người ta cũng có thể giải thích y như thế về việc thế giới này là do sự sáng tạo sinh. Ông nhấn mạnh rằng điều đó có vẻ kỳ quặc, nhưng không hề có định luật tự nhiên nào loại trừ được sự xuất hiện của những điều kỳ quặc.
Phản bác quan trọng thứ hai của Rusell chống tín ngưỡng tôn giáo là điều được cho là vô hại của nó. Tin vào một việc không kiểm chứng được bắt buộc bạn phải đóng kín tâm trí mình đối với một chứng cứ hiển nhiên nào khác có thể chống lại đức tin của bạn. Tốt hơn hết là nên hậu thuẫn cho các quan điểm của mình bằng lý trí (lẽ phải) và mở rộng thêm phần chứng cứ hiển nhiên về bất cứ chiều hướng nào có thể dẫn tới. Hơn nữa, tín ngưỡng tôn giáo dẫn tới các cơ cấu ức chế sự bất đồng ý kiến của khoa học. Russell chỉ xét đến các hậu quả có hại của đức tin; mọi hậu quả có lợi đều bị bỏ qua mà không được lưu ý đến. Cách ông lý luận về Chúa Cứu Thế cũng cho thấy cũng một thái độ bất nhất tương tự. Theo cách phê phán của Russel, thì những lời truyền dạy “bậy bạ” của Ngài (như về hỏa ngục và sự phán xét) đã không bù đắp được cho sự đóng góp tích cực của Ngài. Russell kết luận “Cả trong vấn đề đức hạnh lẫn trong vấn đề khôn ngoan, Giê-xu Christ đều không đạt được địa vị cao bằng một số nhân vật lừng danh khác trong lịch sử” (p.19), nhất là Socrates và Phật thích ca.
Russell thú nhận rằng quan điểm của ông về một thế giới không có thần linh là đen tối. Vào sinh nhật thứ chín mươi hai của mình, ông nói “Bí quyết của hạnh phúc là phải trực diện với sự kiện thế giới này thật khủng khiếp”. Cái trật tự duy nhất đang hiện hữu là cái trật tự do chính tâm trí con người áp đặt, và cả đến điều đó cũng là phù du, và tạm thời mà thôi. Thế nhưng quan điểm của Russell không phải chỉ là hậu quả của một công cuộc trong tầm tra cứu khoa học vô tư mà thôi. Nó còn là một đức tin dấn thân hiện sinh nữa.
Con người là sản phẩm của những nguyên nhân không được tiên liệu về cái cứu cánh mà nó phải thực hiện; nguồn gốc, sự tăng trưởng, những niềm hy vọng và những nỗi lo sợ, tình yêu và đức tin của nó, đều chỉ là hệ quả của việc các nguyên tử ngẫu nhiên được sắp xếp lại với nhau.. mọi lao khổ qua các thời đại, mọi tận tụy, vươn lên, mọi hào quang vào lúc giữa trưa của sự tài tình của con người, đều được dành cho việc bị dập tắt trong cái chết rộng lớn của thái dương hệ... tất cả những điều đó, nếu không hoàn toàn vượt xa mọi tranh cãi, thì vẫn chắc chắn là rất gần gũi, đến nỗi chẳng một triết lý nào chối bỏ chúng mà có hy vọng đứng vững được. Chỉ bên trong cái giàn giá của các chân lý ấy, chỉ ở trên giá của các chân lý ấy, chỉ ở trên cái nền móng vững chắc của sự tuyệt vọng mà chẳng có ai mong đợi đó, người ta mới có thể xây lên cho linh hồn một chỗ ở an toàn (được trích dẫn trong Burtt p.23).
Một Cơ Đốc nhân có thể trả lời như thế nào cho loại quan điểm như thế? Trước hết, xin chúng ta hãy giải quyết lời tố cáo là các Cơ Đốc nhân vốn có tâm trí bị đóng kín, trong khi các môn đệ của tự nhiên chủ nghĩa theo khoa hoc thì có thể mở rộng lòng và trí mình đối với chân lý ở bất cứ nơi nào nó có thể đươc tìm thấy. Đây là một lời tố cáo nặng nề, vì nó hàm ý rằng các Cơ Đốc nhân không thành thật trong việc theo đuổi chân lý. Nhưng có nhất thiết là những người theo tự nhiên chủ nghĩa vốn có tâm trí cởi mở hơn những người có đức tin tôn giáo hay không? Điều này có thể bị nghi ngờ. Vì chẳng những người theo tự nhiên chủ nghĩa nhấn mạnh rằng chân lý phải được các chứng cứ hiển nhiên của kinh nghiệm hậu thuẫn cho, mà họ còn tuyên bố rằng chẳng hề có chan6 lý nào vượt ra ngoài phạm vi giải thích của khoa học, và nếu có một chân lý siêu việt nào đó mà hiện hữu, thì chúng ta cũng chẳng bao giờ biết được. Nhưng đưa ra những câu phát biểu như vậy, tức là đóng chặt tâm trí mình đối với cái khả năng là chân lý có thể được phát giác bằng các phương tiện khác hơn là các phương tiện của khoa học; chẳng hạn có thể mặc khải cho người ta biết. Người ta phải ngạc nhiên tự hỏi chẳng hay việc hạn chế nhận thức như vậy, có thể được chứng cứ hiển nhiên khả nghiệm nào hậu thuẫn cho hay không? Có thể việc chân lý có thể được biết bằng kinh nghiệm thần bí hoặc những lời tuyên bố như trên đều đáng đưa ra khảo xét. Phương pháp nhận thức chân lý của khoa học không được phép tuyên bố rằng tất cả các phương pháp khác đều vô giá trị. Như chính Russell từng nhấn mạnh, trật tự và thống nhất đều chỉ do con người ta bày đặt ra, để tự chúng tạo thành nhiều thí dụ khác nhau, nhờ đó chúng ta hiểu biết về thế giới. Như vậy, ngay bằng chính lời lẽ của Russell, thật là khó thấy làm thế nào để phương pháp khoa học cung ứng được một kiến thức dứt khoát, và tại sao lại chỉ có một mình nó là được phép chiếm lĩnh cả bãi chiến trường như vậy.
Nhưng xin chúng ta tạm ngưng trong chốc lát để cứ cho rằng muốn tin tưởng vào cái siêu nhiên, thì phải có chứng cứ hiển nhiên đi. Thế thì phương pháp khoa học có hoàn toàn loại trừ việc có thể có những chứng cứ hiển nhiên như thế không? Khoa học vốn được đặt cơ sở trên cái tiền đề là thế giới là khả tri. Phải chăng ý niệm về khả tri đã đặt ra các vấn đề siêu hình học hay có tính cách siêu việt mà tự nhiên chủ nghĩa không dễ gì trả lời nổi? Tại sao thế giới này lại khả tri, và khả tri như thế nào? Cơ Đốc nhân gán cái khả tri cho mưu định sáng tạo của Thượng Đế; Russell thì nhấn mạnh rằng thế giới khả tri cách tự nhiên, tự phát. Trong lúc Russell đề cao ý kiến của mình, ông ta không có quyền đòi hỏi một lập trường có đặc quyền đối với ý niệm tự nhiên tự phát; tự nó, ý niệm chẳng hề có xác suất cao hơn là cách giải thích theo hữu thần chủ nghĩa. Cơ Đốc nhân có thể đẩy mạnh hơn lý luận của mình. Nếu những người theo tự nhiên chủ nghĩa mở lòng mở trí họ ra đối với các sự kiện, thì họ cũng phải mở lòng mở trí đối với việc rất có thể là không phải tất cả mọi sự kiện đều có thể có sẵn, hoặc có thể được đưa đến cho các phương pháp khoa học. Các sự kiện tôn giáo vẫn có thể có tính cách thuyết phục mặc dầu không được kiểm chứng một cách khoa học. Thí dụ các Cơ Đốc nhân bảo rằng có một từng trải cá nhân phổ biến về Chúa Cứu Thế đang nâng đỡ họ trong sinh hoạt hằng ngày. Một lời tuyên bố như thế ít ra cũng là một chứng cứ hiển nhiên hoàn hảo cho chân lý của kinh nghiệm đó. Nếu kinh nghiệm ấy chỉ là ảo giác thì trách nhiệm phải chứng minh là trên những ai giải thích việc ấy khác đi.
Rồi đâu là các hậu quả tốt của tôn giáo? Phải chăng chúng không thể được kể là chứng cứ hiển nhiên cho cái chân lý mà Cơ Đốc nhân xác nhận? Hơn nữa, có một nguồn tối quan trọng cho một chứng cứ hiển nhiên vẫn còn nằm trong tương lai, rõ ràng là nằm ngoài lãnh vực kiểm chứng của khoa học: sự tái lâm của Chúa Cứu Thế và trời mới đất mới. Điều mà hiện nay, do quan điểm bị hạn chế của chúng ta, có vẻ là vô nghĩa hoặc bất công, có thể trở thành có ý nghĩa khi tất cả mọi chứng cứ hiển nhiên đều được đưa vào. Quả thật là Cơ Đốc nhân đang bước đi bởi đức tin chớ không phải là bằng mắt thấy, nhưng sự dấn thân của tất cả mọi người - chớ không phải chỉ của Cơ Đốc nhân mà thôi - đều vượt xa phần chứng cứ hiển nhiên thiển cận, chỉ nằm trong tầm tay.
Như chúng ta sẽ biện luận trong một chương sau, các Cơ Đốc nhân không hề tìm cách triệt tiêu giá trị của các phát kiến khoa học. Đúng ra thì vấn đề là chẳng hay việc dấn thân cuối cùng vào cái thế giới quan của tự nhiên chủ nghĩa có được biện minh dưới ánh sáng của tất cả các chứng cứ hiển nhiên - duy nghiệm, luận lý học và cá nhân - hay không. Cuộc đối đầu sẽ không phải là giữa khoa học và Cơ Đốc giáo, nhưng là giữa cái thế gian do phương pháp khoa học tác tạo ra, và cái thế giới quan do quan điểm của Cơ Đốc giáo tạo nên. Các Cơ Đốc nhân nhấn mạnh rằng sự hiểu biết mà Thượng Đế cung cấp cho, là một nhân sinh quan phong phú và đầy đủ hơn các giả thiết mà những người theo tự nhiên chủ nghĩa cho phép, vì quan điểm của Cơ Đốc giáo hình dung ra các giá trị của con người mà người theo tự nhiên chủ nghĩa vẫn tích lũy, lại còn cung cấp một môi trường rộng lớn hơn trong đó các giá trị ấy trở thành có ý nghĩa. Có lẽ thế giới này vốn phong phú về ý nghĩa hơn là điều mà người theo tự nhiên chủ nghĩa sẵn sàng chấp nhận. Cả khi có một số chứng cứ hãy còn mập mờ và có thể được Cơ Đốc nhân và người theo tự nhiên chủ nghĩa lý giải khác nhau, cả hai lập trường không thể đều đúng cả. Chúng ta phải quyết định dấn thân bởi đức tin và sống cuộc đời mình dưới ánh sáng của sự quyết định của mình.
Duy tâm chủ nghĩa.
Triết học tôn giáo Đông phương. Nếu tự nhiên chủ nghĩa là thế giới quan đặc sắc của các nước Tây phương, thì duy tâm chủ nghĩa là đặc điểm của phần lớn tư tưởng Đông phương. Tuy bên Tây phương vẫn có các triết gia duy tâm, chúng ta chỉ khảo xét giòng duy tâm chủ nghĩa như đã được biểu hiện trong triết học Ấn-độ, nhất là trong kinh Upanishads (800-500 TCN) và kinh Bhagavad-Gita (kh.300-200 TCN). Tuy chúng ta giới hạn việc thảo luận trong giai đoạn đó của triết học Ấn-độ, duy tâm chủ nghĩa vốn có ảnh hưởng lớn lao khắp Á châu, chẳng những trong nhiều trường phái khác nhau của Ấn giáo, mà cả trong Phật giáo và đạo Jainism nữa. Người muốn lý giải về triết học Đông phương phải đối đầu với rất nhiều loại ý niệm về tôn giáo hết sức rắc rối, nên chúng tôi không dám nói là những gì mình trình bày sẽ bao quát được mọi hình thức triết học ấy. Nhưng chúng tôi xin cố gắng giới thiệu các ý niệm căn bản và đặc sắc mà thôi.
Chúng ta đã thấy đặc điểm của tự nhiên chủ nghĩa là có một tháiđộ khoa học. Nó ứng dụng các phạm trù khoa học và luận lý cho trật tự thế giới. Mặt khác, duy tâm chủ nghĩa trước hết có một thái độ tôn giáo: suy nghĩ về thế giới không phải là để thấu hiểu và làm chủ thực tại, mà đúng hơn là để thực hiện sự cứu rỗi, hay giải thoát, bằng kinh nghiệm thần bí. Vì có các thái độ khác nhau đó, ngôn ngữ của tôn giáo Đông phương, ngay khi sử dụng các từ ngữ mà bên Tây phương cũng sử dụng, thường có một ý nghĩa khác xa ngôn ngữ của triết học Tây phương. Vì mục tiêu của triết học Đông phương là một kinh nghiệm về thực tại chớ không phải là một sự thấu hiểu kỹ càng về nó, ngôn ngữ được dùng thường không chính xác mà theo quan điểm Tây phương, là hàm hồ. Đây có thể không phải là một lỗi lầm nếu mục tiêu là suy gẫn chiêm ngưỡng chớ không phải là hiểu biết lãnh hội. Có một người bạn Á châu hỏi tôi “Tại sao người Tây phương các anh bao giờ cũng muốn hiểu biết? Các anh không thể chỉ tán thưởng và chiêm ngưỡng điều huyền nhiệm mà mình thấy thôi hay sao?” Nhưng phương pháp tiếp cận này, bất chấp các giá trị của nó, vẫn chưa khiến cho việc đối chiếu các ý niệm Đông phương với Tây phương thành ra khó khăn. Như có một nhà giải kinh từng nói, chẳng hề có điều gì có thể nói về Ấn giáo mà không thể bị phủ nhận.
Hệ quả là sự thách thức của duy tâm chủ nghĩa đối với Cơ Đốc giáo vốn ít trực tiếp, và do đó, cũng ít xảo quyệt hơn sự thách thức mà tự nhiên chủ nghĩa đã đưa ra. Trong khi tự nhiên chủ nghĩa vốn được hình thành một phần dưới ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo, duy tâm chủ nghĩa lại thuộc về một vũ trụ đàm luận khác hẳn. Và trong khi duy tâm chủ nghia có thể sử dụng một số từ ngữ quen thuộc - dĩ nhiên là một phần nghe như là trong Kinh Thánh - chiều hướng của tôn giáo Đông phương nhằm vào thế giới lại không hòa hợp với chiều hướng của Cơ Đốc giáo tại nhiều điểm thiết yếu.
Quyết đoán căn bản của triết học Đông phương, ấy là toàn thể thực tại đều thuộc về một toàn khối thống nhất và liên tục (continnum); nói cho cùng thì thực tại chỉ có một mà thôi. Tuy quan điểm này gọi là nhất nguyên thuyết (monism), vốn được lý giải nhiều cách khác nhau, nó tạo cho tôn giáo Đông phương một hương vị đặc biệt. Chỉ có một thực tại bất diệt duy nhất là Brahman, trong đó mọi sự mọi vật đều tham dự vào; như vậy, một yếu tố thấp kém nhất của thực tại, về yếu tính, cũng được dự phần y như một yếu tố cao quý nhất. Mục tiêu không phải là tìm hiểu điều đó - việc lý giải phần lớn thường mâu thuẫn nhau - cho bằng là kinh nghiệm, từng trải nó, rồi hướng dẫn đời sống mình dưới ánh sáng của nó. Chẳng hạn việc tôn sùng con bò cái cho ta một cái nhìn xuyên suốt, thông tuệ (insight) vào tính cách thống nhất của mọi thực tại. Chúng ta hãy thảo luận về bốn ý niệm chủ chốt của cái thế giới quan này để thấy điểm thách thức của nó đối với thế giới quan Cơ Đốc giáo.
Bên Đông phương, người ta bắt đầu với Atman hay bản ngã (the self: tự ngã, cái ta), vì đây là cái thưc tại được kinh nghiệm trực tiếp. Xin đừng lẫn lộn nó với các ý niệm chủ nghiệm của Tây phương như linh hồn hay nhân cách, là những ý niệm vốn được trừu tượng hóa rồi mài dũa, trau chuốc, và chỉ có thể biết được trong ý niệm mà thôi. Nhận thức lý tưởng bên Đông phương không phải là nhận thức chủ thể đối tượng mà chúng ta đề cao bên Tây phương. Với một triết gia Đông phương, nhận thức khách quan là một cách thức hết sức kém cỏi để bắt buộc ý tưởng nhường bước cho sự nhận thức trực tiếp bằng trực giác. Do đó mà chúng ta bắt đầu với Atman, bởi vì nhận thức tự ngã (tự biết mình) là trực tiếp. Đó là hình thức nhận thức cao nhất chúng ta có thể có được; tôi không thể biết một ai có thể có được; tôi không thể biết một ai khác hơn là biết chính mình.
Các ước muốn và tình cảm của chúng ta có thể tạo ra cái cảm tưởng của chúng ta có thể tạo ra là một cá nhân riêng lẻ, nhưng sở dĩ như vậy là do dốt nát, chớ không phải kinh nghiệm nguyên sơ của tự ngã. Khi nào chúng ta vứt bỏ được cái ý thức về cá nhân ấy đi, chúng ta sẽ thấy rằng ý thức thuần túy của chúng ta biểu hiện sự thống nhất của tự ngã với toàn thể thực tại. Ý thức này dẫn chúng ta đến với ý niệm quan trọng thứ hai, là ý niệm về Brahman, hay cái Một, cái Duy nhất (Đại ngã). Sự thành tựu tối cao của kinh Upanishads, ấy là bộ kinh ấy nhấn mạnh rằng kinh nghiệm được Atman, tức là biết được Brahman.
Vậy, cái vốn là yếu tính tế vi trong đó tất cả những gì hiện hữu đều có cái tự ngã của chúng. Đó là cái Thật, Đó là Tự ngã. Đó là chính ngươi (Chhandogya Upanishad VI,XII,3). Sự hiểu biết này nhờ cái nhìn xuyên suốt, thông tuệ (insight) mà có; chúng ta hiểu khi mở to đôi mắt của mình ra: Cái linh hồn này của tôi nằm trong lòng vốn nhỏ hơn một hạt lúa hay một hạt lúa mạch, hay một hạt cải hay một hạt kê; cái linh hồn này của tôi nằm trong lòng vốn lớn hơn cả trái đất, lớn hơn cả bầu khí quyển, lớn hơn cả bầu trời, lớn hơn cả các thế giới... Cái linh hồn này của tôi nằm trong lòng, chính là Brahman (Chland III, XIV, 3).
Nếu chúng ta nhờ rằng cái tự ngã và cái phi ngã, Atman và Brahman về căn bản chỉ là một, thì chúng ta sẽ không bị mê hoặc hoặc bị dẫn đi sai lạc. Theo một ý nghĩa, thì Atman chính là Brahman khi được xét một cách chủ quan, còn Brahman chính là Atman nhìn từ một quan điểm khách quan, hay như Bonquet nói “hình ảnh được nói ra bằng lời của cái thiêng liêng hay thánh khiết” (p.129). Nhưng lẽ tất nhiên là chúng ta không thể biết được Brahman ngoài sự hiểu biết tự ngã.
Đúng ra thì phải mô tả Brahman như thế nào, và cái tự ngã cá nhân có bao nhiêu (phần trong) thực tại, là vấn đề đã được bàn cãi rất nhiều trong các truyền thống Ấn giáo (và Phật giáo nữa); nhiều câu hỏi đã được nêu lên cho nhiều trừơng phái. Nhưng về căn bản, thì Brahman được mô tả theo hai cách. Phương pháp thứ nhất gọi là hoàn toàn theo phương diện vũ trụ (allcosmic), nhấn mạnh rằng Đấng vốn đầy dẫy mọi đức tính tốt và được ám chỉ bằng “Ngài” trong hầu hết các phạm trù cá nhân. Có lẽ Brahman này được đồng nhất hóa với cá nhân, và do đó được mô tả bằng những từ ngữ liên hệ với kinh nghiệm của con người. PHương pháp thứ hai gọi là Phi vũ trụ (acosmic - sẽ trở thành phương pháp đặc biệt của Phật giáo) thì tin rằng Đấng chẳng có đặc tính gì cả, mà là vô định (indeterminate); đó là cái tuyệt đối phi ngã chỉ có thể mô tả một cách tiêu cực mà thôi. Theo quan điểm này thì cả thế giới này lẫn cái tự ngã đều không có thật, và chỉ là cái bóng hiện lên đó (appeatance) mà thôi.
Cái nhìn xuyên suốt, thông tuệ, để thấy được sự hiệp một của Atman và Brahman là cái lý tưởng mà mọi người phải phấn đấu để hướng tới. Thông thường thì chúng ta đều bị kinh nghiệm của mình đưa đi sai đường. Điều này dẫn chúng ta tới cái ý niệm quan trọng thứ ba trong tôn giáo Đông phương: maya, hay ảo giác. Từ ngữ này vốn không được chính thức nói lên mãi đến tận giai đoạn rất muộn về sau này của triết học Ấn độ, nhưng ý niệm ấy đã được trình bày rất rõ ràng trong các bộ kinh Upanishads và Gita. Vì Đấng xuất hiện trong vô số các hình thức hay tác dụng, nhiều khi chúng ta bị xao lãnh mà không chú ý gì sự xuất hiện đột ngột, bất ngờ này! Chúng ta nhận thấy phần hình thức làm cho quáng mắt đến nỗi đưa tâm trí mình ra ngoài các nội dung bên trong. Một phần lớn cũng giống như Plato bên Tây phương, các giáo sư bên Đông phương giải thích rằng chúng ta vốn bị cái thế giới của những chiếc bóng và những hình thù bị biến dạng này lừa dối. Như Krishna (hình thức mà Cái Một mặc lấy trong Kinh Gita) giải thích cho môn đệ của mình là Arjirna “Đám mây huyền bí (mà ta ẩn mình trong đó để) hiện ra rất khó vượt qua được; nhưng những ai nhờ chân lý đến với ta sẽ vượt được cái thế giới của những chiếc bóng” (7:14). Gắn bó với cái thế giới này thường được gọi nhất là “dục vọng”. Khi chúng ta tham muốn một vật gì đó, thì mặc nhiên chúng ta tách rời, tự ngã với vật bị tham muốn đó. Như vậy, chúng ta bị mê hoặc để xao lãng việc kinh nghiệm được sự hiệp nhất của mọi thực tại và bị cái vẻ bên ngoài xiềng xích, trói buộc mình.
Ý niệm quan trọng thứ tư của triết học Đông phương cũng là mục tiêu của triết lý chân chính, là mokcha hay giải thoát. Kinh nghiệm cuối cùng này - mà về sau Phật giáo gọi là Niết bàn (nirvana), là cái nhìn xuyên suốt thông tuệ (insight) vào thực tại, là tình trạng phước hạnh cuối cùng. Chúng ta phải cẩn thận hiểu điều này cho đúng. Tuy chúng ta đang dùng các từ ngữ liên hệ đến sự hiểu biết nhưng đây không phải là một sự hiểu biết một điều gì hay về một điều gì đó, mà đúng hơn là kinh nghiệm về cái-không-có-hai (nonduality). Một câu trong kinh Manukya Upanishad diễn tả rõ ràng điểm này “Turiya (trạng thái phước hạnh cao nhất) không phải là việc ý thức được cái thế giới nội tại ... cũng không phải cái thế giớ ngoại tại...hoặc cả hai. Đây không phải là ý thức đơn giản, cũng không phải ý thức không tri giác được, không suy diễn được, không lãnh hội được, không nghĩ tới được, không mô tả được... Nó là sự ngưng chỉ mọi hiện tượng; nó là an bình, phước hạnh, không-có-hai viên mãn, hoàn toàn” (Mand.7).
Để giải thích Moksha người ta thường đặt nó trên bình diện ý thức con người. Thông thường, khi chúng ta thức, thì chúng ta ý thức về ngoại giới và bị tính cách của nó thu hút. Khi chúng ta ngủ, thì chỉ kinh nghiệm có tự ngã mà thôi; nhưng tuy đây là một loại phước hạnh tối cao, nó còn có điều cao siêu hơn nữa, bởi vì khi ngủ chúng ta thường ý thức được thế giới này thông qua các giấc mơ. Trạng thái cao siêu hơn đó, là một cơn xuất thần trong khi người ta vẫn thức tỉnh, trong đó tự ngã bị khép vào trong phạm vi theo đó cái thế giới này không được kinh nghiệm, và ý thức về Đấng là trọn vẹn, hoàn toàn. Kinh nghiệm này giúp những ông thánh của Ấn giáo bước đi trên lửa mà không bị cháy, nằm ngủ trên những đầu đinh gây đau đớn và thực hiện nhiều việc “siêu nhân” khác. Nhưng cái kinh nghiệm này còn là một loại của một cái gì còn cao siêu hơn nữa, khi con người ta được giải thoát khỏi cái chu kỳ được sinh đi sinh lại (kiếp luân hồi) để ý thức được phước hạnh một cách trực tiếp.
Một người có thể phấn đấu để theo đuổi cái kinh nghiệm tận cùng này nhờ các phương tiện là những kỷ luật khắc nghiệt, hay yogas. Chúng tôi xin kể ra ba kỷ luật quan trọng nhất. Một là jnãna yoga, hay phương pháp nhận thức, là một kỹ luật tinh thần, nghiêm ngặt, qua đó người ta có được cái nhìn xuyên suốt thông tuệ nhờ suy nghĩ về thực tại. Người ta phải đạt tới chỗ “bắt rễ vững chắc nơi lý trí cao hơn và không bị cặp các đối kháng làm xao xuyến, lay động” (Gita 6:22). Con người ấy sẽ thôi không còn bị niềm vui nỗi buồn khuấy động nữa, vì nhờ nhận thức (có được cái nhìn xuyên suốt thông tuệ) người ấy đã siêu vượt trên mọi dị biệt, đối kháng.
Thứ hai là karma yoga, hay phương pháp hành động, đặc biệt nổi bật trong kinh Gita (mà chúng tôi trích dẫn những điều sau đây). Điều này dẫn tới mối liên hệ hỗ tương giữa mọi thực tại bằng một hình thức khác. Chẳng hề có một hành động nào mà không tạo ra hậu quả, và các hành động của chúng ta trong đời sống sẽ quyết định cho tình trạng của một đời sống khác trong tương lai (kiếp sau). Có rất nhiều loại hành động - hi sinh, việc thiện, chiến đấu trong một cuộc chiến tranh cao thượng - nhưng chỉ có một điều khiến cho chúng được kể là đức hạnh: hành động mà không trông mong (được hưởng) kết quả của nó. Người khôn ngoan hành động “bất vị kỷ vì sự tốt lành cho cả thế gian” (3:25). Như Krigha giải thích “Chẳng hề có ai trên đời hoàn toàn chối bỏ được việc làm trong đời sống, nhưng ai khước từ phần thưởng của công việc mình làm, thì quả thật là một người của sự chối bỏ” (18:11). Chẳng có việc tốt, việc thiện nào, bị mất đi cả. Cả khi nó có khiếm khuyết, nó sẽ được dùng để làm nền móng cho việc xây dựng trong một kiếp sau nào đó.
Thứ ba là bhakti yoga hay phương pháp hiến thân cho Thượng Đế (trong kinh Gita, là hiến thân cho chính Krisha), sử dụng các từ ngữ vốn quen thuộc với các Cơ Đốc nhân: yêu thương, đức tin và cả thương xót khoan dung nữa. Krisha nói:
Với những ai bao giờ cũng sống hài hòa, và thờ phượng ta bằng tình yêu thương, ta ban cho cái yoga về khải tượng và với nó, họ sẽ đến với ta. Bởi lòng thương xót khoan dung, ta sẽ ngự trong lòng họ và đánh ta bóng tối của sự mê muội dốt nát bằng ngọn đèn của sự khôn ngoan (10:10-11).
Và “Người luyện yoga quan trọng nhất trong tất cả các yogas là kẻ lấy đức tin bằng cả linh hồn mình và lấy hết linh hồn mình để yêu mến ta” (6:47). Nhưng thật là sai lầm nếu hiểu những lời ấy theo nghĩa đen. Krishna nó thể là đại diện của Brahman trong hình thể một con người (xem 10:12), nhưng thực tại thì siêu vượt mọi hình thức mà nó mặc lấy để xuất hiện, và chẳng bao giờ bị đồng nhất hóa với chúng:
Cả cái vũ trụ hữu hình này đều từ hữu thể vô hình của ta. Mọi hữu thể đều được an nghỉ trong ta, nhưng ta lại không có nơi an nghỉ trong chúng. Nhưng sự thật là họ không an nghỉ trong ta, hay suy nghiệm huyền nhiệm thiêng liêng (đó) của ta. Ta là nguồn gốc của mọi hiện hữu, ta nâng đỡ chúng tất cả, nhưng ta không an nghỉ trong chúng (9:4,5). Ý niệm này làm nảy sinh niềm tin của người Ấn độ vào avatar, hay sự biểu hiện của Thượng Đế trong hình thể con người. Cái Một tìm cách tự bộc lộc nơi một số thánh nhơn, mà một trong những nhân vật như thế - chắc họ rất sẵn sàng nói như vậy - là Chúa Cứu Thế Giệxu. Chúng tôi sẽ trình bày phần chú thích về việc ý niệm avatar khác xa với ý niệm về sự nhập thể của Cơ Đốc giáo như thế nào.
Các yogas trên đây - và nhiều yogas khác nữa mà chúng tôi không xét đến - cung cấp những phương pháp để phấn đấu hầu được cứu rỗi hay giải thoát. Nhấn mạnh trên nhiều yogas khác nhau đã đưa tới nhiều trường phái và cả nhiều truyền thống khác nhau nữa trong tư tưởng Đông phương (những trường phái không phải bao giờ cũng dung hòa được với nhau). Nhưng trong Atman, Brahman, maya, moksha và yoga, chúng ta đã thấy được phần phác họa sơ nét về cái thế giới quan ẩn bên dưới Ấn giáo.
Cơ Đốc nhân trả lời cho tôn giáo Đông phương. Phản ứng đầu tiên của các Cơ Đốc nhân đối với ý niệm về thần linh của Đông phương thường là hiểu nó như cách giải thích thực tại hoàn toàn bằng phương diện thuộc linh. Một Cơ Đốc nhân người Ấn độ rất nổi tiếng là Sundar Singh, khi du hành sang Tây phương đã không thể giấu được nỗi kinh hoàng khi thấy cái duy vật chủ nghĩa thô thiển ngay cả giữa vòng những người được gọi là Cơ Đốc nhân. Ông nghĩ rằng quan điểm về thực tại của Đông phương theo một số phương diện nào đó, vốn gần gũi hơn với bức tranh về Thượng Đế và thế gian này của Kinh Thánh. Có nhiều điểm giống nhau rất đáng ngạc nhiên giữa những câu phát biểu trong Kinh Thánh với kinh điển Ấn giáo - như sống trong thế gian mà không thuộc về thế gian, không để cho các dục vọng dẫn tới đi sai lạc, nhờ (Thánh) linh mà biết được (tâm) linh, và v.v...
Cũng như Cơ Đốc giáo, Ấn giáo thấy con người là một hữu thể đạo đức có trách nhiệm phải phục tùng cái trật tự đạo đức. Nhưng bên dưới chỗ giống nhau trên bề mặt đó là một vực sâu không thể bắc cầu giữa việc Thượng Đế tự tỏ mình ra (tự mặc khải) trong Kinh Thánh, với những lời truyền dạy của các nhà thần bí học Ấn độ. Trước hết, chúng ta hãy nhìn vào các vấn đề trong quan điểm tổng quát của Ấn giáo, và sau đó, sẽ đối chiếu Ấn giáo với những lời truyền dạy của Kinh Thánh.
Những vấn đề nghiêm trọng nhất trong Ấn giáo là các quan niệm về Thượng Đế và thế gian. Nếu đặc điểm của sự nhận thức về thế giới này chỉ là ảo tưởng, thì thật là khó tìm được một tiêu chuẩn nào để chứng minh rằng ảo giác là sai (Hackett, p.158-75). Cũng không thể nào thấy được cái ý thức trực tiếp về Cái Một có thể được phân biệt với bất kỳ sự ý thức nào khác như thế nào, vì theo định nghĩa thì nó siêu vượt mọi phân biệt. Hơn nữa ít ra cũng là đối với một số người Ấn độ, ngay đến cái chân lý cao siêu nhất thì rốt cuộc cũng chỉ là một phần của mana hay là cái ảo tưởng về vũ trụ. Nếu kinh nghiệm trực tiếp hay trực giác là một chiều kích của nhận thức (nhận biết về người ta là do tính cách của nó) mà không cần có sự kiểm soát bằng kinh nghiệm hay lý trí thì dường như chẳng có cách nào khác để có nhiều khái niệm khác nhau - chẳng hạn như sự hiệp một mà không có phân biệt của hữu thể - để có thể hiểu được hoặc để truyền thông chúng cho người khác. Về phương diện này, Thiền của Phật giáo có sự nhất trí hơn khi nó chỉ đơn giản gợi lên những kinh nghiệm về sự hiệp nhất như thế, thay vì mô tả hay giải thích nó một cách có hệ thống. Trong khi xác nhận là đầu phục trật tự đạo đức phổ quát, quan điểm của Ấn giáo về maya, cuối cùng, đã ngầm phá hủy cái thực tại của một trật tự như vậy, hay ít ra, là cái khả năng để biết được chút gì về nó. Xin chúng ta hãy xét xem Cơ Đốc giáo đã cung cấp một quan điểm khác thỏa đáng hơn các quan điểm của Đông phương như thế nào.
1. Brahman và Thượng Đế. Quan niệm Đông phương về Thượng Đế chủ trương có một cái gì đó siêu vượt trên sự hiện hữu của một Thượng Đế có vị phẩm (God's personal being), cả khi Ngài có thể mặc lấy hình thức một con người, và có thể nói là có các đức tính của con người. Cuối cùng thì tính người chỉ là một phần của sự hiện hình trong cái thế giới này. Mặc dầu tư tưởng Đông phương vẫn đề cập tính người (vị phẩm, thân vị, nhân vị) và cả một hình thức nhị nguyên hữu thần (theistic dualism) xuất hiện vào cuối thời Trung cổ, Thượng Đế vốn chẳng bao giờ được tự do để đích thân (personal) can thiệp vào cái trật tự của thế giới này và đưa giá trị vào đó. Bởi vì Thượng Đế không chủ động đi bước trước, đã không có điểm đối chiếu cố định nào để đo đạc được sự tiến bộ hay giá trị. Hơn nữa, dường như không thể nào duy trì được sự siêu vượt và toàn thiện toàn hảo cho một Thượng Đế đã đồng nhất hóa (hiệp làm một) với một thế gian luôn luôn biến đổi mà đặc tính là xấu xa gian ác và hư nát, băng hoại.
2. Thế giới và công cuộc sáng tạo. Bởi vì cái trật tự hữu hình này thuộc về lãnh vực của hồn ma bóng quế không có thật (realm of shadow and appearance) mà thôi, cho nên tư tưởng Đông phương không thể có một giá trị tận cùng nào cả. Cuối cùng thì kinh nghiệm cũng chỉ là ảo giác. Kinh Thánh nhấn mạnh rằng Thượng Đế là nguồn gốc và là cứu cánh của mọi điều đó, và rằng hiện diện của Ngài thấm nhập cõi thọ tạo, nâng đỡ nó và khiến nó phản ảnh tính cách (character) của Ngài; nhưng thay vì chỉ gán cho thế giới tính cách của một chiếc bóng phù du mà thôi, sự hiện diện của Ngài đã ban cho cõi thọ tạo có thực chất và giá trị. Do đó, cõi thọ tạo phải được khẳng định, được thụ hưởng, và tự nó phải phát triển cho mình một cứu cánh, chớ không phải chỉ làm phương tiện cho một cứu cánh cao hơn khác. Sở dĩ Thượng Đế hứa là cái trật tự này sẽ qua đi, chỉ vì Ngài định khiến cho từ đó nảy sinh một trật tự mới, phản ảnh gần đúng hơn các giá trị của Ngài. Thật vậy, sự trường tồn miên viễn của cái trật tự mới của Thượng Đế đó, bảo đảm cho sự trường tồn miên viễn của mối liên hệ giữa Thượng Đế với những người thuộc về Ngài “Đức Giê-hô-vô phán: Vì như trời mới đất mới mà ta hầu dựng sẽ cứ còn trước mặt ta thể nào, thì dòng giống và danh hiệu các ngươi sẽ cứ còn thể ấy” (EsIs 66:22). Vì theo quan điểm của Kinh Thánh, đặc tính vật chất của thế giới này sẽ chẳng bao giờ gây trở ngại, hay phải được siêu việt hóa theo một cách thế nào đó, mà đúng ra, nó chỉ bị biến dạng cho sự không vâng lời của loài người tạo ra mà thôi. Trong khi chờ đợi, cái trật tự thiên nhiên này là một giá trị tích cực, có thật, không phải vì Thượng Đế đang ở trong đó, mà vì ngay lúc Ngài sáng tạo ra nó, Ngài đã ban cho nó một cấu trúc và một giá trị riêng biệt.
3. Karma và sự nhập thể. Bởi vì theo tư tưởng Đông phương, thế gian này tự nó không có giá trị, cho nên cuối cùng quy luật Karma phải bị siêu vượt. Nó không thể có tính cách sáng tạo được. Vì cớ trong kiếp sau, con người ta phải chịu hình phạt là do tội lỗi của họ, họ không thể chịu trừng phạt thay cho bản thân. Không thể có sự cứu chuộc, tha tội và giải thoát thật sự, nếu luật nhân quả là không thể đảo ngược được. Sự sáng tạo và chủ động đi bước trước chỉ hữu ích để cải thiện địa vị của một người, nhưng dầu sao thì đến cuối cùng, tất cả mọi sự đều không thể thay đổi gì được. Đến đây thì giáo lý về nhập thể của Cơ Đốc giáo là độc nhất vô nhị. Chúa Cứu Thế tự xưng Ngài vượt xa một sự xuất hiện hay một sự mặc khải của Thượng Đế. Ngài đã không đến để chỉ cho chúng ta thấy một điều gì đó về Thượng Đế. Ngài đến với cương vị là Thượng Đế để làm một điều gì đó cho cái thế giới thọ tạo đã bị sa bại của Ngài. Bởi vì Thượng Đế vốn có vị phẩm (thân vị, nhân vị - personal) và lòng yêu thương và vì thế gian vốn là tốt lành và có trật tự (tuy đã sa bại rồi), Thượng Đế vẫn có thể can thiệp vào và thay đổi cái trật tự đã được sáng tạo, và mối liên hệ giữa Ngài với nó. Sự đổi mới (làm cho mới lại, tái sanh) và tha tội đã trở thành những đặc điểm vĩnh viễn cho cái thế giới này và là kinh nghiệm tiềm tàng đối với từng người một đang sống trong đó. Như vậy, đối với Cơ Đốc nhân, câu nói sau đây của Krishna trong kinh Gita là không thể nào có được:
Ta trở lại trong từng thời đại một
Để giải thoát người thánh
Để tiêu diệt tội lỗi và tội nhơn
Để thiết lập sự công chính (Trong Ross, p.28)
Cơ Đốc nhân sẽ trả lời rằng không phải là trong từng thời đại một, nhưng là chỉ một lần là dứt khoát, là đủ cả.
4. Moksha và sự cứu rỗi. Cuối cùng, quan điểm về sự cứu rỗi của Cơ Đốc giáo đã chẳng có điểm chung nào với quan điểm về giải thoát của Đông phương cả. Một đàng là việc dấn thân tiếp xúc, tương giao một cách riêng tây, cá nhân, với một Thượng Đế yêu thương, còn đàng kia là sự kết hợp siêu cá nhân vô hạn định. Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng rằng kinh nghiệm về sự cứu rỗi riêng tây chẳng bao giờ là siêu vượt hoặc có thể bị phủ nhận ("Ai có thể phân cách chúng ta với tình yêu thương của Chúa Cứu Thế?” RoRm 8:35-39). Sự tiếp xúc tương giao với Thượng Đế không phải chỉ là một hình ảnh đưa ra để đối chiếu, so sánh. Tư tưởng Đông phương đã hiểu lầm điều mà triết học Hi-lạp và có lẽ là mọi tôn giáo không có mặc khải cũng đã có khuynh hướng hiểu lầm. Sự nhầm lẫn đó là thấy sự hiểu biết, cái phước hạnh cuối cùng mà người ta kinh nghiệm được cả khi nó không có tính cách nhị nguyên, là điều kiện cần thiết cho sự cứu rỗi. Cơ Đốc giáo tuyên bố rằng chỉ biết cái tốt lành thiện hảo mà thôi, cả đến việc được chiêm ngưỡng cái tốt lành thiện hảo, hay phấn đấu theo đuổi nó đều chưa đủ: tất cả ba việc trên đều không thể nào thực hiện được vì cớ tội lỗi của loài người. Người ta phải được chính Thượng Đế siêu việt đích thân nắm lấy để biến đổi cho mình trở thành giống như chính Ngài vậy. Chẳng có gì kém hơn thế mà lại là sự cứu rỗi; chẳng có gì nhiều hơn thế, mà lại có thể thực hiện, hoặc cả mong muốn nữa “Chúng ta sẽ giống như Ngài vì chúng ta sẽ thấy chính Ngài” (IGi1Ga 3:2).
Nét tương phản giữa các quan điểm của Ấn giáo với Cơ Đốc giáo về việc con người dấn thân nhập thế đều hết sức rõ rệt. Cái tinh thần tập trung cao độ mà các tôn giáo Đông phương khuyến cáo, và nỗ lực của chúng nhằm giục giã nhân loại tận dụng mọi năng lực của con người để truy tìm cái thuộc linh đều rất đáng ngưỡng mộ, nhưng đã không đóng góp vào việc xây dựng nên sự sống trong thế gian này. Ngay đến các huấn luyện viên dạy người ta việc tham thiền siêu vượt (Transcendental Meditation instructions) cũng thừa nhận rằng các kết quả của việc suy tư đều tan biến khi người ta trở lại với các hoạt động bình thừơng. Nhưng rủi thay, các hoạt động bình thờng lại rất cần thiết cho sự tồn tại đích thực của con người. Trong quan điểm Cơ Đốc giáo, hoạt động của con người - như phòng thí nghiệm của nhà khoa học, xưởng vẽ của người họa sĩ - đều có thể sáng tạo ra giá trị và ý nghĩa. Hơn nữa, các kỷ luật thuộc linh mà Cơ Đốc giáo khích lệ - như sự tương giao với Thượng Đế và suy gẫm Lời Ngài - đều nâng cao chớ không hề làm suy giảm cả sự tự ý thức về bản thân, lẫn một đời sống có trách nhiệm trong cuộc đời này.
Sự phân biệt giữa Cơ Đốc giáo với các tôn giáo Đông phương thật là rõ rệt. Một người có thể nghe được và đáp lại tiếng của Thượng Đế có thân vị đích thân gọi mình “Những ai đang nhọc mệt và nặng gánh ưu tư, hạy đến với ta, ta sẽ cho các con được nghỉ ngơi... vì ách ta êm dịu và gánh ta nhẹ nhàng” (Mat Mt 11:28, 30). Hoặc người ta có thể bắt đầu đi xuống dốc theo một nẻo đường dài bằng một thứ kỷ luật làm vỡ tung cả tâm trí, một nẻo đường trên đó chẳng có gì là chắc chắn cả và ở tận cùng của nó chỉ có điều mà Albert Schweitzer từng gọi là “sự triệt tiêu thế giới và sự sống”. Vì nhiều điều trên cả hai con đường ấy, nhiều người đã không thích chọn lựa. Nhưng phải chọn một là điều tuyệt đối cần thiết mà chúng tôi hi vọng sẽ trình bày trong chương tiếp theo.
CÁC CÂU HỎI Để ÔN TẬP.
1. Hãy mô tả ba quan điểm căn bản về bản tính của thực tại.
2. Hãy giải thích phương pháp của tự nhiên chủ nghĩa.
3. Tại sao người theo tự nhiên chủ nghĩa không tin Thượng Đế?
4. Theo Julian Huxley, thì nhiệm vụ thiêng liêng nhất của con người là gì?
5. Russell đưa ra hai phản bác nào chống lại Cơ Đốc giáo?
6. Mô tả ba câu trả lời mà một Cơ Đốc nhân có thể đưa ra cho một người theo tự nhiên chủ nghĩa.
7. Trong các tôn giáo Đông phương, đâu là mối liên hệ giữa Brahman với Atman?
8. Mo tả ý niệm về sự cứu rỗi trong Ấn giáo.
9. Có ba yogas hay kỷ luật nào?
10. Hãy giải thích ý niệm về Karma.
11. Ý niệm về thế giới của Cơ Đốc giáo khác với thế giới quan Đông phương như thế nào?
12. Ý niệm về cứu rỗi của Cơ Đốc giáo là độc nhất vô nhị như thế nào?
13. Tại sao ý niệm về một Thượng Đế có thân vị (personal: có nhân vị, có tính người) là thiết yếu cho hệ thống Cơ Đốc giáo?
Chương 6: CƠ-ĐỐC GIÁO LÀ CHO MỌI NGƯỜI HAY CHỈ MỘT THIỂU SỐ?
Nhiều người - cả Cơ Đốc giáo lẫn không phải Cơ Đốc nhân - đều bối rối về tính cách độc quyền của Cơ Đốc giáo. Làm thế nào chúng ta dám tuyên bố rằng chỉ bởi đức tin vào Chúa Cứu Thế Giê-xu thì người ta mới có thể được cứu, còn tất cả những ai không chịu tin Ngài đều bị kết án phải vào hỏa ngục? Vấn đề này rất đáng được chú ý thật nghiêm túc. Chính nó cũng tự chia thành hai vấn đề mà chúng ta sẽ nghiên cứu cách riêng rẽ. Vấn đề thứ nhất là thắc mắc về những người chưa hề được nghe Tin Lành: Cuối cùng rồi Thượng Đế sẽ cứu rỗi một số người thôi, hay cứu rỗi tất cả? Thắc mắc thứ hai là về những lời tuyên bố của Cơ Đốc giáo về độc quyền của Chúa Cứu Thế: Có con đường (đạo) nào khác để đến với Thượng Đế chăng? Đây là vấn đề về hòa đồng tôn giáo, kết hợp nhiều hình thức tín ngưỡng tôn giáo lại với nhau.
Phổ quát chủ nghĩa.
Nhiều người không hiểu nổi làm thế nào Thượng Đế lại có thể công bằng nếu Ngài kết tội số người chẳng bao giờ được nghe Phúc âm; dường như họ bị kết tội mà không hề được cơ may để có thể được cứu rỗi vậy. Nếu công tác của Chúa Cứu Thề vốn trọn vẹn và hoàn tất như Kinh Thánh dạy, do đó cũng hoàn toàn đầy đủ để chuộc được tất cả tội lỗi cho thế gian này, thế tại sao Thượng Đế lại không chấp nhận điều này cho tất cả mọi người? Và làm thế nào một Thượng Đế nhân lành, thiện hảo, lại để cho một số người phải chịu đau khổ miên viễn? Điều này có phản lại với tình yêu thương của Ngài không?
Các vấn nạn trên đây đã được nêu lên ngay bên trong lẫn bên ngoài gia đình Cơ Đốc giáo. Các Cơ Đốc nhân thì hình thành vấn đề theo nhiều cách khác nhau. Một số người chỉ miễn cưỡng giải quyết nó theo cách này hoặc cách khác. Họ nhấn mạnh rằng ý niệm về sự phán xét rất khó chấp nhận, đến mức chúng ta phải bỏ ngỏ việc Thượng Đế có thể dừng cơn thạnh nộ của Ngài. Vào những ngày cuối cùng của cuộc đời mình, Karl Barth đã từ chối, không chấp nhận mà cũng không chối bỏ phổ quát chủ nghĩa; Barth lưu ý là chớ vội hoảng sợ mà không xét thật kỹ những câu Kinh Thánh như CoCl 1:20 chép rằng Thượng Đế đã “nhờ Chúa Cứu Thế đưa mọi loài dưới đất trên trời về giải hòa với Ngài”. Barth tự hỏi phải chăng câu này vốn có ý nghĩa tốt? Phải chăng sự thật là phổ quát chủ nghĩa vốn có nhiều đe dọa hơn là nhà thần học theo luật pháp chủ nghĩa vẫn lởn vởn giữa vòng chúng ta? Ông kết luận “Có điều rất chắc chắn là chúng ta không hề có đủ thẩm quyền về phương diện thần học để đặt ra bất kỳ một loại ranh giới nào cho lòng nhân từ thương xót của Thượng Đế vốn đã xuất hiện trong Chúa Cứu Thế Giê-xu” (p.60). D.T.Niles một thần học gia Ấn độ chịu ảnh hưởng của Barth, đã đặt vấn đề như sau:
Phải chăng mọi người rồi sẽ đều được cải hóa? Đó không phải là phương diện của vấn đề dành cho chúng ta. Có nhiều người bảo rằng Hội thánh sẽ không thể tin chắc được sứ mạng tuyền giảng Phúc âm của mình là chân chính và cấp bách, trừ phi khi một người có thể khẳng định rằng: có một số người sẽ đươc cứu rỗi, và một số khác sẽ bị đoán phạt. Quả thật số người vạch rõ vấn đề như vậy vốn có ý thức cấp bách về trách nhiệm truyền giảng Phúc âm và truyền giáo của họ; tuy nhiên, vấn đề không thể vì thế mà bị đẩy đến chỗ tự hỏi chẳng hay toàn thể xu hướng của Tân ước có cho phép việc tin chắc một điều quá đơn giản và bị giản lược hóa đến như vậy hay không. Có thể nào, cả đến những ngày sau rốt, sẽ còn có ai chối bỏ Ngài hay không?... Chính Tân ước đã không hề lao vào một việc suy lý như vậy. Nó không cho phép chúng ta trả lời có hoặc không cho câu hỏi “đến cuối cùng thì mọi người đều có được cứu cả không?” (Upon the Earth).
Nhiều người khác mà một số vốn tin quyết vào việc phải truyền giảng Phúc âm, nhấn mạnh rằng tuy Thượng Đế sẽ kết tội những kẻ chối bỏ Ngài, có một số người vẫn có thể tin Ngài cả khi không hề được nghe Phúc âm A.H.Strong viết:
Vì Chúa Cứu Thế vốn là Ngôi Lời và là Chân lý của Thượng Đế, Ngài có thể được cả những người chưa được nghe về việc Ngài tự bày tỏ ra trong xác thịt tin nhận. Một tinh thần kiêu ngạo và tự-cho-mình-là-công-chính vốn không phù hợp với đức tin để được cứu; nhưng một sự đầu phục khiêm hạ và biết ăn năn sám hối để trông nhờ vào Thượng Đế là Đấng Cứu Tinh (cứu mình) khỏi tội lỗi và hướng dẫn (mình) trong cách ăn ở ứng xử là một đức tin mặc nhiên vào Chúa Cứu Thế; vì một sự đầu phục nương cậy như vậy tự gieo mình vào lòng Thượng Đế, ấy là Thượng Đế tự mặc khải - và Đấng duy nhất đã bày tỏ Thượng Đế, là Chúa Cứu Thế. Do đó, chúng tôi có hy vọng rằng ngay giữa vòng những người ngoại đạo, có thể có một vài người, như Socrates, do được Đức Thánh Linh hướng dẫn bằng cách vận hành thông qua chân lý của cõi thiên nhiên và lương tâm, đã tìm được con đường đến với sự sống và sự cứu rỗi (p.843).
Ông kể lại các từng trải truyền giáo của mình khi đức tin dường như đã hiện diện ngay trước khi Phúc âm được truyền giảng, và lưu ý rằng có thể Kinh điển đã chỉ ra điều có thể xảy ra này trong những câu như Mat Mt 8:11-12, nhưng ông cũng nói rõ là những trường hợp như thế vốn hiếm hoi. Sự cứu rỗi không được ban cho những người “sống theo thứ ánh sáng mà họ có”, mà đúng hơn là cho những ai, tuy không sống một cách công chính, nhưng đã biết gieo mình vào lòng nhân từ thương xót của Thượng Đế.
Cũng còn nhiều người khác nữa, hoàn toàn bác bỏ cái ý niệm rằng Thượng Đế có thể kết tội bất luận một người nào do chính Ngài tạo dựng nên, phải xa lìa Ngài miên viễn. Trong khi không hề xem nhẹ sự đe dọa của việc “đánh mất cuộc đời” mình, Paul Tillich hiểu điều này trong các điều kiện bị giới hạn của con người. Mặc dầu một người được sống mãi mãi, người ta phải bỏ ngỏ cái khả năng có thể phung phí các tiềm năng của mình. Tillich tin rằng cái ý niệm về một sự chia lìa cuối cùng theo đó Thượng Đế cho một người vào thiên đàng còn một số phải sa hỏa ngục, vốn từ ma quỉ đến, bởi vì nó đưa vào một sự rạn nứt ngay cho sự hiện hữu của bản thân Thượng Đế, vì Ngài chính là căn cơ của sự hiện hữu của tất cả mọi người. Tillich nói:
Căn cứ theo quan điểm về sự tự bày tỏ mình ra (self - manifestation) của Thượng Đế, giáo lý về hai số phận đời đời mâu thuẫn với ý niệm về sự sáng tạo miên viễn của Thượng Đế về một cái gì đó có giới hạn là “rất tốt lành” (Sáng 1). Nếu đã là một cái gì tốt lành rồi... thì sẽ chẳng có gì có thể trở thành hoàn toàn xấu xa nữa. Nếu cái gì đã có, nếu nó đã hiện hữu, thì phải được gồm luôn vào trong tình yêu thương sáng tạo của Thượng Đế (pp. 407-8).
Trong khi không phải tất cả những ai chối bỏ ý niệm về hỏa ngục đời đời đều chấp nhận cơ cấu hình học của Tillich chắc họ đều nhận thấy việc ông nhấn mạnh vào tình yêu thương và tốt lành của công trình thọ tạo là có sức thúc đẩy mạnh mẽ.
Chúng ta phải trả lời như thế nào cho những ý kiến sai lầm về sự phán xét đời đời đó? Chúng ta hãy chia phần thảo luận này làm ba đoạn: thứ nhất, con người đang làm gì; thứ hai, Thượng Đế đã làm gì; và thứ ba, điều gì là chắc chắn.
Khảo xét thiên hạ đang làm gì đối với Thượng Đế, là kêu gọi đến các dữ kiện của kinh nghiệm: các sự kiện có thể được mọi người xem xét, và đều nổi bật hẳn lên trong phần ký thuật của Kinh Thánh. Điều đã được ghi khắc rõ ràng vào tâm khảm của con người là tìm kiếm theo đuổi Thượng Đế, hay tận hiến một điều gì đó cho Ngài. Người ta vốn có một ý thức bẩm sinh về Thượng Đế, và khi cái ý thức ấy bị ức chế hay không biết tới, thì như Thi Tv 14:1 ngụ ý, họ sẽ tự tìm lấy một cái gì đó để thay thế cho Ngài, người ta đáp lại cái ý thức về Thượng Đế của họ hay về cái thực tại tối hậu bằng cách thu xếp cuộc đời họ theo một trật tự phù hợp, sao cho họ có được một đời sống phải lẽ, đứng đắn. Nhưng kinh nghiệm và Kinh Thành chứng nhận rằng tất cả mọi người chúng ta đều không sống đúng theo các tiêu chuẩn do chính chúng ta đặt ra, và hệ quả là chúng ta thường có cảm thức phạm lỗi. RoRm 3:11-23 là một bài kinh cầu nguyện rút từ nhiều khúc sách trong Cựu ước, nhấn mạnh sự thất bại của con người. Có lẽ chúng ta không phạm tất cả các tội đã được ghi trong đó, nhưng chúng ta điều thất bại hoặc tại một điểm này, hoặc một điểm khác.
Sự thất bại này dẫn tới hai nhận định. Thứ nhất, là ước muốn chuộc tội hay che đậy lầm lỗi, vốn là nền móng của mọi tế lễ hoặc nghi lễ tôn giáo. Điều độc nhất vô nhị trong Cơ Đốc giáo, ấy là nó không đưa ra một bộ luật khe khắt để người ta phải tuân thủ - nhiều tôn giáo vốn có những định chuẩn giống nhau - nhưng nó cung cấp một sự chuộc tội duy nhất, đã được hoàn tất đối với mọi thất bại do người ta đã không sống đúng theo các định chuẩn ấy. Thứ hai, Kinh Thánh tuyên bố rằng mọi người đều bị định tội, không phải vì họ không được nghe nói về Chúa Cứu Thế, nhưng vì họ đã không sống đúng theo cái định chuẩn về sự công chính của chính mình (3:23), một định chuẩn mà chính lòng họ và cõi thọ tạo đều làm chứng cho (xem 2:14-15 và 10:18). Kinh Thánh nhấn mạnh rằng không phải mọi người đều sẽ bị kết tội căn cứ vao cùng một định chuẩn như nhau (2:6, 12 và KhKh 20:11, 12), nhưng mọi người đều không sống đúng theo loại ánh sáng mà họ đã được ban cho (RoRm 1:21). Việc họ chối bỏ sự công chính thật ra là sự chối bỏ chính Thượng Đế.
Bây giờ, chúng ta hãy ghi nhận những gì Thượng Đế đã làm cho nhân loại. Chúng ta không thể đọc Kinh Thánh mà không thấy điểm nhấn mạnh về những gì Thượng Đế thẳng thừng đáp lại điều bất chính, thường được gọi là cơn thạnh nộ Ngài. Thượng Đế vốn là Đấng tiêu diệt kẻ ác.
Đức Giê-hô-va bảo hộ những kẻ yêu mến Ngài, song hủy diệt những kẻ ác (Thi Tv 145:20). Nhưng đồng thời, Thượng Đế cũng tự chứng tỏ là kiên trì nhẫn nhục, chẳng muốn cho một ai bị hư vong cả (IIPhi 2Pr 3:9). Chính vì thế mà Ngài đã đối xử đầy lòng nhân từ thương xót với dân Y-sơ-ra-ên và sai Chúa Cứu Thế đến cứu rỗi kẻ ác. Căn cứ vào lời thông báo của các mục tử (LuLc 2:10) và lời tuyên bố của Giăng Báp-tít, thì rõ ràng là Chúa Giê-xu chính là Đấng Cứu Thế đã đến để cất tội lỗi thế gian đi. Ngài đã không đến thế gian để định tội, để đoán phạt thế gian - luật pháp đã làm cái công việc đo rồi - nhưng là để cung ứng một lối thoát khỏi cơn thạnh nột của Thượng Đế (xem GiGa 3:17). Cái chết của Chúa Cứu Thế là cho cả thế gian (IGi1Ga 2:2), và Ngài ban sự cứu rỗi của Ngài cho tất cả các dân tộc. Như John Calvin đã gọi nó, đây là “lời kêu gọi chung, bởi đó Thượng Đế mời tất cả mọi người đều đến với Ngài thông qua lời được truyền giảng ra - cả đến với những kẻ mà Ngài giữ nó lại như là mùi của sự chết, và như cơ hội để sẽ định tội nghiêm khắc hơn” (Institutes, III, XXIV, 8). Thượng Đế chẳng bao giờ muốn cho các tội nhân phải chết, và sự cứu rỗi của Ngài được ban cho tất cả mọi người, nhưng những ai chối bỏ nó sẽ bị trục xuất khỏi hiện diện Ngài.
Việc cuối cùng Thượng Đế phải chia đôi nhân loại là điều nổi bật cách đáng buồn trong lời truyền giảng của Chúa Giê-xu; chưa hề có ai nói về hỏa ngục nhiều bằng Ngài. Hãy lắng nghe lời tuyên bố của Ngài trong LuLc 12:51 “Đừng tưởng ta đến để đem hòa bình cho thế giới. Không, ta đến để chia loài người ra làm hai”. Ngài tả vẽ sự phán xét như là việc ném vào hồ lửa. Nhưng cần lưu ý rằng chỗ đau khổ đó vốn không được dành cho nhân loại, mà là cho ma quỉ và các quỉ sứ nó (Mat Mt 25:41). Những ai chối bỏ Thượng Đế và các tiêu chuẩn của Ngài thì phải chịu cái số phận ấy. Sách Khải thị cảnh cáo “Người nào không có tên trong Sách Sự Sống phải bị quăng xuống hồ lửa” (KhKh 20:15).
Chúng tôi đã nói rằng những ai chối bỏ sự cứu rỗi sẽ bị trục xuất khỏi hiện diện của Thượng Đế (dầu chúng tôi không biết hết ý nghĩa của việc trục xuất này). Phải chăng nó có nghĩa là những người chưa hề được nghe Phúc âm có thể tìm được một con đường, một phương pháp nào khác để đến với Thượng Đế? Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng, một mặt tất cả mọi người đều có sự hiểu biết tốt lành thiện hảo qua trung gian cõi thiên nhiên và lương tâm, nhưng mặt khác, tất cả mọi người cũng không đạt tiêu chuẩn về sự công chính để có thể được Thượng Đế vui lòng chấp nhận (RoRm 1:18-21; 2:13-16). Trong việc chối bỏ sự công chính, họ cũng đồng thời chối bỏ Thượng Đế. Sở dĩ họ bị đoán phạt, không phải là vì họ không được nghe Phúc âm, mà vì họ chối bỏ sự công chính mà họ đã biết rồi. Nếu tiếp theo đó họ lại chối bỏ Phúc âm nữa, thì đó sẽ là một cách bộc lộ thứ hai sự không vâng lời căn bản của họ. Việc truyền giảng Phúc âm là phương tiện để đem sự cứu rỗi đến, chớ không phải là nguyên nhân khiến họ bị định tội (GiGa 3:17).
Sau khi đã nói điều này rồi chúng ta có thể đưa ra hai nhận xét. Thứ nhất, nếu tất cả mọi người đều được biết chút ít gì đó về sự công chính, thì có một số người biết nhiều hơn một số khác. Do đó, chúng ta có thể bỏ ngỏ việc phán xét có thể sẽ tùy theo sự hiểu biết và vâng lời (RoRm 2:12-15). Thứ hai, Strong gợi ý rất có thể rằng, trong khi mọi người đều không sống đúng theo tiêu chuẩn của Thượng Đế, một số có thể nhận được ân điển bằng cách gieo mình vào sự nhân từ thương xót của Ngài trong phạm vi họ có thể biết được. Chúng ta không thể loại trừ được cái khả năng lòng nhân từ thương xót của Thượng Đế đứng trung gian giữa Ngài với nhân loại sa bại, tuy chúng ta có thể tự hỏi chẳng hay việc ấy có thể xảy ra trong một phạm vi như thế nào. Nếu trong Tân ước đã chẳng có phần mô tả rõ rệt nào về thiên đàng cả, mọi người đều hết sức ngạc nhiên khi được cho biết sẽ có những ai có mặt tại đó (Mat Mt 8:11-12). Vì đây là bữa tiệc do Thượng Đế thết đãi, chỉ một mình Ngài mới lập danh sách các khách được mời. Về phần mình, chúng ta phải tránh, hoặc là việc hình thành một suy luận thuần lý, trực tiếp diễn dịch từ lòng yêu thương của Thượng Đế ra việc cứu rỗi tất cả mọi người, hoặc suy luận quá nhiều về bản tính và các đối tượng của sự phán xét của Thượng Đế. Nhưng điều chúng ta chẳng có gì để nghi ngờ là sẽ có sự phán xét, và sự phán xét này là dứt khoát và vĩnh viễn.
Có gì chắc chắn trong lời dạy về sự phán xét này? Chúng ta nhìn nhận là có thái độ miễn cưỡng, do dự; không muốn đề cập nó. Thật vậy, phải ứng chung của các Cơ Đốc nhân với lời dạy này là buồn phiền, bối rối. Luther bảo rằng khi ông suy gẫm về cái số phận này, ông mong thà mình không được sanh ra đời còn hơn. Như Anthony Hoekema nói “Chúng tôi sẽ chỉ miễn cưỡng đề cập hỏa ngục, với lòng âu sầu, có lẽ cả với nước mắt nữa - nhưng chúng tôi vẫn phải nói về nó” (p.273). Vì chúng ta không được tự do thay đổi lời truyền dạy của Cơ Đốc giáo cho phù hợp với một số hình thức ý thức hiện đại nào đó. Chúng ta chấp nhận nó, không phải vì nó vừa lòng đẹp ý chúng ta, cũng không phải vì nếu chối bỏ nó, chúng ta sẽ mất đi sự hăng hái nhiệt thành trong công tác truyền giáo của mình, nhưng vì chúng ta tin rằng đó là điều mà Kinh Thánh dạy.
Điều chắc chắn là lời tuyên bố của Thượng Đế rằng Ngài là Đấng đang cầm quyền tể trị. Các Cơ Đốc nhân tin vào sự phán xét sau cùng thường bị tố cáo là hay đoán xét người ta. Nhưng để cho Thượng Đế sự minh chứng cuối cùng của sự công chính của Ngài thì sự việc sẽ không giống như sự đòi hỏi bất chính vai trò quan án cho chính mình, thì không phải là tự mình giành lấy cái quyền phán xét. Lẽ dĩ nhiên là Kinh Thánh dạy rõ ràng là chúng ta không nên đi trước Thượng Đế trong việc đánh giá - chúng ta không thể quả quyết Thượng Đế sẽ phán xét thế nào khi gặp một trường hợp nào đó. Chúng ta phải nhường quyền phán xét cho Thượng Đế. Như F.Wendel tóm tắt quan điểm của Calvin “Chúng ta không nên tự phong cho mình làm người thi hành các bản án mà chúng ta gán cho chúng hoặc ít hoặc nhiều là có thể Thượng Đế sẽ phán xử như vậy. Việc tiền định sẽ chỉ được phơi bày đầy đủ cho chúng ta trong đời sau mà thôi (p.284).
Hoặc lắm khi các Cơ Đốc nhân thắc mắc: Nếu thiên hạ rồi sẽ bị phán xét, thế tại sao lại còn có những Cơ Đốc nhân cứ nghỉ ngơi, hưởng thụ đời sống, trong khi rất nhiều người đang chết trong tội lỗi họ? Ở đây, chúng ta có thể trả lời rằng Thượng Đế kêu gọi chúng ta phải chịu trách nhiệm về các ân tứ và sự kêu gọi của chúng ta, chớ không nên mang gánh nặng của cả thế gian lên đôi vai mình. Chúng ta phải tìm cách mở rộng Nước Trời tại nơi mình đang ở, bằng những phương tiện mình có thể có; chúng ta đừng đòi hỏi phải chiến thắng trên tất cả mặt trận ở khắp mọi nơi.
Trong tất cả những cuộc thảo luận về sự phán xét, thỉnh thoảng chắc chắn sẽ có một điều gì đó rất căn bản về bản tính của Thượng Đế, bản tính của nhân loại, và mối liên hệ mà Thượng Đế muốn có với công trình sáng tạo mà Thượng Đế muốn có với công trình sáng tạo của Ngài, sẽ được nêu ra. Đạo Cơ Đốc (đức tin của Cơ Đốc nhân) nhấn mạnh rằng mọi người đang sống trong một thế giới luân lý đạo đức, ở đó, sự đáp ứng cá nhân, và sự chọn lựa có tính cách luân lý đạo đức rất cần thiết cho con người. Lo lắng chăm sóc cho công trình sáng tạo và anh em chị em chúng ta là một trách nhiệm tinh thần, đạo đức, mà chúng ta không thể tránh né. Hơn nữa, các chọn lựa của chúng ta còn phản ảnh và nảy sinh từ việc cá nhân chúng ta đáp ứng lại với Thượng Đế và sự mặc khải của Ngài, một sự đáp ứng hiện được tập trung vào quyền làm Chúa tể của Chúa Cứu Thế Giê-xu. Thất bại về phương diện đạo đức sẽ hủy hoại mối liên hệ giữa chúng ta với Thượng Đế là điều không thể tránh được, và hậu quả của nó cũng sẽ hủy hoại luôn mối liên hệ giữa chúng ta với (người) thế gian nữa. Sự chuộc tội phải được thực hiện, và các mối liên hệ phải được vãn hồi. Đối phó với sự thất bại đạo đức là cần thiết chẳng những cho đặc tính của Thượng Đế, mà cả cho nhân tính và cho cả cõi thọ tạo nữa. Nếu sự phán xét sau cùng mà được cất đi thật đơn giản, thì chẳng những tánh chất hệ trọng của đạo đức và quyền tự do chọn lựa sẽ bị tiêu diệt, mà chính cái thế gian này cũng tự nó thay đổi đi nữa. Mối liên hệ giữa chúng ta với Thượng Đế sẽ bị dời khỏi địa hạt riêng tây, chỗ mà Kinh điển đặt để nó, và sẽ biến nó thành một tiến trình tiền định. Toàn thể chương trình cứu rỗi được điều khiển hết sức chu đáo sẽ không còn cần thiết nữa. Mọi nỗ lực của Thượng Đế nhằm ngỏ lời êm dịu nhỏ nhẹ với lòng người sẽ chỉ là cảnh sân khấu kịch tuồng, chớ không phải là các biến cố có tính cách quyết định như đã được trình bày trong Kinh Thánh.
Quả thật, như Barth đã vạch rõ, chiến thắng của Chúa Cứu Thế là hoàn toàn, và sẽ có ngày được mở rộng ra cho toàn thể trật tự thọ tạo. Nhưng chiến thắng ấy cũng không kém phần trọn vẹn trong việc cho phép một sự chọn lựa. Mọi người vẫn còn bị đòi hỏi phải quyết định để sẽ nhìn thấy Chúa Cứu Thế với cương vị Quan Tòa hay Chúa của mình. Như Abraham Kuyper nói, họ vẫn còn có thể tự cắt rời mình khỏi phần gốc rễ của nhân loại.
Hòa đồng chủ nghĩa.
Cho dầu chúng ta có bị rối trí do viễn ảnh của sự phán xét hay không, chúng ta vẫn phải lấy làm lạ về lời xác nhận độc quyền của Cơ Đốc giáo. Phải chăng sự hiểu biết cá nhân, riêng tây về Chúa Cứu Thế là con đường duy nhất để đến với Thượng Đế? Vấn đề này đã đeo đẳng Cơ Đốc giáo ngay tại thời nguyên thủy, nhưng nó chỉ trở thành sắc nhọn trong thời hiện đại mà thôi. Phần đông thiên hạ trong lịch sử thế gian này đều đã sóng và chết trong những nhóm văn hóa nhỏ bé, chỉ có rất ít hoặc chẳng hề tiếp xúc với các nền văn hóa và các tôn giáo khác. Trong thế kỷ này của chúng ta các hệ thống chuyên chở và truyền thông hiện đại đã tạo ra việc trao đổi người và các ý niệm chưa từng có trước đây. Có nhiều ý niệm thường thi đua nhau thách thức sự chú ý của chúng ta đến nỗi chúng ta nhận thấy rất khó phân biệt được những lời xác nhận hữu lý với những lời xác nhận khoác lác, giả mạo.
Đồng thời, một thái độ lãng mạn tôn trọng cá tính và phẩm giá tự nhiên của con người (có lẽ bắt đầu với triết gia Rousseau) đã khuyến khích việc khoan dung đối với các quan điểm khác nhau. Nhiều người thắc mắc đặt vấn đề, tôn giáo là một vấn đề cá nhân hay cộng đồng? Nếu nó làm thỏa mãn được những người theo đạo, thì tại sao lại đưa vào một quan điểm Cơ Đốc giáo, có thể chẳng làm được gì tốt cả trong một bối cảnh như thế? Những câu hỏi như vậy phản ảnh một viễn cảnh xã hội học mới về tôn giáo, trong đó chức năng của nó được coi trọng hơn chân lý của nó. Nhưng chúng cũng phản ảnh các giá trị tích cực của phẩm giá cá nhân và quyền tự do của con người để suy nghĩ và hành động. Sự tổn hại mà các chế độ độc tài đem đến cho các quyền tự do ấy đã trở thành quá rõ rệt trong thế hệ của chúng ta.
Một yếu tố khác nữa cũng kích thích mối ác cảm đối với chủ nghĩa Cơ Đốc độc tôn: sự phát sinh của chủ nghĩa dân tộc. Các dân tộc trên khắp thế giới đang có một sự tôn trọng mới (và thường là lành mạnh) đối với các truyền thống của riêng địa phương họ. Thiên hạ bảo: chúng ta cũng có các truyền thống tôn giáo và nghệ thuật riêng của mình; thế tại sao lại phải bỏ chúng đi? Phải chăng tất cả mọi truyền thống của nhân loại đều có trọng lượng như nhau? Há không phải chúng đều là những cửa sổ, để cho ánh sáng của Thượng Đế tràn vào cả sao?
Lãng mạn chủ nghĩa, các khoa học nhân bản và quốc gia chủ nghĩa đều dẫn tới điều mà John R.W.Scott đã gọi là “tôn giáo thập cẩm” (fruit-cocktoail religion). Chúng ta thường gọi sự thách thức đó là hòa đồng chủ nghĩa bất luận một truyền thống tôn giáo nào mà các thành tố của nó vốn do nhiều hơn là một tôn giáo kết hợp lại. Có nhiều chiếc cầu; hay nhiều lãnh vực có cùng một quan điểm chung, đã được đề nghị dùng làm nơi để nhiều người từ nhiều tôn giáo khác nhau có thể họp nhau lại để tìm hiểu, thông cảm lẫn nhau. Tất cả các tôn giáo đều có những yếu tố chung có thể đóng góp vào việc hiểu biết thông cảm nhau một cách mởi mẻ, hiện đại. Chúng ta hãy ghi nhận một số yếu tố này, rồi nêu lên, những cách thức chứng tỏ Cơ Đốc giáo là duy nhất, và không thể đem ra để so sánh với bất luận một tôn giáo nào khác.
Nhiều người bảo rằng luân lý đạo đức có thể đoàn kết chúng ta lại với nhau. Tất cả các nền văn hóa đều có thể cung cấp một nền tảng cho một loại luật lệ phổ quát nào đó khả dĩ chấp nhận được. Chẳng hạn nói thật ở đâu cũng được kính trọng:
Nói dối làm cho một của lễ bị mất giá trị, còn hành động lường gạt thì tiêu hủy công lao của việc bố thí (Hindu, Javet, 1,6).
Vị sư phụ dạy: Phải cương quyết giữ chữ tín không gì lay chuyển được (Ancient Chinese Analects, VIII,13)
Người quân tử phải giữ lòng trung với thượng cấp, và giữ các lời hứa (Analects, I,8)
Chớ làm chứng dối cho người lân cận ngươi (XuXh 20:16)
Với một vài ngoại lệ - mà lý tưởng của sự phản bội giữa vòng người Sawi đã được đề cập trước đây là một - mọi người đều nhìn nhận một cách phổ quát và buộc mình phải tuân thủ các chuẩn mực như nói thật và giữ mình khỏi việc giết người. Do đó mà vấn đề được đặt ra là: Tại sao đặc điểm của lịch sử nhân loại lại là dành giựt và chiến tranh?
Có người trả lời rằng vì chúng ta không theo đúng nhân tính cốt yếu của chúng ta mà căn bản vốn là tốt lành thiện hảo. Số người này đi tìm sự hài hòa bằng cách chú trọng vào sự tốt lành thiện hảo và giá trị của con người. Vào thế kỷ thứ ba, Mạnh tử từng nói:
Nếu chúng ta noi theo bản tính cốt yếu của mình, chúng ta có thể làm điều thiện. Đó là ý nghĩa của câu tôi bảo rằng bản tính của con người là tốt lành thiện hảo. Nếu một người làm ác, thì đó không phải là lỗi của điều mà người ấy đã được phú cho ngay từ ban đầu. Do đó có lời khuyên rằng: Hãy tìm chúng (tình yêu thương, sự công chính, sự đứng đắn và khôn ngoan) thì các bạn sẽ gặp được; nếu bỏ qua thì các bạn sẽ bị mất đi (Trích dẫn trong Mercado, p.180).
Như vậy, nhờ làm phát triển các giá trị tại nơi con người thông qua việc giáo dục và điều phối chính sách chung, người ta có thể tạo ra một cộng đồng tốt lành thiện hảo.
Nhưng người ta cũng đi lệch khỏi các chuẩn mực của cộng đồng. Vậy phải xử những kẻ phạm pháp đó như thế nào? Có người cho rằng có một hệ thống luân lý đạo đức tự nhiên về nhân quả sẽ “trừng phạt” kẻ làm ác. Một thí dụ cho việc này là niềm tin vào Karma của Ấn giáo, là quy luật vũ trụ về vận mệnh hay nguyên nhân đạo đức. Mục tiêu của người theo Ấn giáo là từ chối dục vọng và phó mình trọn vẹn cho ân huệ của Thượng Đế, để có thể được giải thoát khỏi vòng luân hồi, tức là việc chết đi, rồi lại đầu thai để sanh vaò một kiếp sống khác. Người Ấn giáo không bao giờ muốn được “tái sanh”. Một nhà văn Công giáo từng gợi ý rằng sự luân hồi rất gần với hình ảnh gieo gì gặt nấy của Kinh Thánh, và đó là một tín ngưỡng mà các Cơ Đốc nhân cùng có chung với người theo Ấn giáo (Mercado, p.185).
Có một yếu tố chung khác nữa cho tất cả các tôn giáo là đức tin vào Thựơng Đế. Với đa số người trong thế giới không phải là Tây phương, đức tin vào cái siêu nhiên là một trực giác và có tính cách tự phát. Điều này có thể kết hợp chúng ta lại với nhau chăng? Trong Ấn giáo, Thượng Đế được đồng nhất hóa với Brahman (Đại ngã) là cái sức mạnh phi ngã, thâm nhập tất cả của vũ trụ. Thỉnh thoảng, những lần nhập thể của Brahman gọi là avatars có thể đưa chúng ta đến chỗ được soi sáng. Phật thích ca và Krishna là những avatars, và nhiều người theo Ấn giáo cũng sẵn sàng dành cái quy chế cao quý ấy cho Chúa Cứu Thế nữa. Tại sao lại không thể có nhiều hơn là một sự mặc khải như vậy được Thượng Đế phái đến để dẫn đưa những người nam người nữ từ một cuộc đời đầy dục vọng và ảo tưởng, đến chỗ hiệp làm một, một cách thuộc linh với Ngài? Phải chăng sự hiệp một đó, rốt cuộc cũng chính là mục đích của chức vụ của Chúa Cứu Thế?
Đối với rất nhiều người, các thắc mắc trên đây rất quan trọng, cho nên chúng xứng đáng được khảo sát và thảo luận thật kỹ. Trước khi đưa ra những lời giải đáp đặc thù, chúng tôi xin nêu lên một số định chuẩn không thích đáng trong việc phê phán giá trị của các truyền thống tôn giáo. Chúng ta không thể căn cứ vào sự chân thành của các tín đồ để phê phán, vì mọi người chúng ta đều biết những trường hợp trong đó người ta vừa rất chân thành, nhưng đồng thời cũng bị nhằm lẫn. Chúng ta cũng không thể phê phán căn cứ vào tuổi tác của truyền thống. Một tín ngưỡng xưa nhất không nhất thiết là đúng nhất cũng như một tín ngưỡng xưa cũng không hẳn là sai (vì chúng ta cũng không thể quyết đoán rằng các quan điểm mới hơn, vì có tính cách khoa học hơn, nên cũng chính xác hơn). Chúng ta không thể phê phán căn cứ theo vẻ đẹp của một truyền thống. Nhiều truyền thống tôn giáo sai lầm lắm khi cũng sản sinh ra được nhiều nghệ thuật tôn giáo, nhưng chúng ta không nên lẫn lộn cái Mỹ với cái Chân. Cuối cùng, chúng ta không thể phê phán căn cứ vào số người theo đạo. Thiên hạ thường bị ấn tượng mạnh bởi tầm vóc của một truyền thống tôn giáo, dường như một số người quá đông như thế sẽ rất khó bị sai lầm. Tuy nhiên, chỉ cần định thần một lúc để suy nghĩ, người ta sẽ sửa lại được sự sai lầm đó: biết bao lần các nhà tiên tri và các thiên tài đã bị số đông bách hại, chỉ vì họ dám nhấn mạnh vào một chân lý làm mất lòng người ta! Chân lý không thể được xác định bằng cách đầu phiếu!
Chúng ta cũng không thể tránh thắc mắc về chân lý bằng cách chuyển sang một bình diện tổng quát cao hơn. Một nỗ lực nổi bật theo cách này đã được John Hick thực hiện trước đây không lâu. Ông đề nghị thay vì đặt Cơ Đốc giáo (hoặc mộtđạo nào khác) tại tâm điểm của tư tưởng chúng ta, chúng ta nên có một hệ thống xoay vần theo Copernicus và hiểu rằng “Chính Thượng Đế đang chiếm vị trí trung tâm, còn tất cả các tôn giáo khác của nhân loại, kể cả đạo của riêng ta nữa, đều phục vụ và xoay quanh Ngài” (1973b, p.131). Ông tin là mình đang từ bỏ một lập trường giáo điều và thay thế bằng một tiếp cận không có tính cách giáo điều. Nhưng trên thực tế, ông vẫn không từ bỏ việc dấn thân vào một tôn giáo riêng biệt, cũng như không thay thế đức tin vào một tín điều truyền thống bằng đức tin vào cái ý niệm của riêng ông về Thượng Đế. Khi yêu cầu chúng ta chấp nhận ý niệm về Thượng Đế của ông - mà như Lesslie Newbigin vạch rõ là chỉ có một ít triết gia có thể lãnh hội mà thôi - Hick đã làm được ít hơn là xét lẽ công bằng, chẳng những cho những lời xác nhận cho chân lý của Cơ Đốc giáo, mà cả của các đạo khác nữa (xem Newbigin, pp.184-89). Hơn nữa, bằng việc khước từ đặt ý niệm của mình trên cùng một bình diện với các đạo khác, ông đã khiến cho việc gặp gỡ nhau giữa nhiều người của nhiều đạo khác nhau không thể nào thực hiện được. Dường như ông muốn nói rằng những người đi tìm chân lý phải từ bỏ các giáo điều độc đoán của mình và đi theo cách hiểu Thượng Đế của ông, vì chỉ một mình ông mới vừa thức tỉnh khỏi những giấc ngủ giáo điều. Vấn đề chân lý và lời xác nhận là duy nhất của Cơ Đốc giáo không thể hủy bỏ được một cách quá dễ dàng như thế.
Còn một điểm cần lưu ý thêm. Các Cơ Đốc nhân thỉnh thoảng cảm thấy bởi vì tính cách độc nhất vô nhị của đạo mình, họ phải phủ nhận mọi giá trị mà nhân loại phản ảnh về Thượng Đế bên ngoài sự mặc khải. Cơ Đốc giáo là độc nhất vô nhị không hề có nghĩa rằng nó luôn luôn mâu thuẫn với phần tư tưởng còn lại của nhân loại. Trong khi nhấn mạnh vào công trình sáng tạo và ân điển chung, Cơ Đốc giáo đã thừa nhận rằng bởi vì Thượng Đế đang cai trị trên tất cả các dân các nước, thì ít nhất cũng có một ý thức lờ mờ về chân lý ở khắp mọi nơi. Cơ Đốc giáo sẽ trả lời thế nào về cái ý thức đạo đức (lương tâm) vốn có nơi tất cả mọi người? (Về vấn đề con người ta vốn tự tin nơi chính mình? Về ý thức về công lý và tín ngưỡng của mình vào Thượng Đế?
Thứ nhất, tại sao các Cơ Đốc nhân không thể kết hợp với những người không phải là Cơ Đốc nhân vẫn nhất trí với các tiêu chuẩn luân lý đạo đức của chúng ta? Bởi vì Cơ Đốc giáo không đặt cơ sở trên luân lý đạo đức. Điều khiến cho tôn giáo trở thành cần thiết, không phải là sự hiện diện hay khiếm diện của các quy luật luân lý đạo đức, nhưng là việc thiên hạ đều thất bại trong việc tuân thủ các tiêu chuẩn ấy. Điều mà Kinh Thánh giới thiệu, trình bày, không phải chỉ là một hệ thống luật lệ - một số các luật lệ trong Kinh Thánh co1 thể được tìm thấy ở khắp nơi - nhưng trước hết là một loạt các biến cố lịch sử, qua đó Thượng Đế được cho biết là đang tích cực phục hòa nhân loại với chính Ngài, chiến thắng sự thất bại của nhân loại bằng chính sức lực và sự tốt lành thiện hảo của Ngài, hầu thiết lập một cộng đồng mới. Nhiều tôn giáo khác có các thần thoại về cái chết của các thần và sự hồi sinh vào mùa xuân nhưng lời tuyên bố duy nhất của Cơ Đốc giáo, là Thượng Đế đã thật sự trở thành người để chứng minh thực tại của tình yêu thương và quyền phép Ngài, đã hi sinh chịu chết, và rồi sống lại. Chúa Cứu Thế không phải là một avatar chỉ Thượng Đế cho người ta; Ngài chính là Thượng Đế làm người, đã thật sự giải hòa Thượng Đế với con người. Kinh Thánh tuyên bố là có ghi lại các biến cố cứu rỗi - từ việc Xuất Ai-cập cho đến thập tự giá và ngày cáo chung - mà chỉ có chúng mới kết tạo được một con đường nhờ đó con người có thể nhận biết và thông công với Thượng Đế. Các biến cố ấy vốn không phải chỉ là một hệ thống luật lệ đạo đức, đã làm thay đổi dòng lịch sử và quyết định cho sự tiến bộ của loài người.
Thứ hai, tại sao mọi tín ngưỡng chân thành của người ta lại không thể cũng có giá trị? Bởi vì thường thường thì những lời xác nhận tuyên bố đều có tính cách độc quyền, nhằm loại trừ lẫn nhau. Chúng ta không thể nhấn mạnh rằng thứ thuốc này cũng tốt cho sức khoẻ như thứ thuốc khác, bao lâu con bệnh vẫn thành thật, mỗi người phải tự quyết định lấy trong vấn đề này. Mạnh tử nói “nhân chi sơ, tánh bổn thiện”. Lời tuyên bố này mâu thuẫn trực tiếp với câu nói của Chúa Giê-xu “Những điều ra từ trong lòng mới làm cho con người dơ bẩn. Vì từ bên trong, từ tâm hồn con người sinh ra những tư tưởng ác, như gian dâm, trộn cướp, giết người, ngoại tình...Chính những thứ xấu xa từ bên trong mới làm con người dơ bẩn” (Mac Mc 7:20-23). Vậy chúng ta phải tin ai? Cơ Đốc giáo nhìn nhận rằng bản tính con người như Thượng Đế từng sáng tạo ra vốn tốt lành, thiện hảo, nhưng bây giờ thì nó đã bị lệch lạc rồi. Không phải là người ta không thể làm được điều lành, điều tốt - nói như vậy thì rõ ràng là sai - nhưng vì họ không thể không làm điều sai, điều ác. Dường như Cơ Đốc giáo đã đánh giá các khả năng của con người một cách thực tế, và rõ ràng là mâu thuẫn với những lời tuyên bố của các tôn giáo khác về điểm này.
Thứ ba, tại sao chúng ta lại không thể đặt cơ sở cho một tôn giáo toàn cầu trên việc cùng tôn trọng công lý? Bởi vì Cơ Đốc giáo không nhất trí với các tôn giáo khác trong vấn đề công lý có liên hệ với lịch sử loài người như thế nào.
Các Cơ Đốc nhân tuyên bố rằng nhờ sự chết và sống lại của Chúa Cứu Thế, nước thiên đàng có thể bắt đầu được người ta kinh nghiệm nếm trải trong cái trật tự của không và thời gian này. Trong các quan điểm của Ấn giáo và Phật giáo về sự cứu rỗi, thì mục tiêu nhằm vaò là vượt thoát cái trật tự tạm thời này. Như thế sẽ không thể có sức thúc đẩy cải thiện số phận con người ta ngay trong cuộc đời này, nhất là khi người ta tin rằng nó vốn đã được quyết định rồi, căn cứ trên cách ăn ở trong kiếp trước. Trái lại, quan điểm Mác-xít Lê-ni-nít về sự cứu rỗi thì hướng về ngày mà các hi vọng của con người ta đều thành tựu trọn vẹn ngay trên trần gian này; họ hoàn toàn loại bỏ chiều kích siêu việt. Sự cứu rỗi của Cơ Đốc giáo có hậu quả thiết thực là hòa giải các dân tộc và kêu gọi các tín đồ hãy trở thành muối và ánh sáng trong cộng đồng của họ trong khi vẫn nhớ rằng họ vốn là công dân thiên quốc nơi họ sẽ vui hưởng sự thông công vĩnh viễn với Thượng Đế. Cơ Đốc giáo chấp nhận đời này bằng một thái độ nghiêm chỉnh về phương diện luân lý đạo đức hết sức mới mẻ. Biến cố của Chúa Cứu Thế kêu gọi tất cả mọi người gặp gỡ với Ngài phải có một quyết định và dự liệu một ngày phán xét dành cho mọi hoạt động của con người. Giờ đây, cả cuộc đời - và do đó là cả lịch sử nhân loại nữa - phải được nhìn dưới ánh sáng do sự chết, sự sống lại và sự tái lâm của Chúa Cứu Thế như Ngài đã hứa, chiếu tỏa ra. Do đó mà lời tuyên bố duy nhất của Cơ Đốc giáo vốn không được đặt cơ sở trên các tiền đề triết học, nhưng là trên các biến cố của quá khứ, hiện tại và tương lai. Nó đòi hỏi mọi người phải sống có trách nhiệm trước hiện diện của Thượng Đế.
Thứ tư, tại sao mọi người không thể hiệp lại với nhau chung quanh một đức tin chung đặt nơi Thượng Đế? Bởi vì chỉ có một mình Cơ Đốc giáo mới cung cấp được con đường bảo đảm để người ta đến với Thượng Đế. Lẽ dĩ nhiên chủ đích của Thượng Đế vốn là kết hợp toàn thể nhân loại do chính Ngài sáng tạo nên vào một sự thờ phượng chung; Kinh điển hàm ý rằng đó chính là lý do tối hậu để Ngài sáng tạo ra cái vũ trụ này. Điều cũng rất đúng, ấy là đức tin đặt vào Thượng Đế là nhu cầu căn bản của bản tính con người. Lẽ dĩ nhiên là vô thần chủ nghĩa, lý thuyết vốn không được Cựu ước biết tới (kẻ ngu dại phủ nhận Thượng Đế trong Thi Tv 14:1 không hề nghi ngờ sự hiện hữu của Ngài, mà từ chối không chịu nhìn nhận những đòi hỏi của Ngài đối với cuộc đời mình), cũng như nó vốn không được phổ cập lắm trong thế giới không phải là Tây phương (và không Cộng sản) ngày nay.
Các học giả về tôn giáo đối chiếu đang bắt đầu nghĩ rằng tín ngưỡng vào một Thượng Đế duy nhất vốn là quan điểm nguyên thủy, đã bị pháp thuật, phiếm thần giáo và đa thần giáo che mờ, đàn áp cùng với thời gian (Anderson, 1970, p.75). Chẳng hạn tại Phi-luật-tân, nhiều người tin vào một vị thần vĩ đại nhưng cách xa, gọi là Bathala. Nhưng người ta tin rằng vị thần này ở xa đến nỗi họ phải nhờ vào các thần thua kém hơn làm trung gian mới có thể đến được với Ngài. Vấn đề không phải là người ta không tin là có Thượng Đế, nhưng là không thể có được việc tiếp xúc có ý nghĩa với Ngài. Làm thế nào để tôi biết Thượng Đế và biết chắc rằng Ngài luôn luôn sẵn sàng tiếp xúc với tôi? Đến đây, thì câu trả lời của Cơ Đốc giáo tách riêng khỏi tất cả những lời đáp khác. Quan điểm của Cơ Đốc giáo về mặc khải là duy nhất. Ý niệm về mặc khải hay tự bày tỏ tự nó không phải là duy nhất đối với Cơ Đốc giáo. Các tôn giáo khác có các thần mách bảo qua chiêm bao, qua các nhà tiên tri và thánh nhân đặc biệt. Nhưng Chúa Cứu Thế Giê-xu không phải là một nhà tiên tri nói về Thượng Đế hay các khải tượng có liên quan tới Thượng Đế mà người ta thấy trong những giấc chiêm bao. Chúa Giê-xu chính là Thượng Đế, giáng hạ để sống ngang hàng với mọi người trong sinh hoạt hằng ngày, cùng chia vui xẻ buồn với họ và biểu lộ chính cá tính của Ngài bằng những lời lẽ cụ thể. Chúng ta vốn thường được nghe điều này đến mức có khuynh hướng quên mất đi các hàm ý gây choáng váng của nó. Chúa Giê-xu không phải là một bức thông điệp được Thượng Đế gởi xuống; Ngài chính là Thượng Đế bằng xương bằng thịt từng sống y như một con người. Sự thật của lời tuyên bố này nằm ngay tại trung tâm của chức vụ của Chúa Giê-xu. E.O.James nói “Thượng Đế Ba Ngôi được xem là nhà sáng lập Cơ Đốc giáo...khiến nó trở thành độc nhất vô nhị trong lịch sử tôn giáo. Đã chẳng hề có ở đâu khác lại có lời xác nhận rằng một nhà sáng lập một tôn giáo nào đó trong lịch sử, vốn là một vị thần duy nhất đang cầm quyền tể trị tối cao” (trích dẫn trong Anderson, 1970, p.92). Trong phần ký thuật của các sách Phúc âm, rất khó có một ngày nào trôi qua trong chức vụ của Chúa Cứu Thế, mà Ngài không tự nhận cho mình một vài đặc quyền nào đó, chỉ dành riêng cho một mình Thượng Đế mà thôi: Ngài tha tội, khiến kẻ chết sống lại, vỗ yên biển cả; Ngài tự xưng là “bánh hằng sống” là “ánh sáng của thế gian”, là “cái cửa”, là “người chăn từ ái” (GiGa 6:35; 8:12; 10:9, 11). Ngài bảo đảm cho những lời tuyên bố của mình bằng cách khẳng định “Chỉ một mình Cha biết Con, cũng chỉ một mình Con - và những người được Con tiết lộ - biết Cha mà thôi” (Mat Mt 11:27), và “Ta là Con đường, Chân lý và Nguồn sống. Nếu không nhờ ta, không ai đến được với Cha” (GiGa 14:6). Có người nhấn mạnh rằng Chúa Giê-xu đã chẳng hề tuyên bố như thế, nhưng cả đến các học giả chỉ trích Tân ước vẫn thú nhận rằng những câu nói đó xuất hiện trong các quyển sách cổ nhất. Người ta không thể rút ra từ các sách Phúc âm một nhân vật Giê-xu chỉ là một con người. Hoặc có thể là Chúa Giê-xu đã tự hiểu lầm về chính mình, để tự ý thêm thắt quá mức, hay chỉ xác nhận những điều hoàn toàn sai lầm. Nhưng cá tính của Chúa Giê-xu vốn tốt lành thiện hảo trước sau như một, cách ăn ở ứng xử của Ngài hoàn toàn chẳng có những nét mất trí nào cả, đến nỗi đã có rất ít người căn cứ vào đó mà tranh cãi. Như Stephen Neil nhấn mạnh, hoặc là những lời tuyên bố của Ngài là sai, hoặc nó chỉ ra chỗ sai lầm của tất cả các hệ thống khác. Neil khẳng định:
Lời tuyên bố này của Cơ Đốc giáo tự nhiên tấn công vào những người theo tất cả các hệ thống tôn giáo khác. Hầu như nó cũng nhằm tấn công vào con người hiện đại nữa, đưa nó vào bầu không khí của tương đối chủ nghĩa, trong đó sự khoan dung bị xem hầu như là đức hạnh cao quý nhất. Nhưng chúng ta chớ cho rằng lời tuyên bố có giá trị phổ quát này là một điều gì có thể bị âm thầm loại ra khỏi Phúc âm, mà không biến nó thành một cái gì khác hẳn với điều nó vốn có. Sứ mạng của Chúa Giê-xu vốn được giới hạn cho dân Do-thái và không nhìn xa hơn (vào các dân tộc khác ở ngay) sát cạnh họ; nhưng cuộc đời Ngài, phương pháp và bức thông điệp của Ngài sẽ chẳng có ý nghĩa gì cả, trừ phi khi chúng được lý giải trong ánh sáng của chính niềm tin quyết của Ngài rằng thật ra, mình là lời phán cuối cùng và dứt khoát của Thượng Đế cho nhân loại... Đối với căn bệnh của nhân loại, thì chỉ có một phương dược đặc thù mà thôi; và đây chính là phương thuốc ấy. Chẳng còn có thuốc nào khác (pp.16-17).
Các chiều kích của lời tuyên bố của Chúa Cứu Thế và tầm hạn của sự cứu chuộc mà Ngài đã mở màn, vốn bao quát đến độ các mảnh vụn của chân lý được tìm thấy trong các tôn giáo khác đều chẳng có ý nghĩa gì nếu đem so với Ngài. Lẽ dĩ nhiên chúng không phải là vô giá trị; Thượng Đế vẫn dùng sự hiểu biết què quặt và thiếu sót của chúng ta giúp chúng ta hiểu được nhiều điều cao siêu hơn. Nhưng kết hợp chân lý Cơ Đốc giáo với những cái nhìn sơ sài từ các tôn giáo là bất thành vấn đề. Để được chắc chắn, chúng ta phải diễn tả chân lý trong các điều kiện của chính nơi chốn và thời đại của chúng ta. Chúng ta có thể tự do rút ra những điểm tương đồng từ kinh nghiệm tôn giáo của người khác mà chúng ta đang phục vụ cho để so sánh. Nhưng sự thật là chúng ta đã bị đặt trực diện với sự kêu gọi đặc thù của Thượng Đế, chỉ có nơi một mình Chúa Cứu Thế mà thôi. Tâm điểm của công tác chúng ta bao giờ cũng sẽ là truyền giảng các tin tức vang dội về sự chết và sống lại của Chúa Cứu Thế, vì đó chính là nguồn mạch của dòng suối mà Thượng Đế muốn chúng ta phải sử dụng nước của nó để tưới cho tất cả các dân tộc đang bị khô hạn và khao khát. Nhiều khi bối rối trước tính cách tập trung của một điều quan trọng như thế chỉ trong những năm ít oi của lịch sử xứ Palestine, chúng ta ngạc nhiên tự hỏi điều ấy đã có thể xảy ra như thế nào. Chúng ta rất có thể kinh ngạc, vì kinh ngạc chính là tâm điểm của sự thờ phượng; chúng ta không được tự tiện thay đổi bức thông điệp vì làm như vậy tức là không tin. Như Evelyn Underhil đã viết “Nếu thực tại về Thượng Đế vốn nhỏ đủ để chúng ta có thể lãnh hội được, nó sẽ không lớn đủ để cho chúng ta tôn thờ; và như vậy, đặc quyền thánh khiết nhất của chúng ta sẽ tiêu ma”.
CÁC CÂU HỎI Để ÔN TẬP
1. Đối chiếu các quan điểm của A.H.Strong và Paul Tillich về phổ quát chủ nghĩa.
2. Những người nam người nữ đã bị phán xét và cách ly với Thượng Đế trên cơ sở nào?
3Cá tính của Thượng Đế chắc chắn sẽ bộc lộ trong việc phán xét như thế nào?
4.Phổ quát chủ nghĩa có thể ảnh hưởng đến quan điểm về trách nhiệm cá nhân như thế nào?
5. Kể ra ba lý do khiến hòa đồng chủ nghĩa có vẻ hấp dẫn ngày nay.
6. Có những chiếc cầu nào đã được đề nghị nhằm kết hợp người ta lại với nhau trong tôn giáo?
7. Quan điểm của Cơ Đốc giáo về lịch sử là độc nhất vô nhị như thế nào?
8. Quan điểm của Cơ Đốc giáo về nhân tính là độc nhất vô nhị như thế nào?
9. Quan điểm của Cơ Đốc giáo về sự cứu rỗi là độc nhất vô nhị như thế nào?
10. Chúa Cứu Thế tự xưng như thế nào? Điều này có liên hệ với ý niệm về avatar của Ấn giáo như thế nào?
11. Tại sao một đức tin chung đặt vào Thượng Đế không thể nào kết hợp được tất cả mọi người lại với nhau? __
Chương 7: CÁC KHOA HỌC CHỦ NGHIỆM
Bây giờ, chúng ta quay sang sự thách thức do các khoa học cả chủ nghiệm lẫn xã hội. Có thể lý luận rằng Cơ Đốc giáo và khoa học đáng lẽ phải là đồng minh, chớ không phải là thù địch của nhau. Vì một mặt, quan điểm của Cơ Đốc giáo về con người và công trình sáng tạo vốn ẩn đàng sau việc phát triển khoa học hiện đại. Mặt khác, một sự đối đầu trực tiếp giữa Cơ Đốc giáo và các khoa học đáng lẽ là điều không thể có được vì sự dị biệt về phương pháp và chủ đề của chúng. Tuy chúng ta không thể tranh luận chi tiết về vấn đề sau này, chúng tôi sẽ vạch rõ hai viễn cảnh về thực tại ấy vốn bổ sung cho nhau chớ không hề mâu thuẫn nhau. Sự kiện các Cơ Đốc nhân được kêu gọi hãy “hòa giải” đạo của họ với khoa học có lẽ nên được giải thích về phương diện lịch sử hơn là phương diện triết học.
Đứng về mặt lịch sử mà nói, thì Hội thánh chính thức hoặc không chính thức có lập trường chống các giả thuyết khoa học. Người ta nghĩ ngay đến việc các nhà Cải chánh đã công kích các quan điểm của Copernicus và việc đối đầu giữa Galileo với Giáo hội La-mã. Nhưng chúng ta không nên bỏ qua sự kiện phần đông các nhà khoa học tiền phong đầu tiên vốn là các Cơ Đốc nhân, tin rằng công trình của họ là những biểu hiện phù hợp với các niềm tin Cơ Đốc giáo của mình. Tuy có một số các nhà khoa học của thế kỷ hai mươi không xưng nhận niềm tin của mình vào một tôn giáo nào cả, điều này phần lớn vốn không do việc họ chối bỏ một cách có ý thức lời truyền dạy của Cơ Đốc giáo cho bằng là một sự đồng ý với quan điểm thế tục tổng quát mà họ đã được đào tạo. Cuộc tranh luận dai dẳng và cay đắng giữa những người theo thuyết tiến hóa chỉ làm gia tăng ý thức đối đầu, mà không hề khuyến khích sự thông cảm hiểu biết lẫn nhau.
Trong chương này, chúng tôi sẽ làm trọng tài cho cuộc tranh chấp này theo hai cách. Thứ nhất, chúng tôi sẽ vạch rõ nhu cầu về một cơ cấu ý niệm để làm khoa học và thứ hai, chúng tôi sẽ vạch rõ sự đóng góp của Cơ Đốc giáo vào các tập quán tư tưởng phù hợp với việc xuất hiện của khoa học hiện đại. Sau đó, chúng ta sẽ nhìn vào các lãnh vực đặc thù của vấn đề, nơi mà đạo Cơ Đốc và giả thuyết khoa học không cần phải có tranh chấp. Chúng tôi sẽ kết luận bằng việc mô tả một kiểu mẫu có thể giúp làm sáng tỏ mối liên hệ giữa khoa học với Cơ Đốc giáo.
Cơ Đốc giáo và sự khởi phát của khoa học hiện đại.
Các khoa học gia từng được trông đợi tiếp cận các đề tài của họ một cách hoàn toàn khách quan, không có thiên kiến, và chỉ quan sát cái đang xuất hiện, đang có đó mà thôi. Bây giờ thì rõ ràng là khoa học không, và dĩ nhiên là không thể, làm như vậy. Trái lại, nếu các nhà khoa học muốn thấy một điều gì đó, thì họ phải có một ý niệm nào đó về điều mà họ đang trông đợi. Thomas Kuhn gọi một loạt các ý niệm theo đó các nhà khoa học làm việc là một thí dụ để làm mẫu (paradigm). Theo Kuhn, các khoa học gia làm việc theo một tinh thần đồng bộ bao gồm phần giả thiết và một vài ứng dụng, dẫn tới việc được gợi ý phải sưu tầm nghiên cứu thêm, và được nghề nghiệp của họ thừa nhận rộng rãi. Các thí dụ làm mẫu ấy không có định, lẽ dĩ nhiên là chúng đã bị các nhà khoa học thắc mắc đặt nhiều vấn đề ngay trước khi có một cuộc cách mạng khoa học (như vào những năm cuối của thế kỷ mười chín, ngay trước khi thuyết tương đối được hình thành). Việc Kuhn dùng thí dụ làm mẫu đã bị chỉ trích là mơ hồ, nhưng người ta không còn nghi ngờ gì việc cái giáo điều khoa học đó đã đóng một vai trò chủ yếu làm nên điều mà Kuhn gọi là “khoa học bình thừơng”.
Điều này có thể được minh họa bằng cách phác họa ba kiểu mẫu về cái thế giới này mà các nhà khoa học đã dùng để hướng dẫn việc nghiên cứu khoa học của họ và đã chứng tỏ là có ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo trong đó. Ở đây, chúng tôi không thể làm gì nhiều hơn là ghi lại sơ nét các vấn đề đã được đưa vào đó và khích lệ người chú ý muốn nghiên cứu hãy tự mình theo đuổi vấn đề ấy.
Kiểu mẫu thứ nhất được khai triển và phát biểu trong thời Trung cổ, có thể gọi là kiểu mẫu hữu cơ (organic model). Nó nhìn thế giới này như một cơ thể, một khối thống nhất có sự sống và có trật tự. R.Hooykaas tin rằng duy lý chủ nghĩa Hi-lạp và bức tranh về thế giới của Kinh Thánh đều có phần đóng góp của mình vào cái kiểu mẫu này. Việc người Hi-lạp chú trọng vào toán học, luận lý học và các phương pháp quan sát đã đặt nền móng cho đều mà ngày nay chúng ta gọi là phương pháp thực nghiệm. Cơ Đốc giáo đóng góp cái ý niệm về thế giới này vốn là một cơ cấu có trật tự, trong đó Thượng Đế đã can thiệp vào một cách siêu nhiên, nhưng vẫn “chạy” bình thường phù hợp với các định luật tự nhiên. Tuy hiện nay chúng ta nhìn nhận các giới hạn của kiểu mẫu này, nó đã giúp chúng ta tìm ra được rất nhiều điều về thế giới này. Theo nhiều phương diện, nó vốn là một bức tranh đầy đủ. Tiêu điểm của vũ trụ là thế giới và con người, các từng trời trở thành sống động nhờ có ánh sáng và âm nhạc, và thiên hạ đi tìm bên trong cõi thiên nhiên cái bí quyết để được giàu có và hạnh phúc (chẳng hạn qua ngành luyện kim (alchemy) và đi tìm nguồn sinh lực của tuổi trẻ).
Tuy trong kiểu mẫu này có nhiều yếu tố Cơ Đốc giáo, cũng có nhiều yếu tố không thể dung hòa được với viễn cảnh Cơ Đốc giáo. Trong khi người Hi-lạp - và những người noi theo họ trong thời Trung cổ - nhấn mạnh rằng thế giới này có nhiều đặc điểm của Thượng Đế, thì Kinh Thánh tuyên bố rằng Thượng Đế với thế giới này vốn tách rời với nhau. Trong khi người Hi-lạp tin rằng lý trí quan trọng hơn kinh nghiệm (do đó những xây dựng thuần lý đúng hơn thực tại quan sát thấy), thì Kinh Thánh đã chứng minh rằng sự hiểu biết thường do kinh nghiệm mà có (hậu thiên). Cũng như chúng ta không thể nào nói trước Thượng Đế sẽ cứu dân Ngài như thế nào, chúng ta cũng không thể tiên báo thật đúng cõi thiên nhiên sẽ hành động như thế nào. Chúng ta phải để cho các sự kiện đến với mình như một thứ mặc khải (xem Hooykaas, p.44). Cuối cùng, trong khi người Hi-lạp nhấn mạnh rằng con người không thể nào bằng được thiên nhiên, thì Kinh Thánh lại dạy con người cai trị và chế phục trật tự thọ tạo.
Viễn cảnh của Kinh Thánh đã làm việc dọn đường cho những cuộc cách mạng khoa học sẽ đến. Alfred Narth Whitehead trong công trình nghiên cứu về việc phát khởi của khoa học hiện đại, nhấn mạnh rằng “Đức tin (đạo) đã khiến cho khoa học khả dĩ nảy sinh, từng đi tiên phong (antecedent) cho việc phát triển giả thuyết khoa học hiện đại, là hậu thuẩn vô thức của thần học trung cổ” (p.19). Những lời phát biểu của số người từng tham gia cuộc cách mạng ấy cho thấy viễn cảnh Cơ Đốc giáo của họ hậu thuẩn cho cái ý niệm về một mối liên hệ giữa khoa học với thần học. Chẳng hạn như Copernicus nói lên sự buồn phiền của ông rằng các triết gia “đã chẳng khám phá ra được một sơ đồ chắc chắn cho các chuyển động của guồng máy của thế giới, vốn đã được tạo dựng bởi Đấng vốn là Người xây dựng Tài giỏi nhất và có thứ tự hơn hết trong tất cả mọi người” (trích dẫn trong Mackay 1965, p.14). Thật là khó có thể thấy rằng công trình của ông hướng vào một vũ trụ lấy mặt trời làm trung tâm, lại là một cuộc nổi loạn chống lại các nguyên tắc Cơ Đốc giáo của ông.
Nhiều yếu tố khác nữa cũng đã đóng một vai trò chủ yếu trong việc kích thích lòng ước ao muốn có một phương pháp mới để nhìn cái thế giới này: các yếu tố như sự pháp triển của toán học, một bộ môn đã được thế giới A-rạp bảo tồn trong thời Trung cổ, và việc mở rộng các chân trời có được nhờ những chuyến du hành nhằm phát giác, khám phá.
Trong thế kỷ thứ mười bảy, Galileo và Newton đã đi đầu trong việc tác tạo nên điều mà ngày nay được gọi là kiểu mẫu cơ học (mechanistic model) của thế giới. Việc nhấn mạnh trên quan sát và lượng tính dẫn tới một quan điểm giả thiết rằng thế giới này là một loại máy móc. Nếu thời Trung cổ nhìn thế giới trước hết bằng những điều kiện định tính, thì giờ đây, thế giới được hiểu trước nhất theo các điều kiện định lượng, như một hệ thống cơ giới gồm các lực và các điểm vật chất. Không gian là vật chứa đựng tuyệt đối, trong đó cái hệ thống kia vận hành miên viễn.
Bởi vì cái kiểu mẫu này đã trở thành hoàn toàn lỗi thời ngày nay, thật là khó cho chúng ta tán thưởng được sự tiến bộ của nó so với cái kiểu mẫu có trước nó. Thế giới này chỉ trong phút chốc, bỗng bị lột bỏ mọi thần thoại, và do đó, được mở rộng cho sự thám hiểm, khai phá của con người. Nếu thế giới này là công trình của một trí khôn tốt lành thiện hảo và có trật tự, thì chúng ta có thể thám hiểm để tìm hiểu nó với niềm tin quyết rằng nó sẽ tiết lộ các bí quyết của nó cho công việc kiên trì sưu tầm nghiên cứu của chúng ta. Hơn nữa, các tiến bộ trong toán học khiến có thể mô tả và tiên đoán phản ứng của các vật thể rất chính xác. Chẳng bao lâu các Cơ Đốc nhân đã so sánh thế giới này với một chiếc đồng hồ khổng lồ do Thượng Đế chế tạo ra.
Tuy nhiên, theo một quan điểm của Cơ Đốc giáo, thì cái kiểu mẫu này có những vấn đề đã không được tán thành ngay từ đầu. Trong khi vào thời Trung cổ, mọi biến cố đều được hiểu trong các điều kiện của mục đích của chúng trong chương trình của Thượng Đế, giờ đây, người ta đang bị cám dỗ đặt Thượng Đế làm khởi điểm cho một cái trật tự có nguyên nhân cơ học thuần túy. Rất có thể rằng trước hết, Ngài đã khởi động cho bộ máy ấy, nhưng rồi chúng ta sẽ chẳng cần gì sự hiện diện của Ngài nữa một khi mọi việc đã chạy đều, chạy tốt cả rồi. Dẫu sao thì chiếc đồng hồ vẫn có thể chạy rất tốt sau khi ông thợ đồng hồ đã bỏ về nhà ông ta rồi. Nhà thiên văn và toán học Pháp Laplace (1749-1827) từng bị chất vấn tại sao ông ta lại dành một chỗ quá nhỏ bé cho Thượng Đế trong công trình của ông ta như vậy. Ông ta đã trả lời bằng một câu châm chọc đã trở thành nổi tiếng “Thưa Ngài, tôi không cần đến cái giả thuyết ấy” (nhưng điều lý thú là chắc chắn Laplace vẫn tự xưng mình là một Cơ Đốc nhân).
Một vấn đề khác nữa của kiểu mẫu cơ học cũng nghiêm trọng, không những chỉ theo một quan điểm hữu thần mà cả theo một quan điểm nhân bản nữa. Vai trò của nhân loại và của các giá trị của con người trong sơ đồ của muôn loài vạn vật đã bị xén bớt nghiêm trọng, và vũ trụ trở thành một môi trường lạnh lùng, vô cảm giác. Con người dường như bị thu nhỏ lại thành một sự may rủi và là sản phẩm tạm thời của các lực lượng sơ khai mà chẳng có một cùng đích hay một ý nghĩa tối hậu nào cả. Mỉa mai thay một Cơ Đốc nhân từng xem các tác phẩm bồi linh mình viết là có ý nghĩa nhiều hơn công trình khoa học của mình, Sir Isaac Newton, lại là người đã đóng góp nhiều nhất vào việc cấu trúc cái thế giới quan ấy, chỉ để lại một phần hết sức nhỏ hẹp cả cho Thượng Đế lẫn cho nhân loại. E.A.Burtt ghi nhận:
Thẩm quyền lớn lao của Newton đã đứng chễm chệ đàng sau cái quan điểm về vũ trụ, xem con người chỉ là một khách bàng quan nhỏ bé, bất hợp thời đó... (để nhìn vào) cái hệ thống toán học bao la mà các chuyển động đều đặn theo các nguyên tắc cơ học của nó đã cấu thành cái thế giới thiên nhiên này. Cái vũ trụ lãng mạn đầy hào quang của Dante... đã bị xóa sạch... Cái thế giới mà thiên hạ tưởng là mình đang sống trong đó - một thế giới đầy màu sắc và âm thanh, đầy hương thơm và hoan hỉ đầy tính yên và vẻ đẹp, nói lên khắp nơi sự hài hòa có chủ đích và các lý tưởng sáng tạo - giờ đây đã bị dồn vào các góc nhỏ bé của các bộ não của những hữu thể hữu cơ ở tản mác. Cái thế giới thật sự quan trọng ngoài kia là một thế giới cứng nhắc, lạnh lẽo, không màu sắc, im lặng và chết chóc (pp. 238-39).
Tình hình đáng buồn này dường như còn có tính cách đe dọa nhiều hơn cả Cơ Đốc giáo nữa; nó là điều xấu cho tất cả các giá trị nhân loại. Những kẻ chống tôn giáo nhiệt cuồng đã không ngừng ồn ào tuyên bố tôn giáo đã cáo chung nhường chỗ cho chân lý khoa học, dường như đây là một việc đáng phải ăn mừng. Trong thời kỳ soi sáng, các triết gia Pháp hăng hái sử dụng khoa học như một vũ khí chống lại tôn giáo. Quyển sách cực kỳ có ảnh hưởng hồi cuối thế kỷ thứ mười chín là quyển Force and Matter (Năng lực và Vật chất) của Ludwig Buchner, Người đã giáo điều hóa rằng sự bất khả tiêu diệt hay sự trường tồn của vật chất là một sự kiện khoa học thiết lập vững chắc rồi. Ông ta kết luận rằng do đó, vũ trụ không thể vốn được sáng tạo ra. Nhưng chỉ sau mười năm, luận án của Buchner đã hoàn toàn bị chứng minh là sai.
Trong lúc quyển sách của Buchner được số người lo âu cho những tính cách chắc chắn của khoa học đọc ngấu nghiến (nó được tái bản đến trên hai mươi lần), sự khó chịu nằm sâu tận đáy lòng của nhiều nhà khoa học nghiêm túc đang dọn đường cho một cuộc cách mạng của một kiểu mẫu thế giới hoàn toàn mới. Các cuộc thí nghiệm đã không đem đến được những kết quả mong muốn. Một số cá nhân gan liều băt đầu tự hỏi phải chăng toàn thể cơ cấu ấy vốn là sai lầm Một số người bắt đầu đặt vấn đề chẳng hay việc nhấn mạnh vào tính cách định lượng của các khoa học gia phải chăng đã là kết quả của việc chỉ đưa ra các câu hỏi có tính cách định lượng mà thôi. Nếu cái thí dụ để làm kiểu mẫu của bạn chỉ cho bạn thấy được có năng lực và vật chất mà thôi, thì bạn chớ nên oán hận gì, nếu đó là tất cả những gì bạn tìm thấy. Nhưng các câu hỏi có tính cách định lượng không nhất thiết là những vấn đề duy nhất có thể đặt ra.
Với việc Albert Einstein hình thành các lý thuyết về tương đối tổng quát và đặc biệt, một quan điểm khoa học mới đã được gợi ý chúng ta có thể gọi nó là kiểu mẫu năng lượng (energistic model). Trong khi vật chất và các năng lực vốn tuyệt đối và kín giấu trong kiểu mẫu trước, Einstein gợi ý rằng chuyển động có tính cách tương đối với hệ thống các năng lực mà nó nằm trong đó. Trên tiền đồ này, các quan niệm về không và thời gian của chúng ta chỉ là những điều được tưởng tượng ra hữu ích, bởi vì chúng ta thường làm việc trong một phạm vi nhỏ hẹp. Trong khi các khoa học gia về trước nghĩ rằng vũ trụ là vật chứa đựng trong đó các vật thể chuyển động, thì giờ đây, chúng ta nhìn nó như một môi trường của nhiều năng lực có liên hệ chặt chẽ với nhau. Do đó, các vật thể không hề có lai lịch tuyệt đối, mà có thể được định nghĩa là chỉ có tính cách tương đối đối với những hoàn cảnh nhất định nào đó mà thôi. Theo một ý nghĩa thì các ý niệm về chuyển động và đứng yên là những quy ước được dùng để khiến cho kinh nghiệm có ý nghĩa. Cả đến các vật thể cũng có thể được hiểu trong các điều kiện nhiều hơn là một viễn cảnh duy nhất: ánh sáng có thể được hiểu hoặc như một làn sáng, hoặc như một phân tử; chất khí có thể là những phân tử khép kín hoặc chất môi giới liên tục. Bertrand Russell mô tả việc hình thành trong tâm trí (mental) một bức tranh của kiểu mẫu này là khó khăn như thế nào “Giả thiết là tất cả nhà cửa trong thành phố Luân đôn cứ chuyển động không ngừng; như một đàn ong vậy; giả sử là các đường rây tàu hỏa, tàu điện đều uốn éo vặn vẹo và thay đổi hình dáng luôn như những khối tuyết lỡ vậy; và cuối cùng, hãy giả thiết là các vật thể vật chất đều vĩnh viễn họp lại rồi tan ra như những đám mây vậy” (1969, p.11-12).
Có người nghĩ rằng kiểu mẫu năng lượng là hệ quả của quan điểm cho rằng chẳng có gì là tuyệt đối cả và mọi sự mọi vật đều tương đối. Bất chấp giới bình dân có là chi chăng nữa, các khoa học gia hiểu cái kiểu mẫu này theo một ý hướng ngược hẳn lại. Như Russell ghi nhận, thuyết tương đối “hoàn toàn nghĩ đến việc loại bỏ tất cả những gì là tương đối để đi tới chỗ khẳng định về các định luật vật lý là sẽ không hề bị lệ thuộc vào các hoàn cảnh của quan sát viện, bất luận là về phương diện nào” (1969, p.16). Thế thì, đứng về mặt triết học mà nói, kiểu mẫu về thế giới này không đưa ra một đe dọa nào đối với Cơ Đốc giáo cả. là một thí dụ làm kiểu mẫu, hay một loạt các giả thuyết để giải thích các sự kiện khả nghiệm, nó không hề đòi hỏi một thực trạng tối hậu. Thật vậy, các khoa học gia ngày nay có khuynh hướng hết sức thận trọng trong những lời phat biểu của họ về thực trạng của các kiểu mẫu có tính cách khoa học. Bài viết trong Quyển Sách Thế Giới, về thuyết tương đối không hề xác nhận là có tính cách tối hậu “Cũng như tất cả các lý thuyết của chúng ta, thuyết tương đối là một phát minh của tâm trí con người. Nhiều lý thuyết mới, cuối cùng, có thể chỉ ra các giới hạn của thuyết tiến hóa và giải quyết các vấn đề mà thuyết tương đối không bao quát được”. Hơn nữa, khoa học không thể khoe khoang, là trả lời được những vấn đề mà các phương pháp của nó không thể kiểm chứng được. Hiểu rằng điều tạo ra cái trật tự mà chúng ta gọi là các định luật thiên nhiên là sự biểu hiệu của quyền năng thần hựu của Thượng Đế là điều hoàn toàn hữu lý. Lẽ dĩ nhiên là nếu muốn chối bỏ quyền năng thần hựu thì nó phải được thay thế bằng một cớ cấu tư tưởng cũng bao quát tương đương như vậy, trong đó khoa học cũng có ý nghĩa nữa.
Ta có thể lý luận rằng cái kiểu mẫu cuối cùng nhằm thấu hiểu thế giới này, thậm chí còn ít thách thức đối với Cơ Đốc giáo hơn bất kỳ một kiểu mẫu nào khác trước đây. Các chiều kích năng động và mạnh mẽ của thực tại hiện được thừa nhận rõ rệt hơn và dường như đang cung cấp một chỗ trở tay theo câu nói của E.L.Mascall - để cho Cơ Đốc giáo lý giải về thực tại. Thật vậy, T,F.Torrance lý luận rằng cái kiểu mẫu này đặt cơ sở trên các ý niệm xuất phát từ sự hiểu biết của Cơ Đốc giáo về mối liên hệ giữa Thượng Đế với vũ trụ, để nếu chúng ta lý giải đức tin vào Chúa Cứu Thế (đạo Cơ Đốc) của chúng ta bên trong các khuôn khổ của cái thí dụ để làm kiểu mẫu này “chúng ta sẽ nhận thấy rằng các niềm tin căn bản của Cơ Đốc giáo đã được làm sáng tỏ và củng cố, và được ban cho một tính cách hợp thời sâu nhiệm hơn đối với cái thế giới đầy phấn khởi hằng ngày vẫn mở rộng cho những công trình sưu tầm nghiên cứu khoa học của chúng ta” (p.145). Cả đến các lãnh vực có vấn đề cũng có thể dọn đường cho Cơ Đốc nhân xác nhận rằng viễn cảnh Cơ Đốc giáo bao giờ cũng giải thích thực tại có thể quan sát được một cách đứng đắn nhất.
Các lãnh vực có tiềm năng gây căng thẳng giữa Cơ Đốc giáo và khoa học.
Lấy nhân loại làm tâm điểm. Trong thời Trung cổ, thật là dễ tin vào tầm quan trọng của chương trình cứu rỗi của Thượng Đế, vì toàn thể vũ trụ được tin là xoay quanh địa cầu. Thiên văn học hiện đại không dành cho hành tinh của chúng ta một địa vị cao trọng như vậy, mà thậm chí còn chủ trương rằng rất có thể là trên nhiều hành tinh khác vẫn còn có những sinh vật có trí thông minh sinh sống - một vấn đề đang được bàn cãi nhiều mấy lúc gần đây. Phải chăng nhìn thấy địa cầu là tiêu điểm của chương trình cứu chuộc của Thượng Đế chỉ là ảo tưởng của những kẻ ngây thơ?
Việc có hay không có sự sống tre6n các hành tinh khác chẳng ảnh hưởng gì đến sự kiện có thể có tội lỗi và sự cứu chuộc trên hành tinh của chúng ta. Việc Thượng Đế thăm viếng hành tinh này không hề loại trừ việc Ngài vẫn có thể quan tâm đến các hành tinh khác. Thật ra, địa cầu khiêm tốn dành cho địa vị này hoàn toàn phù hợp với đặc tính Thượng Đế trung tâm (theocontric) của Cơ Đốc giáo. Theo quan điểm Cơ Đốc giáo, điểm tập trung của các biến cố không phải là con người hay địa cầu nhưng là Thượng Đế. Tất cả những gì hiện hữu đều đã được tạo dựng là nhằm tôn vinh Ngài, do đó, cả nhân loại lẫn địa cầu đều không nhất thiết chiếm được địa vị trung tâm trong sơ đồ phổ quát của muôn vật.
Tuy địa cầu là một đối tượng Thượng Đế đặc biệt chú ý như RoRm 8:19-21 và Eph Ep 1:10 làm sáng tỏ, đã chẳng có lý do gì để nghĩ rằng chỉ có một mình nó là được chú ý như vậy. Đồng thời, ngày càng có nhiều chứng cứ hiển nhiên hơn cho thấy nhiều tiến trình thiên nhiên vốn có liên hệ với sự hiện hữu của loài người để khiến vũ trụ trở thành một ngôi nhà ở cho nhân loại. Thí dụ, dường như vũ trụ phải mở rộng ra chính là để cho sự sống sinh sôi nảy nở - mà theo như lời của J.A.Wheeler - “vũ trụ phải tự thích nghi hóa ngay từ những ngày đầu tiên, với những đòi hỏi của sự sống, và trí khôn trong tương lai” (trích dẫn trong Torrance, p.140).
Sự sống lại và sự bất tử bất diệt. Một số các khoa học gia chủ trương rằng các định nghĩa thông thường cho trí khôn (mind) khiến không thể tin được là một trí khôn phi vật chất có thể tồn tại sau khi (người ta) chết đi. Có sự tin tưởng rộng rãi rằng trí thông minh và ý thức của con người còn bị lệ thuộc các tính trạng của thể xác. Làm thế nào một người có thể tồn tại được sau khi chết và hiện hữu trong một trạng thái không có thân xác (để ứng hầu) trước hiện diện của Thượng Đế?
Thay vì bài xích Cơ Đốc giáo, các khoa học gia ấy lại xác nhận một trong những lời truyền dạy then chốt của đạo ấy: hi vọng của con người được đặt vào sự sống lại của thân thể người đã chết, chớ không phải là vào sự bất tử bất diệt. Hơn nữa, theo lời truyền dạy của Kinh Thánh thì sự sống lại là một phần của công việc của Thượng Đế để làm mới lại và phục hồi địa vị cho toàn thể trật tự thọ tạo. Hi vọng của Cơ Đốc nhân không phải là vào sự tồn tại, nhưng là được thuyên chuyển sang một trật tự hiện hữu mới, một hệ thống vật lý học hoàn toàn mới mẻ. Mascall giải thích: “Bởi vì do bản tính là những hữu thể thuộc thể, chúng ta bị trói buộc bằng thân thể mình cả với một người khác lẫn với phần còn lại của thế giới vật chất, sự sống lại của chúng ta sẽ gồm chẳng gì khác hơn là việc biến đổi toàn thể cái trật tự vật chất này” (1965, p.17).
Lẽ dĩ nhiên là chúng ta gặp nhiều vấn đề rắc rối trong việc quan niệm sự biến hóa đó. Làm thế nào để cái thân thể phục sinh ấy cũng chính là con người ấy? Nhưng đặc tính của một con người vẫn còn là một điều bí mật ngay cả trong thời đại này của chúng ta; cứ mỗi bảy năm thì chúng ta đã là một con người khác hẳn về phương diện thể xác. Lẽ dĩ nhiên là sự hiểu biết năng động về vật chất đã khiến cho đặc tính thành ra một quy ước. Người ta thấy có sự liên tục trong các tiến trình và các mối liên hệ hỗ tương giữa các hoàn cảnh, chớ không nhất thiết phải có các phân tử vật lý giống y nhau. Còn về tình trạng trung chuyển thì sao? Nó có thể bao hàm một tình trạng ý thức tạm thời nào đó trước hiện diện của Thượng Đế mà bây giờ chúng ta chưa lãnh hội được. Theo quan điểm của Kinh Thánh thì có tốt lắm, đó cũng chỉ là một tình trạng bất ổn định tạm thời, một sự chờ đợi để được cho mặc một bộ y phục tươm tất đẹp đẽ hơn (IICo 2Cr 5:1-5).
Vị trí của thiên đàng. Cơ Đốc giáo thường bị chỉ trích là có khuynh hướng muốn định vị trí cho thiên đàng tại một nơi nào đó trong cái vũ trụ vật lý này. Theo khái niệm tương đối về nơi chốn của chúng ta, thì thiên đàng có thể ở đâu?
Vị trí của thiên đàng vốn là một vấn đề rắc rối hơn nhiều khi khoảng không gian được xem như một chỗ để chứa đựng, mà căn cứ vào đó mọi chuyển động đều có thể được do đạc và mọi vật đều phải có vị trí nhất định. Giờ đây, chúng tôi thích nghĩ đến một hệ thống khác (nhưng có liên hệ) nhiều hơn, trong đó cả không gian lẫn thời gian đều có tính cách tương đối. Như Mascall ghi nhận “Người ta không còn cần phải chủ trương rằng mọi kinh nghiệm xoay quanh các đặc điểm của không gian đều phải được buộc chặt vào nhau thành một khối không gian mở rộng liên tục nữa” (1965, p.28). Nếu định vị trí cho thiên đàng là một vấn đề, thì lỗi lầm vốn do óc tưởng tượng của chúng ta nhiều hơn là do chân lý Cơ Đốc giáo. Đây không phải là một ngạc nhiên cho người tín hữu nào đã được nghe Phao-lô (trích dẫn nhà tiên tri Ê-sai) nói “Những điều chưa mắt nào thấy, chưa tai nào nghe, và trí loài người chưa hề nghĩ đến, nhưng Thượng Đế đã dành sẵn cho người yêu mến Ngài. Thượng Đế đã nhờ hánh Linh tiết lộ cho chúng ta” (ICo1Cr 2:9-10).
Một Thượng Đế có thân vị (personal). Có người lý luận rằng sự hiểu biết hiện đại về tính cách liên hệ hỗ tương của thực tại dành rất ít chỗ cho sự can thiệp của một Thượng Đế có thân vị. Albert Einstein là người không chống lại tôn giáo nói chung từng bảo:
Nguồn gốc chủ yếu của những xung khắc ngày nay giữa các lãnh vực của tôn giáo và khoa học, là tại các ý niệm về một Thượng Đế có thân vị này... Con người càng tiêm nhiễm tính cách đều đặn có trật tự của mọi biến cố, thì càng tin quyết hơn rằng chẳng còn có chỗ nào bên cạnh cái đều đặc có trật tự này được dành cho các nguyên nhân có một bản tính khác” (pp 27-28).
Nhưng như Einstein tiếp tục nhìn nhận, dành một chỗ cho Thượng Đế thì về nguyên tắc cũng chẳng khác chi dành chỗ cho các mưu định của con người và sự sáng tạo bên trong hệ thống tự nhiên của nhân và quả. Việc quyết đoán có một nguyên nhân phổ quát - niềm tin rằng mọi biến cố đều có một nguyên nhân trước nó - có thể là một công cụ hợp lẽ có tính cách phương pháp luận. Nhưng điều đó không có nghĩa rằng nguyên nhân phổ quát là cơ cấu quy chiếu duy nhất trong đó người ta có thể hiểu được thế giới. Còn phải cho phép nhiều chiều kích khác nữa, chẳng những chỉ để giải thích cái nguyên nhân đó là Thượng Đế, mà cũng phải dành chỗ cho ý nghĩa con người nói chung nữa.
Sự tiến hóa. Có một trong những cuộc đụng độ đáng ghi nhớ nhất giữa Cơ Đốc giáo với khoa học đã được bắt đầu khi Charles Darwin cho xuất bản quyển sách lừng danh của ông nhan đề On the Origin of Species. Nhiều Cơ Đốc nhân cho rằng quan điểm của ông về sự phát triển tự nhiên của các hình thức có sự sống là một thách thức đối lời truyền dạy của Kinh Thánh rằng Thượng Đế đã sáng tạo ra loài người và loài vật bằng một hành động trực tiếp. Vấn đề rất quan trọng, và hơn một thế kỷ sau, cuộc tranh luận chưa cho thấy có dấu hiệu được bỏ qua, nhưng nhiều Cơđốc nhân ngày nay, tin quyết rằng lời truyền dạy về sự tiến hóa - dù đúng dù sai - đều không trực tiếp đe dọa Cơ Đốc giáo. Chúng ta hãy xét xem tại sao lại là như vậy.
Thứ nhất, chủ trương tiến hóa theo những nhân vật chủ chốt giải nghĩa nó vốn không quá độc đoán như thỉnh thoảng giới bình dân tả vẽ nó. Quả thật, là đa số các nhà sinh vật học trong giới đại học đều tin rằng tiến hóa là cách hiểu đúng nhất sự phát triển, và rằng thuyết này đã trở thành một lý thuyết khoa học chính thống. Nhưng một phần vì họ nhìn nhận vai trò của các thí dụ làm kiểu mẫu trong công cuộc sưu tầm nghiên cứu khoa học, và một phần vì còn thiếu một số chứng cứ thật vững chắc, các nhà khoa học thường tỏ ra thận trọng trong những lời công bố của họ. Điều có thể giúp ích cho chúng ta là nên nhớ rằng sự tiến hóa không thể trực tiếp thách thức tôn giáo, bởi vì cũng như mọi lý thuyết khoa học, nó không hề tự cho là chắc chắn. Đây là một lời phát biểu về điều có thể có tập họp nhiều cách tổng quát hóa vai trò của sự tiến triển và phát triển trong trật tự của muôn loài vạn vật lại với nhau. Các khoa học gia tài giỏi nhất nhìn nhận có nhiều vấn đề mà thuyết này phải đối đầu: cơ chế của sự tiến hóa vẫn còn chưa rõ ràng; các tiến trình của năng lượng cơ bản trong vũ trụ dường như có khuynh hướng tan rã; và thế hệ con cháu nói chung vẫn được duy trì bên trong một phạm vi thay đổi hạn chế (và do đó mà nhiều hình thức chuyển tiếp mà người ta trông đợi rất thường bị thiếu). Tuy nhiên, đối với phần đông các nhà sinh vật học, lý thuyết này vẫn còn là cách giải thích thỏa đáng cho việc phát triển của các hình thái phức tạp.
Thứ hai, chúng ta phải thừa nhận rằng tự nó phần ký thuật của Sáng thế ký không thể giải quyết các vấn đề về phát triển. Chẳng hạn các dấu chỉ thời gian đã vắng bóng đáng kể trong phần ký thuật (trừ phi “buổi chiều và buổi mai” được hiểu là ám chỉ ngày hai mươi bốn giờ theo nghĩa đen, nhưng toàn văn không hề đòi hỏi điều đó). Thật ra, có người đã kết luận rằng câu “Phải có sự sáng” trong Sáng thế ký 1 hàm ý rằng Thượng Đế đã sử dụng tiến trình tự nhiên (sự tiến hóa) để sáng tạo trời đất muôn vật. Quan điểm này, có khi còn được gọi là sự tiến hóa hữu thần, chủ trương rằng Thượng Đế đã khai sinh và điều khiển tiến trình ấy, nhưng Ngài đã sử dụng các nguyên nhân tự nhiên để hoàn tất các mưu định của Ngài. Có lẽ đây chỉ là quan điểm của một thiểu số giữa vòng các Cơ Đốc nhân, nhưng nó cho thấy là mấy câu ấy đã được lý giải theo nhiều cách. Đa số các Cơ Đốc nhân nhấn mạnh rằng câu này có nghĩa bóng nhằm nói lên công trình sáng tạo trực tiếp và thiết thân của Thượng Đế, tuy việc ấy có thể phải xảy ra từ từ qua nhiều giai đoạn thời gian dài. Nhiều quan điểm khác nhau giữa vòng các Cơ Đốc nhân cho thấy tự nó phần chất liệu của Sáng thế ký không thể cung cấp được một lý thuyết khoa học dứt khoát. Các Cơ Đốc nhân - hay các nhà sinh vật học giữa vòng họ - vẫn còn được yêu cầu cung cấp một lý giải khác, có thể hài hòa cả với các sự kiện quan sát được, lẫn với Sáng thế ký.
Rõ ràng là cả thuyết sáng tạo lẫn thuyết tiến hóa - với tư cách một lý thuyết khoa học - đều đòi hỏi cả một cấu trúc rộng lớn để lý giải nó cho người ta hiểu. Điều hiển nhiên là nhiều người theo thuyết tiến hóa đồng thời cũng theo tự nhiên chủ nghĩa tin rằng vũ trụ này là hậu quả của sự may rủi và các tiến trình ngẫu nhiên. Họ nhấn mạnh rằng vật chất có một số phẩm tính khiến cho sự tiến hóa có thể xảy ra được. Một quyết đoán về một phẩm tính không quan sát được như vậy, thì ít nhiều cũng là một hành động của đức tin chẳng khác chi với quan điểm về một Đấng Tạo Hóa đã đích thân tạo dựng thế gian này từ một chất liệu không hề có trước đó. Cả hai đều là những quyết đoán không thể chứng nghiệm được một cách khoa học.
Một quan điểm càng rộng lớn hơn nữa cũng cần thiết để giải quyết vấn đề ý nghĩa hay mưu định cuối cùng. Tự nó, thuyết tiến hóa không thể cung cấp cho vũ trụ một ý nghĩa nào cả. Hoặc là người ta phải phủ nhận là một ý nghĩa như vậy, hoặc phải tìm nó trong một quan điểm có tính cách tôn giáo hay triết học nào đó. Cuối cùng, lại có một quan điểm càng rộng lớn hơn nữa phải giải quyết vấn đề về các nguồn gốc. Phải chăng tiến trình đã bắt đầu bằng một sự va chạm ngẫu nhiên của vật chất vĩnh hằng, hay nó do một Thượng Đế có thân vĩ và tự hữu hằng hữu sáng tạo ra? Các Cơ Đốc nhân có thể tin quyết rằng chẳng hề có gì của quan điểm khoa học có thể phủ nhận có một trí thông minh đã bắt tay hình thành cái vũ trụ thiên nhiên này, và có rất nhiều chứng cứ hiển nhiên hậu thuẫn cho một quan điểm như thế.
Mối liên hệ giữa Cơ Đốc giáo và khoa học. Chúng ta đã thấy các quan điểm hiện đại về bản tính của thực tại chỉ đưa ra rất ít lời thách thức trực tiếp nhằm vào tín ngưỡng của Cơ Đốc nhân. Như Einstein từng nhấn mạnh “Khoa học không có tôn giáo thì què quặt, tôn giáo không có khoa học thì mù quáng” (p.26). Tuy nhiên, chúng ta cần thận trọng để chớ có nhấn mạnh rằng khoa học hiện đại và Cơ Đốc giáo có liên quan trực tiếp với nhau. Có người đã nói rất khôn ngoan rằng gả thần học cho khoa học ở thế hệ này, tức là liều lĩnh bỏ mặc cho thần học chịu cảnh góa bụa vào thế hệ sau đó. Sở dĩ như vậy, không phải vì các lý thuyết khoa học đe dọa bài bác được Cơ Đốc giáo, nhưng vì tầm hạn đích thực của khoa học vốn nằm bên ngoài, và chẳng giúp đỡ gì được cho bất kỳ một lý thuyết tôn giáo nào. Bản thân các nhà khoa học vẫn cần có một quan điểm tối hậu nào đó cung cấp cho họ ý nghĩa và chủ đích của các hoạt động của họ, dầu đó là Cơ Đốc giáo, tự nhiên chủ nghĩa hay chủ nghĩa Mác-xít. Riêng phần họ, các Cơ Đốc nhân phải cẩn thận về sức hậu thuẫn mà họ chấp nhận làm chân lý cho đức tin (đạo) của mình. Chúng ta từng thường thấy một luận cứ đanh thép ủng hộ Cơ Đốc giáo bỗng chốc biến thành một thanh gươm hai lưỡi. Nếu tư tưởng chúng ta đầy ắp Cơ Đốc giáo thì Thượng Đế sẽ nằm tại trung tâm chớ không phải là ở ven biên của các tư tưởng chúng ta. Ngài là khởi điểm chớ không phải là cùng điểm của các luận cứ của chúng ta.
Tất cả những điều vừa nói trên gợi ý chúng ta phải sử dụng Kinh Thánh như thế nào trong nhựng cuộc thảo luận về khoa học của mình. Là những Cơ Đốc nhân, chúng ta phải khiêm tốn trực diện với các sự kiện. Thượng Đế đã không cho chúng ta Kinh Thánh để biến công trình khoa học thành ra không cần thiết. Ngài ban nó cho chúng ta để giúp chúng ta phát triển một viễn cảnh toàn diện trong đó khoa học trở thành có ý nghĩa. Hơn nữa, ngôn ngữ của Kinh Thánh không phải là ngôn ngữ của khoa học; nó cho thấy sự thích nghi của Thượng Đế tự làm quen đối với tư tưởng và cách bộc lộ, những con người bình thường. Kinh Thánh truyền thông chân lý của Thượng Đế cho người bình dân bằng ngôn ngữ hằng ngày của họ. Những lời phát biểu của bộ sách ấy về cõi thiên nhiên vốn không được hệ thống hóa hoặc có ý định đưa ra những lời giải thích đầy đủ cái thế giới vật thể này. Nhưng chúng gợi ý phải tiếp cận nó như thế nào: bằng cách quan sát thận trọng, chan chứa tình yêu thương (dường như đó là thái độ của Chúa Giê-xu khi Ngài chăm chú theo dõi các loài chim và các loài hoa) bằng niềm tin quyết vào cái trật tự và tính cách tốt lành thiện hảo của nó, nhưng với việc thừa nhận là nó vốn lệ thuộc tối hậu vào Thượng Đế. Điều này không biến việc sưu tầm nghiên cứu khoa học trở thành không cần thiết, mà thật ra còn khuyến khích việc làm ấy nữa. Điều tối quan trọng là Kinh Thánh còn giúp hình thành một triết học về khoa học, liên kết mọi công trình của Thượng Đế với nguồn gốc của chúng,v à chỉ cho chúng con đường hướng về cứu cánh của chúng.
Thế thì, đâu là mối liên hệ giữa đức tin tôn giáo với khoa học? Có người gợi ý rằng tôn giáo nảy sinh từ sự hiểu biết cá nhân, trong khi khoa học dẫn tới kiến thức khách quan. Gordon Clark (1964) gợi ý cái quan điểm về khoa học mà ông gọi là tác động chủ nghĩa (operationalism): một ý niệm tương đương với chuỗi nhiều tác động tương ứng đã được dùng để xác định cái ý niệm ấy. Khoa học cung cấp nhiều phương pháp để lợi dụng thiên nhiên, còn tôn giáo thì cung cấp các giá trị và mục đích cho các tác động đó. Cái kiểu mẫu hữu ích nhất mà tôi được thấy là từ nhà nhiệt động học Anh quốc mà lý thuyết gia về thông tin người Anh D.M.Mackay (1957) đã gọi quan điểm của ông là có tính cách bổ sung (complementarity). Ông tin rằng khoa học và tôn giáo đưa ra những quan điểm bổ sung cho nhau về cùng những hiện tượng giống nhau. Chỗ khác nhau cũng giống như các chức năng khác nhau của một diễn viên và một khán giả xem kịch. Khoa học nhìn con người và cõi thiên nhiên từ bên ngoài, do đó, tạo ra một khoảng cách giữa đối tượng và người quan sát. Mặt khác, tôn giáo nhìn con người như một diễn viên tham dự vào vỡ kịch, bị chìm ngập trong hoàn cảnh ấy để đáp ứng các đòi hỏi mặc nhiên trong các hoàn cảnh. Để làm thí dụ, cuộc tranh luận giữa tất định thuyết (determinism) và tự do ý chí có thể được tiếp cận trong những điều kiện như thế. Tất định thuyết tiếp cận các vấn đề theo quan điểm của một khán giả, còn tự do ý chí thì như một diễn viên trong vỡ kịch. Nếu chúng ta chấp nhận cách ví von của Mackay, chúng ta không thể theo một số các tiền bối của chúng ta để thấy Thượng Đế như một người thợ máy vắng mặt đang phụ trách một guồng máy đang chạy, vì như thế sẽ hạn chế Ngài trong nửa phần có tính cách khoa học của phương trình.
Lẽ dĩ nhiên, theo quan điểm tôn giáo, thì vũ trụ có thể giống như một tư tưởng hơn là một bộ máy, nơi mà chủ đích chớ không phải là cơ chế mới thâm nhập cái trật tự của sự vật (công thức này vượt thoát được cái nguy cơ của lối giải thích về một “Thượng Đế của các hố sâu ngăn cách”, chỉ đưa tôn giáo vào khi nào người ta không thể đưa ra một câu trả lời theo khoa học). Lẽ tất nhiên là không hề có một cá nhân nào, dầu là một nhà khoa học hay một Cơ Đốc nhân, lại có thể hoàn toàn khách quan hay dấn thân trọn vẹn. Diễn viên và khán giả phải được xem như hai phương diện của một con người toàn diện đang hành động trong một mối liên hệ tương tác, cung cấp các viễn cảnh bổ sung cho nhau. Quan điểm của người này cũng không thể bị biến thành quan điểm của người kia, do đó sẽ không cần phải nghi kỵ lẫn nhau. Cả hai chức năng đều là một phần của tiếng gọi của con người nhằm phản ảnh hình tượng của Đấng Tạo Hóa và để đóng trọn vai trò của vị chúa tể thứ hai trong trật tự thọ tạo.
T.F.Torrance (pp.138-45) đã tô điểm thêm cho ý niệm về tính bổ sung. Ông lý luận rằng phải có sự liên quan giữa cách chúng ta hiểu sự tự mặc khải của Thượng Đế với cách chúng ta lần lần hiểu cõi thọ tạo, vì trên cơ sở Cơ Đốc giáo, công trình sáng tạo và cứu chuộc cuối cùng, vốn liên hệ với nhau trong các mưu định của Thượng Đế. Việc lần lần hiểu biết các tầng lớp chồng chất lên nhau của công trình sáng tạo vốn là sản phẩm của việc sưu tầm nghiên cứu khoa học bao hàm một sức thúc đẩy hướng tới một cứu cánh khả tri. Sức thúc đẩy này có liên quanv ới việc hiểu biết của Kinh Thánh về Thượng Đế là Đấng Tạo Hóa và Cứu chuộc, và về các mưu định của Ngài đối với công trình sáng tạo của Ngài. Trong khi cái bối cảnh rộng lớn hơn này vượt khỏi phạm vi của các phương pháp khoa học, sẽ cung cấp cho nhiều cấp bậc hiểu biết khác nhau của khoa học một ý nghĩa vượt xa những gì mà tự nó có thể hiểu biết được; nó bổ túc (chớ không phải là triệt tiêu) những gì tự chúng vốn có. Như vậy, các phép lạ của sự nhập thể và phục sinh sẽ đập tan sự đối xứng của các cấp bậc thấp hơn của trật tự, với sự đối xứng của một cấp bậc cao hơn đưa sự bất hòa thành một sự tái lập trật tự sâu xa của cái toàn thể. Cả Mackay lẫn Torrance đều gỡi ý rằng hãy còn rất nhiều điều mà chúng ta cần phải học hỏi từ cuộc đối thoại thông minh giữa các khoa học với thần học Cơ Đốc giáo. Trong lúc chúng ta vẫn còn phải tự vệ chống lại những cuộc tấn công phát khởi từ hướng khoa học, chúng ta có thể hoàn toàn tin tưởng là sẽ không hề có cuộc tranh chấp nào là dứt khoát hoặc không thể thắng vượt cả.
CÁC CÂU HỎI ĐỂ ÔN TẬP
1. Hãy kể ra vài lý do lịch sử khiến có sự bất tin cậy giữa khoa học và tôn giáo.
2. Giải thích điểm dị biệt giữa các kiểu mẫu cơ giới và hữu cơ về thế giới
3. Kiểu mẫu cơ giới là việc cải tiến caí kiểu mẫu trước nó như thế nào? Nó nguy hiểm đối với quan điểm của Cơ Đốc giáo như thế nào?
4. Bức tranh về thế giới của Kinh Thánh đã góp phần lật đổ kiểu mẫu hữu cơ như thế nào?
5. Hãy giải thích kiểu mẫu năng lượng. Tại sao nó rất ít đe dọa đối với Cơ Đốc giáo?
6. Việc Thượng Đế quan tâm tới nhân loại có xung đột với các phát kiến của thiên văn học hiện đại không? Tại sao có hoặc tại sao không?
7. Các quan điểm hiện đại vẫn dành chỗ cho sự sống lại và thiên đàng như thế nào?
8. Tại sao các Cơ Đốc nhân cần thận trọng khi đi tìm sự hậu thuẫn từ khoa học?
9. Giải thích và bảo vệ cho kiểu mẫu bổ sung về mối liên hệ giữa khoa học và tôn giáo.
Chương 8: CÁC KHOA HỌC XÃ HỘI
Theo nhiều phương diện, các căng thẳng giữa Cơ Đốc giáo và các khoa học xã hội phản ảnh những cuộc xung đột xưa cũ hơn với các khoa học chủ nghiệm. Chắc chắn là có một trong những cuộc tấn công quan trọng vào Cơ Đốc giáo của thế hệ chúng ta vốn do một trong những khoa học về con người trẻ trung hơn (và hễ bạo phát thì cũng bạo tàn hơn) này trung ra. Dầu sao thì cũng đã có nhiều sự nghi kỵ lẫn nhau giữa Cơ Đốc giáo và các khoa học xã hội. Nhiều khi các Cơ Đốc nhân tưởng rằng Thượng Đế đã nói cho họ tất cả những gì họ cần biết về thế giới này trong Kinh Thánh rồi - mà sự kiện thiết yếu là tất cả mọi người cả nam lẫn nữ đều là những tội nhân - và họ chỉ còn cần làm một công việc duy nhất nữa là truyền giảng Phúc âm mà thôi. Trong khi đó, các nhà khoa học xã hội thường tố cáo các tín hữu là có đầu óc hẹp hòi, khép kín và là những kẻ đầy thành kiến, bịt mắt lại đối với các nguyên nhân đích thực của đức tin (đạo) của họ. Điều đáng mừng là hiện có các dấu hiệu cho thấy sự thiếu hiểu biết lẫn nhau đó đang nhường bước cho việc đối thoại. Các Cơ Đốc nhân đã bắt đầu nhìn nhận rằng họ không thể nào phục vụ Thượng Đế hữu hiệu được trong một cộng đồng riêng biệt nào đó nếu thiếu kiến thức căn bản về cơ cấu (tư tưởng) và các giá trị của cộng đồng đó. Như vậy, họ đã học biết được là phải chấp nhận các phương pháp của các khoa học xã hội. Về phần họ, các nhà khoa học xã hội đang bắt đầu chuyển sự chú ý của họ sang tôn giáo, và các công trình nghiên cứu của họ gần đây đã chiếu rọi được những tia sáng có giá trị về mối liên hệ giữa các giá trị tôn giáo với các xã hội mà người ta gặp chúng trong đó. Điều chắc chắn là một số công trình như thế đã tạo ra nhiều kết quả cho thấy tình hình bất lợi nghiêng về Cơ Đốc giáo, nhưng điều đó chỉ gợi ý rằng sự xung đột đích thực vốn không phải là giữa Cơ Đốc giáo với các khoa học xã hội, nhưng là giữa một số người đại diện cho cả hai nhóm. Quan điểm của chúng tôi là cả hai quan điểm đều cần cho nhau. Các Cơ Đốc nhân cần hiểu biết càng nhiều càng hay về cái thế giới chung quanh họ để có thể làm chứng một cách thông minh cho Chúa Cứu Thế, trong khi các khoa học xã hội cần một vài quan điểm rộng rãi hơn để đem ý nghĩa đến cho các hoạt động của họ.
Chúng tôi sẽ chú trọng vào tâm lý học và xã hội học, bởi vì vkhả năng nhìn xa trông rộng của chúng khiến chúng trở thành mối đe dọa thường trực đối với các giá trị của Cơ Đốc giáo, dẫn đầu cuộc thách thức đã được các khoa học chủ nghiệm bắt đầu từ hơn một trăm năm trước đây. Trước hết, chúng tôi hướng về cuộc thách thức do một số các nhà tâm lý học nêu ra để xin đề nghị một lời giải đáp của Cơ Đốc giáo. Sau đó, chúng tôi sẽ xét đến lời thách thức mà các nhà xã hội học đã đưa ra.
Tâm lý học.
Tâm lý học là công cuộc nghiên cứu nhằm mô tả các tiến trình tâm thần (mental processes) và cách ăn ở ứng xử của con người ta. Chúng tôi sẽ xét đến lời thách thức Cơ Đốc giáo của hai tâm lý gia hàng đầu, Sigmund Freud (1856-1939) và B.F.Skinner (kh.1904).
Sigmund Freud. Freud, một người thừa kế truyền thống duy tâm (idealist tradition) của Đức quốc hồi thế kỷ thứ mười chín và nhất là các quan điểm của Ludwig Feuerbach, là cha đẻ của tâm lý học hiện đại và là người sáng lập ra một trong số nhiều trường phái của nó: phân tâm học. Trong bài khảo luận của ông nhan đề The Future of an Illusian (Tương lai của một Ảo tưởng) Freud tuyên bố rằng tôn giáo chỉ đơn giản là sự phản ảnh của các dục vọng của con người. Ông tác tạo quan điểm này thành một cuộc tấn công dữ dội vào giá trị của Cơ Đốc giáo. Freud tin rằng các động lực hủy hoại, chống xã hội và chống văn hóa hiện diện nơi tất cả mọi người có xu hướng xác định cách ăn ở cư xử cho họ trong xã hội. Bởi vì các bản năng rất thường dọa giành quyền ưu tiên đối với trí khôn, cho nên nền văn minh phải tự vệ chống lại cách ăn ở cư xử muốn nổi loạn của các cá nhân bằng cách thiết lập nhiều định chế, đặc biệt là các định chế tôn giáo thúc ép các cá nhân phải chối bỏ các bản năng của họ. Nền văn minh không những chỉ bảo vệ nhân loại chống lại chính nó, mà cũng chống lại các nổi kinh hoàng của thiên nhiên nữa: bệnh tật, tai họa và sự chết. Nó lợi dụng tôn giáo để cung cấp sự an ủi. Freud nói “Nếu các nguyên tố có những đam mê hoành hành như chúng vẫn làm trong chính tâm hồn chúng ta, nếu chính cái chết không phải là một cái gì tự phát nhưng là một hành động hung bạo của một ác ý, nếu khắp nơi trong thiên nhiên đều có các hữu thể (Beings: hồn ma bóng quế) chung quanh chúng ta thuộc loại mà chúng ta biết trong chính xã hội của chúng ta, thì chúng ta có thể thở thật tự do, chúng ta có thể cảm thấy thoải mái như được ở ngay trong nhà mình giữa cảnh kỳ dị và có thể dùng các phương tiện tâm linh (psychical means) để đối phó với nỗi âu lo không cảm thấy của chúng ta” (p.22). Như vậy, tôn giáo là một cơ chế tự vệ chống lại các nỗi kinh hoàng của con người lẫn của cõi thiên nhiên vật lý, một phương pháp để nhân hóa thế giới. Sự nhân hóa này là tâm điểm của quan điểm về tôn giáo của Freud. Nếu chúng ta có thể đưa được các nỗi sợ hại của chúng ta vào trong những hữu thể giống như chúng ta, chúng ta có thể kết hợp với họ như những người bình đẳng, ngang hàng với nhau và có thể nhờ cậy họ, có thể nói là như trông cậy vào một người cha vậy. Freud vạch ra rằng khi nhân cách hóa các nguyên tố ấy, là chúng ta đang noi theo một khuôn mẫu của trẻ con theo đó đứa trẻ tìm cách tạo ảnh hưởng trên người khác bằng cách làm quen, tạo ra một mối liên hệ với họ (p.31).
Tại sao chúng ta lại cương quyết tin vào những điều kiểu cách như vậy? Là vì chúng thỏa mãn điều ước muốn xưa cũ nhất, manh mẽ nhất và cấp bách nhất của nhân loại: ước muốn được bất tử bất diệt “Việc kéo dài cuộc đời trên thế gian này vào một đời sống tương lai cung cấp một quan điểm có tính cách địa phương và tạm thời để cho các ước muốn ấy có thể xảy ra” (pp.47-48). Các khoa học xã hội cho chúng ta biết rằng chẳng hề có điều nào trong số đó có thể là sự thật được. Hơn nữa, những công trình sưu tầm nghiên cứu đối chiếu đã chứng minh rằng có sự “giống nhau kinh khủng” giữa các ý niệm tôn giáo với tư tưởng của các dân tộc sơ khai: người cha đầu tiên là hình tượng nguyên thủy của Thượng Đế. Vậy đã đến lúc chúng ta phải cất bỏ sự ức chế mà tôn giáo đã đem đến và thay vaò đó bằng tác động thuần lý của trí tuệ. Freud nhấn mạnh: người ta không nên cứ tiếp tục làm trẻ con mãi; họ cần phải được giáo dục để trực diện với thực tại. Và ông kết luận “bằng việc rút lại những điều trông mong từ thế giới bên kia và tập trung mọi năng lực đã được giải phóng vào cuộc đời trên đất đã được giải phóng vào cuộc đời trên đất này của họ, có thể họ sẽ thành công để thực hiện được một thực trạng trong đó đời sống sẽ trở thành dễ chịu, vì tất cả mọi người và mọi nền văn minh đều chẳng còn ai áp bức ai nữa” (p.82).
Freud bị phản đối rằng sự giải phóng của ông chẳng qua cũng chỉ là một loại ước vọng muốn hoàn thiện khác mà thôi. Có cách gì để người ta chiến thắng được các bản năng của mình không? Ông đưa ra hai lý do khiến ông nghĩ như vậy. Thứ nhất, nếu việc ông hi vọng có một thế giới tốt hơn là sai lầm thì đó không phải là một luận cứ (chứng minh) cho chân lý của tôn giáo; chắc chắn là nó còn tiêu diệt luôn niềm hi vọng mà tôn giáo đưa ra nữa. Thứ hai, ông nhấn mạnh rằng ông rất sẵn sàng thay đổi quan điểm của mình nếu khoa học chứng minh được rằng ông sai lầm. Ông vạch rõ tín điều của mình bằng những lời lẽ như sau:
Chúng tôi tin rằng công trình khoa học có thể thâu thập được một số kiến thức về thực tại của thế giới, nhờ đó, chúng ta có thể gia tăng năng lực của mình và theo đó, chúng ta có thể thu xếp đời sống của mình. Nếu niềm tin này là một ảo tưởng, thì chúng tôi cũng đứng vào vị trí của các bạn (là những người tin vào tôn giáo). Nhưng khoa học đã cho chúng tôi chứng cứ hiển nhiên bằng số rất nhiều các thành công quan trọng vốn không phải là ảo tưởng (p.90).
Thật là khôi hài khi Freud lại đặt đức tin của ông vào khoa học như là hi vọng tối hậu cho nhân loại, vì chính là từ khoa học mà những lời chỉ trích ông, mạnh mẽ nhất đã nảy sinh. Một số các nhà phê bình bảo rằng điều mà Freud đưa ra cho chúng ta đó không phải là khoa học chi cả, nhưng chỉ là một triết thuyết mà thôi. Các quan điểm của ông về một “tàn tích sơ khai” ẩn bên dưới nền văn minh, hiện đã bị các nhà nhân chủng học nói chung bác bỏ. A.L.Kroeber gọi cách lý giải văn hóa của Freud là “theo trực giác, độc đoán và hoàn toàn không có cơ sở lịch sử” (Hick, 1973b, p.35). Hơn nữa, các quan niệm có tính cách nguyên tử và tất định của ông về văn hóa của nhân loại đã bị chỉ trích là thiếu nền móng theo kinh nghiệm. Tuy nhiên, quyển The Future of an Illusion cứ tiếp tục được in ra và phần trình bày của nó về tôn giáo là một chiếc nạng tâm lý, vẫn còn có ảnh hưởng. Phải chăng đức tin Cơ Đốc nhân (đạo Cơ Đốc) là một thí dụ về ước vọng hoàn thiện? Chúng ta phải xét thật kỹ lời thách thức này.
Về mặt luận lý học, thì vấn đề chẳng hay Cơ Đốc giáo có phải là một ước vọng hoàn thiện hay không vốn phân biệt với vấn đề Thượng Đế có hiện hữu hay không hiện hữu. Sự kiện chúng ta mong có Thượng Đế và sự bất tử bất diệt không hề chứng minh được rằng những điều đó không có thật. Bởi vì một người cô đơn trông mong có một bạn thân đến thăm mình không hề có nghĩa rằng cuộc thăm viếng thực sự chỉ là một ước vọng hoàn thiện suông. Như dường như Frued cũng thừa nhận lời tố cáo căn cứ vào ước vọng hoàn thiện là một thanh gươm hai lưỡi: sự vô tín cũng có thể là một ước vọng hoàn thiện nữa. Trái với các ước vọng của chúng ta về vấn đề này, chúng ta vẫn phải cao giọng lý luận bênh vực hoặc chống lại Cơ Đốc giáo, bênh vực hoặc chống lại sự hiện hữu của Thượng Đế.
Quan điểm của Freud rằng người ta có thể lấy trí tuệ để chế ngự các bản năng vốn vượt quá một giả thiết khoa học; nó là một quyết đoán triết học mà giá trị tùy thuộc vào việc tùy tầm nghiên cứu và những gì hậu thuẫn cho nó. Điều này nhấn mạnh cuộc xung đột không phải là giữa khoa học và Cơ Đốc giáo, nhưng là giữa các thế giới quan. Các giả định trước của Freud đều hoàn toàn theo tự nhiên chủ nghĩa, cho nên cần phải được bênh vực bằng những lời lẽ chống lại thuyết ấy.
Chúng tôi xin giải thích hai điểm về lời tuyên bố rằng các Cơ Đốc nhân dự phóng (projest: chiếu) các ước vọng của họ vào Thượng Đế. Thứ nhất, nếu quả thật Thượng Đế là Đấng Tạo Hóa, và do đó, có chỗ giống nhau giữa Ngài với công trình của Ngài, thì chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả khi có nhiều điểm giống nhau giữa con người với Cha thiên thượng của mình. Thật vậy, Freud có thể khám phá ra một trong nhiều cơ chế mà Thượng Đế dùng để tạo ra cái ý niệm về chính Ngài trong tâm trí người ta. Do kinh nghiệm về một người cha là người, chúng ta có được một trực giác hạn chế về một người Cha trên thiên đàng. John Hick giải thích:
Nếu mối liên hệ giữa một ông cha là người với con cái mình, như truyền thống Do-thái Cơ Đốc giáo dạy, vốn tương tự với mối liên hệ giữa Thượng Đế với con người, thì chẳng có gì đáng kinh ngạc khi nhân loại nghĩ rằng Thượng Đế là Cha trên trời của họ và phải tìm biết Ngài bằng kinh nghiệm của trẻ con là hoàn toàn chịu lệ thuộc vào Ngài, và bằng từng trải của một đức con đang ở tuổi tăng trưởng, là được yêu thương, chăm sóc và sửa trị trong khuôn khổ một gia đình (1973a, p.36).
Tuy ông cha là con người có thể phản ảnh Cha thiên thượng, thiết tưởng nên có một lời khuyên cần phải thận trọng. Kinh điển nhắc nhở chúng ta rằng nguồn gốc đích thực của ý niệm về địa vị của người làm cha vốn là Thượng Đế, chớ kh6ng phải từ người cha trên đất này của chúng ta. Như Phao-lô nói “Tôi quỳ gối trước mặt Cha (Đấng mà do đó tất cả những người cha cả dưới trần gian lẫn trên thiên đàng đã được đặt tên)” (Eph Ep 3:14, 15, bản dịch Phillips). Thứ hai, thiên hạ vẫn hay mặc cho các vị anh hùng tôn giáo của họ các đặc điểm giống như chính họ, là điều có thể hiểu được.Nhưng lời tuyên bố quan trọng nhất của Cơ Đốc giáo về Thượng Đế, ấy là Ngài vốn không giống với chúng ta. Ngài không những chỉ là một người Cha yêu thương, một người Mẹ bảo vệ, mà còn là một Thẩm phán thuần túy và một Cứu Chúa thánh khiết nữa. Làm thế nào những quan niệm cao quý như vậy lại có thể bắt nguồn từ những con người thọ tạo bị các bản năng đen tối cai trị cho được?
B.F.Skinner. Nếu Freud đã bị nhiều người xem là lỗi thời rồi, thì B.F.Skinner đang tiếp tục gây ảnh hưởng mạnh mẽ bên trong các khoa tâm lý học của các đại học đường. Skinner và các môn đệ của ông ta trình bày tôn giáo như là sản phẩm của việc tích cực củng cố (positive reinforcement). Skinner là người gần đây nhất giải thích một truyền thống lâu đời thường được gắn liền với duy vật chủ nghĩa, mà cách diễn tả nổi tiếng nhất trong thế kỷ thứ hai mươi là thực dụng chủ nghĩa. Nó bác bỏ mọi cách lý giải có tính cách duy tâm (idealistic: lý tưởng, bằng ý niệm) về cách ăn ở ứng xử của con người ta. Phần đông những người theo thực dụng chủ nghĩa nhấn mạnh rằng kiến thức là một vấn đề của cơ bắp và phản xạ. Khi đề cập việc tư duy, suy nghĩ, nhà thực dụng chủ nghĩa John Dewey có lần nhận xét:
Các thói quen hình thành do tiến trình rèn luyện các tài năng sinh lý là những nhân viên môi giới (agents) duy nhất của quan sát, hồi tưởng, thấy trước và phán đoán: (bảo rằng) một tâm trí, hay ý thức hoặc tâm hồn nói chung đang thực hiện các tác động ấy chỉ là một huyền thoại... Kiến thức mà không được chiếu trên chiếc màn ảnh đen vô tri thì sống trong các cơ bắp chớ không phải là trong ý thức (Vol 3, p.i)
Nhân cách chẳng gì khác hơn là một cơ chế thần kinh sinh lý (a neurophy-siological mechanism) có thể được điều động và huấn luyện. Dựa tren quyết đoán này, John F.Watson đã sáng lập trường phái Tâm lý học của ông là Tâm lý học ứng xử (behaviorism) với một loạt những bài thuyết giảng tại trường Đại học Columbia năm 1912. Khởi điểm của ông là “con người là một con vật chỉ khác với các thú vật khác ở các loại ứng xử mà nó bộc lộ ra” (p.v). Những ai đề cập linh hồn như một cái gì phân biệt với thể xác đều dùng các từ ngữ rỗng tuếch “thiếu cân nhắc thuộc về các truyền thống xã hội và văn học (của họ)”. Mục đích của việc sưu tầm nghiên cứu là nhằm tiên báo và kiểm soát cách ăn ở ứng xử của con người. Phần mô tả tình yêu của Watson là một thí dụ cho thấy Tâm lý học ứng xử có thể dẫn tới đâu “Sự kích thích đáp ứng lại tình yêu rõ ràng là chạm vào làn da, mân mê, vỗ về hay mơn trớn. Đặc biệt là các đáp ứng sẽ có thể có được dễ dàng hơn (nói trẻ con) bằng việc kích thích phần mà chúng ta gọi là các khu vực khích dục - sở dĩ phải nói như thế vì thiếu một từ ngữ dễ nghe (better) hơn” (p.155). Đây là cái gì còn lại của việc ứng xử rất độc đáo nơi con người.
Trong năm 1971, các quan điểm của Tâm lý học ứng xử, đã chinh phục được óc tưởng tượng của giới bình dân nhờ việc xuất bản quyển sách Beyond Freedom and Dignity của B.F.Skinner. Luận án của Skinner là mọi sự trong việc ăn ở ứng xử của con người đều có thể được giải thích bằng các điều kiện của môi trường sống. Chẳng hề có cái “bản ngã” (cái tôi) nào mà không có liên hệ ràng buộc với kích thích và phản ứng. Cái mà ta gọi là “bản ngã” chỉ là “toàn thể các tiết mục ăn ở ứng xử thích hợp để đưa ra một loạt các hành động ngẫu nhiên” (p.199). Ý niệm về một “nhân tính” cốt yếu nào đó, một bản ngã tồn tại dài lâu, đã khiến cho chúng ta nhắm mắt lại đối với các nguyên nhân thật sự của cách ứng xử. Chúng ta phải hủy bỏ các quan niệm như vậyđi. Mọi hành động của chúng ta đều có thể được giải thích bằng cái cơ chế mà Skinner gọi là tác động điều kiện hóa (operant conditioning) “Khi nào một hành vi ứng xử nhỏ được một hậu quả nào đó đi kèm, thì rất có thể rằng nó rồi sẽ lại tái hiện, và cái hậu quả tạo ra tác dụng đó được gọi là vật tăng cường (reinforcer)” (p.27). Thayvào chữ bản năng của Freud: tập quán). Khi nào chúng ta tuyên bố một hành động nào đó là “tự do”, là chỉ đơn giản vì chúng ta không nhận thấy các nguyên nhân đích thực của nó mà thôi.
Chúng ta hãy xem Tâm lý học ứng xử hiểu các các luận đề chủ yếu của Cơ Đốc giáo như thế nào. Điều chúng ta gọi là tội lỗi chỉ là một thói quen do một sự tăng cường đã có trong lịch sử. Thượng Đế đã được giới thiệu như một điều tưởng tượng ra để giải thích. Thiên đàng và địa ngục là những vật tăng cường tích cực và tiêu cực tận cùng, sở dĩ có hiệu lực là nhờ chúng luôn luôn được việc ăn ở ứng xử của người ta khơi gợi ra, kêu gọi đến. Con người thì hơn con chó, nhưng giống như con chó, con người cùng nằm trong tầm hạn của việc phân tích khoa học.
Người ta có thể tự hỏi rất đúng rằng chẳng hay theo Skinner, thì có điều gì gọi là giá trị nội tại hay không. Tồn tại là “giá trị duy nhất mà căn cứ vào đó, cuối cùng một nền văn hóa sẽ bị phê phán và bất kỳ một hành vi nào đẩy mạnh sự tồn tại, thì theo định nghĩa, vốn có giá trị tồn tại” (p.136). Nhưng cái đức tin hạn chế đó đã không ngăn được Skinner xây lên một khải tượng cao quý cho tương lai.
Thật là khó tưởng tượng được một thế giới trong đó người ta sống chung với nhau mà khỏi gây gổ, tự nuôi mình bằng cách sản xuất ra thực phẩm nhà ở và y phục mà họ có cần, ứng dụng tự tại và góp phần làm vui cho tha nhân bằng nghệ thuật, âm nhạc, văn chương và những cuộc tranh tài thể thao, chỉ tiêu thu một phần phải lẽ các nguồn tài nguyên của thế giới và thêm tối thiểu vào việc gây ô nhiễm nó, không sinh con đẻ cái nhiều hơn số mình có thể trưởng dưỡng đúng đắn, tiếp tục khai phá thế giới chung quanh họ nhằm phát giác các phương pháp tốt nhất để đối phó với nó, và để chính mình sẽ đạt tới chỗ hiểu biết thật chính xác, và do đó, tự quản lý lấy một cách hữu hiệu. Thế nhưng, tất cả những điều đó sẽ có thể có được, và cả đến mộtd ấu hiệu đem đến một sự thay đổi sẽ sửa lại cái cảm tưởng rằng “chúng ta chẳng bao giờ có thể hay cần làm điều gì cho chính mình cả”, và đề ra một “ý thức về tự do và phẩm giá” bằng cách xây dựng “một ý thức tin cậy và xứng đáng”. Nói khác đi, nó phải tăng cường thật nhiều cho những người đã được nền văn hóa của họ đưa vào để làm việc cho sự tồn tại của nó... Chúng ta vẫn chưa thấy được điều con người có thể làm cho con người (pp.214-15).
Người ta ngạc nhiên tự hỏi chẳng hay một khải tưởng của Cơ Đốc giáo về hi vọng và nhân loại có “tăng cường” được cho giấc mơ không tưởng này không, có phải là sự tăng cường tích cực hay không, vì người ta không nên đi tìm nó trong tờ nhật báo của mình hay trong kinh nghiệm thông thừơng của nhân loại.
Chúng ta sẽ trả lời thế nào cho lời công kích Cơ Đốc giáo khá kịch liệt này? Trước hết chúng ta phải thừa nhận rằng các tiến trình hóa học, sinh học và môi trường sống có ảnh hưởng đến cách ăn ở ứng xử của con người ta. Đó là những điều mà chẳng ai muốn phủ nhận cả. Nhưng bảo rằng chúng ta là các yếu tố có tính cách quyết định tối hậu thì rất khó hậu thuẫn được. Các nhà khoa học đang tranh luận với nhau về vai trò của di truyền và môi trường sống. Chúng ta giải thích như thế nào cho chỗ khác nhau giữa những cặp song sinh được trưởng dưỡng trong cùng một môi trường? Chắc chắn đây là quan điểm về một con người như là một môi giới có trách nhiệm đáp ứng lại và thông tin một cách sáng tạo về môi trường sống của mình. Cứ cho rằng có nhiều yếu tố gây ảnh hưởng và hạn chế cách ăn ở ứng xử của chúng ta, thế chúng ta còn có thể nào phải chịu trách nhiệm để làm những gì mình có thể làm đối với những gì mình được bảo làm, hay không? Khả năng chọn lựa của con người ta đã được phác họa thật gợi hình trong ẩn dụ của Tân ước Mat Mt 25:14-30.
Thật ra, dường như người ta không thể sống mà khỏi phải chọn lựa và theo đuổi các giá trị. Skinner đã tuyên bố rằng sự tồn tại của chủng loại là giá trị cuối cùng duy nhất. Nhưng làm thế nào ông ta có thể vượt lên trên môi trường sống của mình để đưa ra câu quyết đoán ấy? Skinner trả lời rằng bất kỳ một nền văn hóa nào không đánh giá cao sự sinh tồn sẽ đơn giản bị mai một đi. Như ông nói “nền văn hóa ấy đang bị tàn hại. Có ai dám nói “thà như thế còn hay hơn nhiều” hay không?
Điều đã trở thành rõ ràng sau khi đọc Skinner, là ông chủ trương cả một loạt các giá trị nhân bản sơ khai đều nhất định là hậu quả của chính các điều kiện mà ông nêu ra. Nhưng phương pháp luận của ông chỉ có thể nói cho chúng ta biết tại sao ông lại cho một số sự việc nào đó là có giá trị (chức năng mô tả), mà không thể nói được cho chúng ta biết ông sẽ định cho những sự việc nào là có giá trị (chức năng đề nghị). Tại sao các giá trị của ông lại có giá trị hơn giá trị của sự tồn tại của chủng tộc Aryan của nước Đức Phát xít?
Tất cả các nhận xét trên sẽ trở thành đặc biệt quan trọng và bất thường khi vấn đề hướng về tương lai nhân loại được nêu ra. Skinner thấy việc kế hoạch hóa xã hội là một phương pháp đầy phấn khởi đề loại trừ các hư hỏng sai lệch của xã hội. Nhưng chúng ta có thể hỏi ai là người giam nhốt được các hư hỏng sai lệch ấy và kiểm soát được chiều hướng tiến hóa của chúng ta? Skinner hàm ý nói rằng điều đó không quan trọng bởi vì số người đặt điều kiện tự họ cũng bị các điều kiện ấy chi phối. Stephen Evans giải thích:
Chắc chắn một kiến thức sơ sài về sử ký hay một chút suy nghĩ về sân khấu chính trị, trên toàn thế giới hiện đại cũng cho thấy điểm khác nhau lớn lao về ai sẽ là “những người kiểm soát” một xã hội... Với kiến thức giống như thần thánh đó, họ hiện nắm trong tay cái khả năng thay đổi các điều kiện ấy và nhất định là các giá trị của chính họ nữa. Nhưng phải thay đổi theo các chiều hướng nào. Dường như chẳng có câu trả lời đúng nào có thể được đưa ra cả. (pp.55-56). Điều mà Skinner chẳng bao giờ làm là lý luận về cái chân lý của các quan điểm của ông ta đối chiếu với các viễn cảnh khác. Dường như Skinner ngụ ý nói rằng trong quá khứ, người ta vốn bị một ý thức giả dối khuấy rối mình, nhưng bấy giờ thì viễn cảnh về sự việc của chúng ta là đúng. Các quan điểm của họ là hệ quả của thói quen tăng cường của họ, nhưng đây là chân lý sau cùng. Còn về quyết đoán rằng mọi hành vi ăn ở ứng xử đều là hậu quả của các điều kiện của môi trường sống thì sao? Có thí nghiệm khoa học nào kiểm chứng được việc ấy? Lẽ dĩ nhiên là người ta có thể chứng nghiệm rằng hành vi ứng xử này, hành vi ứng xử nọ là được điều kiện hóa, nhưng không hề có một hành đồng không bị điều kiện hóa nào đã có thể được kiểm chứng cả. Dường như rốt cuộc quan điểm này là một lý thuyết triết học về bản tính thế giới được nguỵ trang bằng một bộ y phục khoa học.
Có một điểm chống lại Freud cũng có giá trị ở đây nữa: nguyên nhân nguyên thủy niềm tin của tôi - được tách biệt cách hợp lý với chân lý hay sự sai lầm của nó. Tôi có thể bị điều kiện hóa để tin rằng một số điều gì đó là đúng, là thật, và rốt cuộc thì những điều đó có thể là đúng, là thật. Cả khi con người hiện đại (bất luận họ là ai) không thể quan niệm về Thượng Đế do bị điều kiện hóa sai lầm (như Skinner chẳng hạn), thì Thượng Đế vẫn tiếp tục hiện hữu.
Thật ra, chính bối cảnh sinh hoạt của Skinner có thể giải thích tín ngưỡng của ông ta. Trong trường hợp đó, nó không thể có giá trị cho một người khác, vốn là sản phẩm của sự điều kiện hóa khác. Trong số ra tháng Tám 1971 của tờ Psychology Today. T,George Harris nói về việc được trưởng dưỡng của Skinner: Gia đình ông êm ấm và ổn định và rất quan tâm đến cách ăn ở ứng xử tốt. Ông nhớ lại là “Tôi được dạy dỗ kính sợ Thượng Đế, cảnh sát và những gì thiên hạ nghĩ”, và ông nghi rằng phản ứng của ông có thể dẫn ông tới chỗ thử chứng minh điều mà thiên hạ chẳng bao giờ nghĩ tới. Một nữ giáo viên già dạy ông môn Anh văn ở trường công và ngôn ngữ Cựu ước với đạo đức học trong trường Chúa nhật của Hội thánh Trưởng Lão. Cha ông thì dẫn ông tới nhà tù ở thôn quê và chỉ cho ông những hình phạt ông sẽ phải chịu nếu ông phát triển đầu óc muốn phạm tội ác. Ông đã chẳng bao giờ bị đánh đòn. Có lần khi ông nói tục, mẹ ông đã lấy xã phòng rửa miệng cho ông. Còn bà (nội, ngoại) của Skinner thì bắt ông nhìn chăm chú vào lò than hồng trong phòng khách để có ý thức về hỏa ngục (p.34). Luận cứ dựa vào thiên kiến này dĩ nhiên không thể chứng minh được rằng các quan điểm của Skinner là sai, nhưng nó gợi ý rằng nếu ông gặp nhiều kinh nghiệm khác đi, thì rất có thể rằng các quan điểm của ông cũng sẽ khác đi. Vậy làm thế nào chúng ta có thể tin cậy vào các quan điểm của ông ta được?
Chính Freud cũng vạch rõ các khó khăn của việc xây dựng một con người theo thuyết tâm lý học ứng xử không tưởng:
Ta có thể nghi ngờ chẳng hay trong giai đoạn mà chúng ta có thể kiểm soát cõi thiên nhiên hiện tại, chúng ta có đủ khả năng hay bằng bất cứ giá nào để dựng lên các quy tắc văn hóa thuộc loại này hay không. Ta có thể thắc mắc đặt vấn đề là tìm ở đâu ra con số các lãnh tụ cao cấp, vững vàng không gì lay chuyển được, và bất vụ lợi để hành động với tư cách những nhà giáo dục cho các thế hệ tương lai, và có thể là điều cần phải báo động khi nghĩ đến con số khổng lồ của việc cưỡng chế sẽ là đòi hỏi không tránh né vào đâu được trước khi các ý định này có thể được đem ra thực hành (p.7). Các khoa học xã hội, cũng như các khoa học chủ nghiệm, đều không thể tác động bên ngoài một quan điểm rộng lớn hơn. Chúng ta có thể điều kiện hóa cách ăn ở ứng xử, nhưng hướng về một cứu cánh nào? Cứu cánh duy nghiệm và có tính cách mô tả thì kêu gọi (và thường thường là đâm bổ vào) cái cứu cánh quy phạm miêu tả. Khoa học thì đòi hỏi một sự dấn thân bao biện. Chúng tôi xin nhấn mạnh rằng chỉ ở bên trong quan điểm của Cơ Đốc giáo, những cái nhìn xuyên suốt, thông tuệ của khoa học mới được sử dụng tốt nhất. Hệ thống các giá trị của Kinh Thánh có thể hướng dẫn tốt nhất cho việc phát triển con người.
Liên hệ với vấn đề này, còn có một điểm cần nói thêm. Nguy cơ luôn luôn hiện diện trong các khoa học xã hội là giản lược chủ nghĩa (reductionnism). Nếu chúng ta quan sát ước muốn hoàn thiện ngay trong tư tưởng chúng ta, chúng ta sẽ kết luận rằng nó có thể giải thích được cho tất cả các tôn giáo; nếu chúng ta thấy ảnh hưởng của việc điều kiện hóa trên cách ăn ở ứng xử của mình, chúng ta sẽ kết luận là chẳng hề có cách ăn ở ứng xử nào là “tự do” cả. Nhưng chúng ta không cần phải đưa ra những kết luận như thế, và thật ra thì nhiều nhà khoa học cũng khước từ việc làm ấy. Trong phần thảo luận về xã hội học, chúng ta sẽ càng thấy rõ ràng hơn nữa rằng cái nhìn xuyên suốt, thông tuệ chỉ trở thành nguy hiểm khi nó bị biến thành một nguyên lý phổ quát.
Xã hội học.
Nếu tâm lý học nghiên cứu cách ăn ở ứng xử của các cá nhân, thì xã hội học chú trọng vào cách ăn ở ứng xử tập thể và các cấu trúc, các định chế diễn tả và tác tạo ra cách ăn ở ứng xử đó. Trong khi tâm lý học có thể đổ thừa là đức tin tôn giáo gây ảnh hưởng trên một cá nhân, thì các nhà xã hội học nhìn thấy tôn giáo là một sản phẩm của các lực lượng xã hội được điều mà họ gọi là các cơ cấu hợp lý (plausibility Structures) nâng đỡ cho. Theo quan điểm này, thì tín ngưỡng được phát triển trong một cuộc đối thoại rộng lớn giữa các thành viên của cùng một nền văn hóa rồi tiếp tục được tin như vậy bao lâu chúng còn nhận được sức hậu thuẫn của xã hội. Sự thách thức đối với Cơ Đốc giáo đã quá rõ ràng: cái thế giới quan mà các Cơ Đốc nhân xem là “chân lý tuyệt đối” thật ra chỉ là chức năng của cái bối cảnh xã hội đã sinh ra và củng cố, tăng cường cho nó.
Cha đẻ của viển cảnh đối với tôn giáo này, là Emile Durkheim, vào năm 1915 đã xuất bản công trình nghiên cứu đã trở thành sách giáo khoa về The Elementary Forms of the Religion Life. Cái nhìn xuyên suốt căn bản của Durkhein, là thiên hạ đều sống dưới các luật lệ của một xã hội riêng biệt, vẫn nhào nặn và đúc khuôn để tác tạo ra họ, mặc dầu họ không ý thức được điều đó. Nhà xã hội học tìm cách giải thích cách ăn ở ứng xử của con người ta bằng cách khám phá ra phần nội tại năng động của một cơ cấu xã hội; điều này thường có nghĩa là bỏ qua bất chấp các động lực thúc đẩy mà thiên hạ cho là đang thôi thúc họ hành động. Quan điểm của Durkheim không phải là các lực lượng xã hội quyết định cho tín ngưỡng, nhưng là tôn giáo chẳng có gì khác hơn việc biểu hiện tính cách thần thoại của các lực lượng như vậy và là phương tiện để nhờ đó các cá nhân sẽ đến để thương lượng, mặc cả với chúng. cái đối tượng để tham chiếu cuối cùng trong tôn giáo không phải là Thượng Đế (hay các thần), nhưng là xã hội. Durkheim nói “Chúng tôi đã thấy rằng cái thực tại này - mà các thần thoại đã trình bày dưới rất nhiều hình thức khác nhau, nhưng vốn là nguyên nhân phổ quát và khách quan miên viễn do các cảm giác (tôn giáo) ấy tạo ra từ kinh nghiệm tôn giáo - (chính) là xã hội (p.465). Tôn giáo chỉ đơn giản là hình thức tập trung và sự biểu hiện của sinh hoạt tập thể mà thôi.
Công trình nghiên cứu của Durkheim đã dẫn tới nhiều quyết đoán được các nhà xã hội học về tôn giáo sử dụng để tìm hiểu cách ăn ở cư xử trong tôn giáo. Quyết đoán đầu tiên, ấy là xã hội định đoạt cách ăn ở cư xử của con người và do đó hình thành các tín ngưỡng tôn giáo. Peter Berger giải thích quan điểm này như sau:
Trong phần lớn thời gian thì trờ chơi đã được “xác định” rất lâu trước khi chúng ta bước lên sân khấu. Tất cả những gì còn lại mà chúng ta phải làm, trong phần lớn thời gian, là nhập vai với sự hăng say hoặc ít hoặc nhiều. Vị giáo sư đứng trước lớp học, vị thẩm phán công bố bản án, nhà truyền đạo giảng dạy hội chúng, vị tổng tư lệnh truyền lịnh cho các binh sĩ của mình xung trận - tất cả những việc đó đều là việc dấn thân hành động vốn đã được định trước bên trong các giới hạn hết sức nhỏ hẹp. Còn các hệ thống kiểm soát và giám sát gây nhiều ấn tượng chỉ đứng đó để canh chừng cho các giới hạn kia mà thôi (1963, p.87).
Điều được cho là nếp sống được tự do chọn lựa của chúng ta thật ra chỉ là một “trò chơi” hay một “vai tuồng” được xã hội định đoạt. Ngay đến việc dấn thân tôn giáo, điều mà các Cơ Đốc nhân gọi là ăn năn quy đạo, cũng chỉ là việc “đổi vai” và những trông mong đi kèm theo nó là một vai trò một lý lịch khác do một nhóm người khác định đoạt. Nếu chúng ta có thể khám phá đến kỳ cùng mọi yếu tố đang vận hành, chúng ta có thể giải thích trọn vẹn điều mà thiên hạ vẫn gọi là cách ăn ở ứng xử và tín ngưỡng. Sẽ chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả; tất cả đều đã có trên các tờ phiếu ghi rồi.
Điều này dẫn tới một quyết đoán thứ hai, gọi là thuyết chức năng (functionalism). Cho dầu các cá nhân có nhận thấy chúng ra sao đi nữa, các định chế xã hội đều có thể được giải nghĩa theo các chức năng của chúng trong xã hội, nhằm giải thích nguồn gốc của chúng và biện minh cho sự tồn tại liên tục của chúng. Sau Durkheim nhiều nhà xã hội học đã nghiên cứu vai trò của các biểu tượng và nghi lễ tôn giáo trong việc duy trì sự hội nhập và kết hợp xã hội. Một người theo chức năng thuyết có thể giải thích tôn giáo như sau: Đời sống con người ta là sự đi tìm không ngừng nghỉ một cấu trúc có ý nghĩa để thấu hiểu kinh nghiệm, một cơ cấu sẽ cung cấp chỗ trú ẩn khi gặp các hoàn cảnh cùng cực (mà các nhà xã hội học gọi là bên lề, ngoài lề - marginal). Các biểu tượng và nghi lễ cung cấp sự đảm bảo rằng thế giới sẽ không vượt ra ngoài vòng kiểm soát. Các giáo thuyết như sự bất tử bất diệt và thiên đàng những nghi lễ như cấm phòng để tĩnh tâm và cầu nguyện cho người bệnh rất hữu ích khi gặp những hoàn cảnh cùng cực. Chúng cung cấp điều mà Berger gọi là một “vũ trụ thiêng liêng” trong đó con người được che chở khỏi các lực lượng đe dọa (1969a). Những tín ngưỡng có tính cách che chở bảo vệ như vậy rất thiết yếu để duy trì trật tự xã hội. Ở đây, một lần nữa, chúng ta gặp lại quan niệm của Freud về tôn giáo là sự ước muốn hoàn thiện, nhưng lần này thì nó được hiểu là (hoàn thiện) xã hội chớ không phải là (hoàn thiện) một cơ chế cá nhân.
Một quyết đoán thứ ba nảy sinh từ tất định thuyết và chức năng thuyết xã hội đã được gọi là tự nguyện thuyết (voluntarism). Một số các nhà xã hội học về tôn giáo nổi tiếng nhất là Karl Marx và Marx Weber, đã nghiên cứu các động cơ và động lực thúc đẩy các tập thể xã hội và sức tác động của các động lực ấy qua một thời gian dài. Thường thường thì các động lực ấy vốn không hề được chính các đoàn thể ấy công bố; thông thường nhất thì chúng đều tác động một cách vô ý thức. Marx dùng từ ngữ hệ tư tưởng để giải thích động cơ thúc đẩy tôn giáo trong một xã hội nhất định. Marx tin rằng tôn giáo chuẩn nhận việc con người xa rời khỏi thế giới. Nó biện minh và duy trì vĩnh viễn các điều kiện kinh tế, mà theo ông ta, vốn đàn áp bóc lột người công nhân. Nó cung cấp hi vọng về một thế giới khác để bù trừ cho việc thiếu mất hi vọng trong cái thế giới này. Hệ tư tưởng đặc biệt được các giai cấp thống trị lợi dụng để hợp lý hóa cách ăn ở cư xử trong xã hội. Khi nào các hoàn cảnh kinh tế của một xã hội đã được sửa lại cho đúng, thì tôn giáo sẽ biến mất, vì nhu cầu hợp lý hóa không còn nữa. Như chúng ta sẽ thấy về sau, theo Marx, chức năng chủ yếu của tôn giáo là nhằm duy trì nguyên trạng bên trong một cơ cấu xã hội.
Max Weber cũng phân tích lực thúc đẩy của tôn giáo. Công trình nghiên cứu về giáo hội Kháng cách và tư bản chủ nghĩa nổi tiếng của mình, ông tuyên bố rằng có một sự phức tạp không nhận diện được trong các yếu tố (mà ông gọi là ethos) của Giáo hội Kháng cách, vốn là động lực thúc đẩy sự phát triển của tư bản chủ nghĩa. Ông ta định nghĩa cái ethos này là “một nếp sống có phương pháp, hợp lý - trong một số các điều kiện nhất định nào đó - đã dọn đường cho cái “tinh thần” của tư bản chủ nghĩa hiện đại. Các giá trị cao nhất được dành cho việc tự “chứng minh” trước mặt Thượng Đế theo ý nghĩa là đã đạt được sự cứu rỗi...và tự “chứng minh” trước mặt loài người theo ý nghĩa là đạt được một địa vị cao trong xã hội” (p.331). Đề án của Weber đã gây nên nhiều tranh luận. Có người đã tố cáo ông là quá giáo điều và không dành chỗ cho nhiều yếu tố hiện đại khác nữa. Nhưng cách đối phó với tín ngưỡng tôn giáo của ông là quá thông thường: ông nhìn tôn giáo qua các chức năng của nó trong xã hội, chớ không phải như những ý niệm hoặc đúng hoặc sai.
Các Cơ Đốc nhân có thể trả lời thế nào cho cách thức các nhà xã hội học đánh giá đức tin tôn giáo? Chúng ta thường phủ nhận phương pháp tiếp cận này, bởi vì dường như nó giản lược hóa tôn giáo thành một cột chống đỡ trong xã hội. Phản ứng của chúng ta là điều khả dĩ hiểu được. Nhiều sinh viên đại học đã bị mất đi sự quan tâm chú ý đến Cơ Đốc giáo khi đã học biết được về nó trong các quan hệ của những động lực xã hội. Nhưng chúng ta phải thừa nhận rằng bên trong các giới hạn của chính phương pháp mô tả của nó, phương pháp tiếp cận của xã hội dành cho Cơ Đốc giáo là có giá trị. Berger vạch rõ rằng bằng việc mô tả các điều kiện xã hội của kiến thức và tín ngưỡng của chúng ta, xã hội học có thể giải thoát chúng ta khỏi ách độc tài của hiện tại. Các thần học gia hiện đại có thể dạy rằng bức thông điệp của Cơ Đốc giáo phải được tách riêng ra khỏi các quan điểm lỗi thời để được diễn tả sao cho “con người hiện đại” có thể hiểu được. Một phương pháp tiếp cận như thế hàm ý rằng nếu các hình ảnh về thế giới của quá khứ là sai thì các hình ảnh của chúng ta là chân lý cuốic ùng. Berger gọi một quan điểm như vậy là “ngây thơ về phương diện xã hội học”. Cái gì tốt cho con ngỗng cái, thì cũng tốt cho con ngỗng đực. Hình ảnh hiện tại của thế giới vốn là các kết quả của các lực lượng xã hội và lịch sử, cũng nhiều như bất kỳ một hình ảnh nào trong quá khứ. Xã hội học có thể giúp chúng ta hiểu rõ tâm trí của một con người hiệnđại đã được cấu thành do một trở lực thường xuyên của ngoại cảnh như thế nào - như Berger ghi nhận “Chúng ta có thể hiểu và thông cảm với tình trạng bất như ý của con người ấy, (nhưng) chẳng có lý do gì để đứng đó mà sợ hãi nó” (1969b, p.56). Nói khác đi, chúng ta có thể hiểu trọn vẹn tại sao ý thức của con người hiện đại không thể quan niệm được về Thượng Đế, mà không bị thúc ép phải kết luận rằng do đó mà Thượng Đế không hiện hữu. Như Berger vạch rõ, khuyết điểm có thể là do ý thức hiện đại, chớ không phải do truyền thống tôn giáo (1969a, Appendix 1). Sự hiện hữu của Thượng Đế không hề lệ thuộc vào khả năng quan niệm của con người. Chức năng của một tôn giáo không hề định đoạt được rằng nó là chân lý hay ngụy lý.
Hơn nữa, xã hội học giúp chúng ta hiểu xã hội hoạt động như thế nào và tại sao tôn giáo bị mất (hay chiếm thêm được) đất đứng. Nhiều công trình nghiên cứu hữu ích đã được thực hiện liên hệ đến việc các xã hội Tây phương đã bị phàm tục hóa. Thí dụ nhà xã hội học người Anh, Bryan Wilson đã lý luận rằng việc cơ cấu xã hội ngày càng được hợp lý hóa - việc các định chế xã hội lấn lướt cá nhân - đã đe dọa sự tồn tại của những cách giải thích không tự nhiên. Những công trình nghiên cứu giống như thế, nghĩa là mô tả ảnh hưởng của các lực lượng xã hội trên tín ngưỡng rất có giá trị cho những Cơ Đốc nhân muốn truyền giảng Phúc âm sao cho người ta có thể hiểu được.
Nhưng các Cơ Đốc nhân sẽ tán thưởng một ngành xã hội học có tính cách trừng phạt, tức là ngành xã hội học thừa nhận các giới hạn của quan điểm cho rằng tôn giáo chỉ là một chức năng (xã hội). Ta có quyền tự do nhìn nhận vai trò của xã hội trong việc tái tạo, uốn nắn đức tin tôn giáo mà không giản lược hóa tôn giáo để chỉ còn là một ảnh chiếu của cơ cấu xã hội. H.H.Farmer vạch rõ rằng Durkheim đã không đếm xỉa gì đến những gì mà các niềm tin Cơ Đốc giáo đã thâu đạt được trên toàn cầu. Xã hội có thể tạo ảnh hưởng để tôi biết yêu thương bộ lạc hay chủng tộc của tôi, nhưng làm thế nào nó có thể áp đặt được trên tôi cái quan điểm về Thượng Đế yêu thương mọi người và tất cả mọi người đều bị bắt buộc phải yêu thương tất cả những người mà mình gặp mặt? Durkheim cũng chẳng đếm xỉa gì đến ý thức tiên tri của Cơ Đốc giáo. Cơ cấu xã hội có tiải thích được trường hợp của Giê-rê-mi hay Giăng Báp-tít không? Quan điểm của Durkheim có thể mô tả một xã hội khép kín, tù đọng, nhưng nó giải thích thế nào việc canh tân và thay đổi về phương diện đạo đức? (xem Hick 1973, pp.33-34). Một lối giải thích Cơ Đốc giáo hoàn toàn theo tự nhiên chủ nghĩa đã gặp nhiều khó khăn trong việc lý giải các dấu hiệu của sự hướng dẫn siêu nhiên.
Chúng tôi xin trở lại với luận đề của chúng ta là nhắc lại rằng cần phải thừa nhận các giới hạn của những viễn ảnh cục bộ, manh mún. Trong khi rõ ràng là tôn giáo vốn có nhiều chức năng xã hội khác nhau, điều đó không thể đưa đến kết luận rằng tôn giáo chẳng có gì khác hơn ngoài ra chức năng xã hội của nó. Bạn có thể đem một cái bình nhỏ ra một suối nước, nhưng xin đừng chê trách suối nước nếu chiếc bình của bạn chỉ đựng được quá ít nước. Bạn có thể chọn để khảo sát Cơ Đốc giáo như là một cách ăn ở ứng xử hoặc như một chức năng trong xã hội, nhưng xin đừng chê trách Cơ Đốc giáo nếu đó là tất cả những gì bạn thấy được trong đó. Muốn lý giải thật đầy đủ, các sưu tầm nghiên cứu của khoa học xã hội phải có một viễn cảnh rộng lớn hơn.
Phải nhớ rằng tính cách giới hạn vốn gắn liền với phương pháp khoa học. Khoa học chủ nghiệm phải vận hành bên trong lời quyết đoán về một nguyên nhân phổ quát; mọi hậu quả đều được quyết đoán là có một nguyên nhân hoặc điều kiện trước nó (Berger, 1963, p.122) Bức tranh khoa học chỉ có giá trị bên trong các ranh giới của nó; thế giới nói chung vận hành như một hệ thống của nhân và quả. Nhưng đó chưa phải là toàn thể câu chuyện, và không phải toàn thể các nhà khoa học hiện đại đều lý luận rằng nó là như vậy. Chỉ một mình phương pháp khoa học mà thôi thì không thể giải thích được bất kỳ một hậu quả nào tự là nguyên nhân của chính nó. Khi tách riêng ra thì cơ cấu khoa học chẳng những chỉ loại bỏ sự can thiệp của Thượng Đế mà thôi, nhưng còn loại bỏ luôn cả quyền tự do của con người nữa, vì theo định nghĩa, đó là những điều không có nguyên nhân trước chúng. Muốn giải thích các yếu tố ấy, người ta phải đưa vào một cơ cấu đối chiếu khác cho phép sự thực hữu của cá nhân con người.
Nhưng không phải tất cả các lý thuyết xã hội học đều là một mối đe dọa Cơ Đốc giáo. Có một số các nhà xã hội học nhìn nhận rằng không phải con người chỉ có thể được hiểu trong các điều kiện của chức năng xã hội mà thôi nhưng còn phải được hiểu trong các điều kiện của khả năng hành động chống lại những gì xã hội truyền bảo nữa. Một người có thể siêu vượt trên hoàn cảnh của mình để theo đuổi các giá trị và mục tiêu cá nhân. Các nhà xã hội học gọi cái chiều kích này của các ăn ở ứng xử của con người là “ý hướng tính”,"vai trò từ xa” hoặc “charisma”. Tuy nếu phủ nhận phần ảnh hưởng thẩm thấu không thể tránh được của nền văn hóa của chúng ta thì thật là dại dột, ảnh hưởng ấy không hề ngăn trở được người ta tác động vào môi trường chung quanh và vận động để thay đổi các cơ cấu hiện hữu. Nếu việc đó là bất khả, thì chẳng hề có hi vọng nào để cải thiện điều kiện (thân phận) của con người và mọi khai phá, phát triển, đều sẽ không thể nào có được.
Theo quan điểm Cơ Đốc giáo, môi giới con người là đặc biệt quan trọng, vì các Cơ Đốc nhân tin rằng con người chịu trách nhiệm tối hậu trước một Thượng Đế có thân vị (personal) đang siêu việt hóa thế giới này và vẫn đang thực hiện chủ đích của Ngài trong đó. Lẽ tất nhiên, đối với Cơ Đốc giáo, yếu tố tuyệt đối trong tôn giáo không phải là các quan niệm hay biểu tượng hướng dẫn cách ăn ở ứng xử, nhưng là sự hiện hữu của một Thượng Đế có thân vị. Con người, hoặc nam hay nữ, dầu ở trong hoàn cảnh như thế nào, đều có trách nhiệm vâng lời Thượng Đế à phản chiếu cá tính của Ngài. Và trong khi hoàn cảnh tâm lý và xã hội của một người phải cung ứng bối cảnh cho các hành động của người ấy, thì hoàn cảnh ấy luôn luôn có thể được thay đổi thành một phương tiện để phản chiếu càng rõ ràng hơn đặc tính của Thượng Đế. Cơ Đốc giáo gọi tiến trình này là sự cứu chuộc, và đã có rất nhiều chứng cứ hiển nhiên cho việc đó, cả trong phần ký thuật của Kinh Thánh, lẫn trong đời sống của nhiều Cơ Đốc nhân.
Chủ trương rằng một hoàn cảnh xã hội hay tâm lý cá biệt nào đó có thể phản ảnh sự tốt lành thiện hảo của Thượng Đế là hoàn toàn phù hợp với quan điểm của Cơ Đốc giáo về công cuộc sáng tạo trời đất muôn vật. Vì như Berger nhận xét: “Nếu các phản ảnh tôn giáo của con người phù hợp với một thực tại siêu nhiên, thì dường như đi tìm các dấu vết của thực tại ấy nơi chính kẻ phản chiếu đó, là điều hợp lý” (1969b, p.59). Trái với Durkheim, chúng ta phải nhấn mạnh rằng điểm đối chiếu cuối cùng phải nằm trong cá tính của Thượng Đế, chớ không phải là trong xã hội. Không phải Thượng Đế phản chiếu lại xã hội, mà đúng hơn thì xã hội đã được tiền định là có một ngày sẽ phản chiếu Thượng Đế.
CÂU HỎI ĐỂ ÔN TẬP.
1. Nêu hai lý do cho thấy tại sao các khoa học xã hội và Cơ Đốc giáo không nênt ranh chấp, xung đột nhau
2. Freud có quan điểm như thế nào về bản tính của tôn giáo?
3. Bạn trả lời thế nào cho lời tố cáo rằng Cơ Đốc giáo chẳng gì khác hơn là ước muốn hoàn thiện?
4. Thảo luận về lời tố cáo Thượng Đế là “ảnh chiếu” của người cha sơ khai.
5. Người theo Tâm lý học ứng xử giải thích tôn giáo như thế nào?
6. Hãy trả lời Skinner theo quan điểm Cơ Đốc giáo.
7. Durkheim thấy mối liên hệ giữa xã hội và tôn giáo như thế nào?
8. Người theo chức năng chủ nghĩa có quan điểm như thế nào về tôn giáo?
9. Đâu là các chức năng tích cực của phương pháp xã hội học cho Cơ Đốc nhân?
10. Kể tên vài phản bác nhắm vào quan điểm về tôn giáo của Durkheim.
11. Đâu là quan điểm của Cơ Đốc giáo về con người trong xã hội?
Chương 9: VẤN ĐỀ ĐIỀU ÁC
Thật khó tưởng tượng ra là có một ai đó, vào lúc này hoặc lúc khác, mà lại không thắc mắc về vần đề tội ác. Nếu Thượng Đế vốn yêu thương, nhơn lành và cũng toàn năng nữa, thế tại sao Ngài lại để cho những con người do Ngài sáng tạo ra phải chịu đau khổ như hiện có? Điểm khó hiểu này đã làm rối trí rất nhiều người xuyên suốt lịch sử Cơ Đốc giáo, và tuy có nhiều giải đáp đã được đưa ra, vấn đề ấy vẫn còn tiếp tục được tranh luận rất nhiều hiện nay. Tuy chúng tôi không trông mong giải quyết được vấn đề ấy chỉ trong phạm vi của phần thảo luận ngắn ngủi này, chúng tôi có thể vạch ra các chiều hướng theo đó người ta có thể đạt được một giải pháp. Chúng ta phải nhận thức rằng ở đây, chúng ta đang xét một vấn đề từng bị các nhà tư tưởng từ nhiều ngàn năm nay tránh né, một trong những huyền nhiệm của đời sống và sự hiện hữu của con người, một huyền nhiệm gắn liền thiết thân nhất với kinh nghiệm tôn giáo. Chúng ta không nên tiếp cận vấn đề này bằng thái độ dửng dưng, hờ hững. Jurgen Mottmann lý luận rằng, chính vấn đề đau khổ đã khiến cả nhân loại đặt vấn đề về Thượng Đế”. Vì đau khổ không phải chỉ là một vấn đề lý thuyết mà thôi, nhưng là “vết thương mở rộng cửa đời sống trong thế gian này” (pp.47,49).
Trên một bình diện, thiết tưởng chỉ cần vạch rõ rằng sự hiện hữu của điều ác không phải là một chướng ngại vật bất khả thắng vượt đối với đức tin đặt vào Thượng Đế và Cơ Đốc giáo. Làm việc ấy, người ta chỉ cần chứng minh là không hề có bất nhất, dầu là về phương diện hình thức hay không hình thức của điều ác niềm tin đặt vào Thượng Đế. Nhưng dựa vào nguyên tắc tấn công là phương pháp phòng ngự tốt nhất, nhiều Cơ Đốc nhân đã tiến đến chỗ gợi ý về việc tại sao Thượng Đế để cho điều ác lộng hành. Họ đã đưa ra điều gọi là chế độ thần quyền (theodicy) hay một lời biện minh cho việc Thượng Đế cho phép điều ác xảy ra. Phương pháp tiếp cận vấn đề của chúng tôi sẽ kết hợp cả hai phương pháp trên. Chúng tôi sẽ định nghĩa vấn đề nhìn qua một số các phương pháp tiếp cận không phải của Cơ Đốc giáo, và cuối cùng gợi ý năm chiều hướng, theo đó một Cơ Đốc nhân có thể tiếp cận vấn đề. Vì chẳng có một luận cứ nào đã cho thấy là không bắt bẻ được, một hồ sơ gồm nhiều luận cứ tích tụ lại có thể được đưa ra để bênh vực cho sự hiện hữu của Thượng Đế trước hiện diện của điều ác. (Xin xem giản đồ ở cuối chương này để thấy mối liên hệ lẫn nhau giữa các luận cứ ấy).
Đặt vấn đề
Ngay trước khi Chúa Cứu Thế giáng lâm, các triết gia Hi-lạp đã nêu lên vấn đề điều ác. Epicurius (341-270 TCN) được Lactantius (260-340 SCN) trích dẫn, đã đặt vấn đề như sau:
Hoặc Thượng Đế muốn loại trừ điều ác, nhưng không có khả năng; hoặc Ngài có khả năng nhưng lại không muốn; hoặc Ngài vừa không muốn vừa không có khả năng, hoặc Ngài vừa muốn vừa có khả năng. Nếu Ngài muốn mà không có khả năng thì Ngài quá yếu đuối, điều này không phù hợp với đặc tính của Thượng Đế; nếu Ngài có khả năng nhưng không muốn làm thì Ngài quá đố kỵ, điều này cũng mâu thuẫn với Thượng Đế; Nếu Ngài vừa không muốn vừa không có khả năng thì vừa đố kỵ vừa bạc nhược, vì vậy Ngài không phải là Thượng Đế; Nếu Ngài vừa muốn vừa có khả năng, điều duy nhất xứng hiệp với Thượng Đế, thế thì điều ác đến từ nguồn nào? Hoặc tại sao Ngài không loại trừ chúng?
Thomas Aquinas là thần học gia lỗi lạc thời Trung cổ, thừa nhận cái nan đề này của Epicurius là một trong những chướng ngại vật quan trọng nhất cho Cơ Đốc giáo. Ông đã tìm hiểu vấn đề ấy bằng cách phân biệt với các nguyên nhân thứ yếu. Tuy Thượng Đế hiển nhiên là nguyên nhân đầu tiên của mọi sự hiện hữu, có thể gán điều ác cho các nguyên nhân thứ yếu mà Thượng Đế không chịu trách nhiệm về phương diện đạo đức. “Vì chúng tôi đã chứng minhr ằng tất cả các tác nhân (agents) đều hành động dường như là thông qua quyền phép Thượng Đế, với Thượng Đế là nguyên nhân của mọi hậu quả, và vì chúng tôi đã chứng minh rằng điều ác và điều sai lệch, hư hỏng nơi các hữu thể được quyền năng thần hựu hướng dẫn vốn do tình trạng của các nguyên nhân thứ yếu mà ra, mà bản thân chúng vốn đã sai lệch hư hỏng, đã không nảy sinh từ Thượng Đế, mà từ các nguyên nhân sai lệch hư hỏng ở gần” (Compendium of Theology, chap.141).
Trong tư tưởng hiện đại, vấn đề này đã được đặt ra nổi bật một cách mới mẻ bởi David Hume, là người lý luận rằng chúng ta chẳng hề biết được một nguyên nhân nào ngoại trừ các hậu quả của nó. Do đó, muốn bênh vực cho tính cách thiện hảo của Thượng Đế trên cơ sở là nền thần học tự nhiên, thì cần phải tuyệt đối phủ nhận sự khổ sở và xấu xa gian ác của con người (Dialogues Concerning Natual Religion, ch.10). Hume kết luận rằng nếu bạn muốn tin vào sự thiện hào của Thượng Đế, thì bạn có thể làm như vậy bằng đức tin, nhưng chắc chắn là bạn không thể nào rút ra được câu kết luận ấy bằng việc quan sát thế giới.
Trong thế gian này, có nhiều thứ điều xấu, điều ác cả tự nhiên lẫn đạo đức. Có một vài loại như động đất, bão lốc, dường như rất cần thiết cho cơ cấu thọ tạo. Nhiều loại khác có liên hệ trực tiếp hơn với sự sa bại và sai lầm, lệch lạc của con người. Tuy nhiên, chúng ta vừa hiểu được rằng, những điều xấu điều ác ấy, có thể có liên hệ với nhau nhiều hơn điều trước đây chúng ta vẫn tưởng tượng. Các điều kiện thời tiết có thể không hoàn toàn chẳng có liên hệ gì với lòng tham và tánh ích kỷ của con người ta (thí dụ về lâu về dài, sẽ có hậu quả nào do việc giảm bớt cách quan trọng các khu rừng già của vùng Amazone bên Ba-tây?). Bệnh tật có thể vốn do hậu quả của một nếp sống và cách dinh dưỡng không thích hợp nhiều hơn là do số phận không may. Nhưng tại sao Thượng Đế lại cho phép những chuyện ngẫu nhiên khủng khiếp như vậy trong thế gian? Vì Ngài vốn toàn năng, toàn thiện, tại sao Ngài lại không taọ ra một thế giới toàn hảo, hoàn toàn vắng bóng điều xấu, điều ác?
Căn cứ vào cách nhìn vắn tắt cách thức vấn đề này đã được đặt ra, chúng ta thấy rõ ràng rằng chỗ khó khăn dường như bắt nguồn từ cái ý niệm về một Thượng Đế tàn năng, toàn thiện. Những người tin vào nhiều thần hay một Thượng Đế có giới hạn đã không hề đặt ra vấn đề này.Tuy nhiên, những người chẳng tin vào một thần nào cả, trong khi có lẽ chẳng hề phải trực diện với vấn đề điều ác, lại có sẵn trong tay họ rất nhiều vấn đề khác nhau. Chúng ta có thể gọi đó là “vấn đề về điều thiện”. Tốt lành, thiện hảo có nghĩa gì, nếu chẳng có một định chuẩn nào để nhờ đó chúng ta đo được nó? Có thể họ muốn trốn thoát nan đề này bằng cách nhấn mạnh rằng thế gian này là một sự kiện tự nhiên phức tạp, trong đó cái thiện và cái ác đều tình cờ xảy ra do may rủi. Chính Cơ Đốc nhân bảo rằng thế gian này phải khác với tình trạng hiện hữu của nó, do đó, phải trực diện với lời thách thức phải giải thích về điều xấu điều ác hiện có. Có điều khá lý thú, là nhiều người không tin Thượng Đế dường như lại rất thù ghét các Cơ Đốc nhân và Thượng Đế về một vấn đề mà theo quyết đoán của riêng họ, vốn không hề hiện hữu. Như E.L.Mascall bình luận khá sâu sắc “Đây là điều hết sức bí hiểm, và hầu như đưa người ta đến chỗ nghi ngờ rằng những người vô thần đã phần nào tỏ ra âm thầm và giấu diếm khoan dung đối với hữu thần chủ nghĩa” (1966, p.183).
Vì vấn đề này chỉ dành riêng cho Cơ Đốc giáo chính thống, chúng ta có thể từ chối các giải pháp không chính thống cho nó. Triết gia Spinoza của thế kỷ thứ mười bảy chẳng hạn, từng tin rằng đứng về mặt luận lý học mà nói, thì mọi sự việc đều nhất thiết phải nảy sinh từ yếu tính của Thượng Đế. Tất cả những gì hiện hữu, cả tốt lẫn xấu, nhất thiết đều là sự bộc lộ tính cách đầy đủ trọn vẹn của công trình sáng tạo của Thượng Đế. Nhiều người khác đã theo cái quan điểm rằng điều xấu điều ác chỉ là một ảo tưởng, hậu quả của một viễn cảnh sai lầm, lệch lạc. Triết học Đông phương gợi ý về quan điểm này, và bên Tây phương, Mary Baker Eddy cũng noi theo một đường lối tư tưởng tương tự “Chẳng có gì có thật, và vĩnh hằng cả, chẳng có gì là Thần Linh (Spirit) cả, ngoài ra Thượng Đế và ý niệm của Ngài. Cái xấu cái ác không có thật. Nó không phải là một con người, một nơi chốn hay một vật mà chỉ là một niềm tin, một ảo tưởng của giác quan vật chất” (p.71). Người theo nhị nguyên thuyết (dualists) giải thích điều ác bằng cách đặt ra hai lực lượng vĩnh hằng luôn luôn tranh chấp nhau để giành ưu thế. Các thuyết của Manichaeus và Zoroaster đều chủ trương rằng thực tại có hai nguyên lý căn bản, một thiện một ác. Có một phương pháp tiếp cận khác quyết đoán rằng Thượng Đế không phải là toàn năng, mà cũng bị giới hạn như chúng ta vậy. Do đó mà chính Thượng Đế cũng phải tranh chiến với cái thực tại xấu xa gian ác, và chúng ta được mời gọi hãy theo Ngài trong cuộc chiến đấu này. Nhưng các giải pháp ấy đều tránh né vấn đề bằng cách tái định nghĩa các từ ngữ, và do đó, không thể được các Cơ Đốc nhân chấp nhận.
Cơ Đốc giáo đã không tránh né vấn đề bằng cách gợi ý rằng điều ác là không có thật hay không quan trọng. Chính vì điều xấu điều ác có sức thẩm thấu mạnh mẽ mà vấn đề điều xấu điều ác trở nên cấp bách. Trong khi không có ở bình diện nào của thực tại, sự việc lại đáng bi quan đến thế (xem IITi 2Tm 4:3-4), theo quan điểm của Kinh Thánh, điều xấu xa gian ác và sự băng hoại đã xâm nhập thực tại toàn diện như điều chúng ta được biết. Tuy nhiên, Cơ Đốc nhân nhấn mạnh rằng Thượng Đế vẫn công minh chính trực trong các mưu định của Ngài, cả khi nếu Ngài chính là Đấng tạo ra và nâng đỡ cho cái thế gian xấu xa gian ác này. Vậy thì chính Cơ Đốc nhân tin rằng điều ác được một Thượng Đế đang cầm quyền tể trị cho phép theo một cách thức nào đó để cuối cùng nó có thể được dung hòa với sự tốt lành thiện hảo của Ngài. Chúng ta lý luận như thế nào về việc này?
Giải đáp của Cơ Đốc giáo
Viện dẫn các nguồn gốc. Chỉ cần định trí một chút, chúng ta sẽ thấy rõ ràng đây không phải là một vấnđề đơn độc, mà là một loạt các câu hỏi có liên hệ với nhau. Có một góc cạnh của vấn đề điều ác, là vấn đề nguồn gốc. Làm thế nào điều ác xảy ra được trong một thế giới đã được tạo dựng thật tốt lành? Lẽ dĩ nhiên là cả khi chúng ta trả lời cho câu hỏi này, chúng ta vẫn không giải thích được sử hiện diện của điều ác mô tả một người đến nhà bạn như thế nào thì không giống với việc hiểu được tại sao người ấy đến. Nhưng hiểu rõ nguồn gốc của điều ác có thể giúp chúng ta hiểu được tính cách bất bình thường của tình hình hiện tại.
Augustine đã dùng phương pháp tiếp cận này trong tác phẩm The City of God nổi tiếng của ông. Ông ghi nhận rằng Thượng Đế vốn là sự tốt lành thiện hảo tối hậu đã tạo ra một thế giới chủ yếu là tốt lành. Điều ác là hệ quả do việc cái hữu hạn lại trở mặt, với ước muốn có được điều tốt lành cao quý nhất, để đi theo ước muốn điều tốt lành kém cỏi hơn “Ngay nơi bản tính của Ma quỉ, trong phạm vi bản tính, cũng không phải là xấu là ác; đó là sự lệch lạc (perversity) - là không trung thực với bản thân - khiến nó trở thành xấu. Ma quỉ đã không chịu 'đứng trong chân lý', do đó, đã không tránh được sự phát xét của chân lý” (XIX, p.13). Hai hàm ý của quan điểm này đã được tranh luận rất nhiều trong lịch sử Cơ Đốc giáo. Thứ nhất, quan điểm của Augustine là điều ác vốn không thuộc về yếu tính của trật tự thọ tạo mà thuộc về sự hiện hữu sa bại hiện tại của nó. Như nhiều triết gia tiếp theo đó đã nói, điều ác là sự thiếu mất (hay sự không có: negation) của cõi thọ tạo tốt lành, chớ không phải là một cái gì tích cực; nó là cái ngẫu nhiên, tình cờ xảy ra, chớ không phải là cái cốt yếu. Như một nhà giải kinh hiện đại đã nói, phương pháp tiếp cận này, tìm cách đưa ra một lời giải thích có tính cách lịch sử, chớ không phải có tính cách hữu thể học của nguồn gốc của điều ác. Nghĩa là sự hiện hữu của loài người và cõi thiên nhiên như chúng đã được sáng tạo nên, cả trong tiến trình toàn diện lẫn trong cá nhân từng người, vốn là tốt lành. Ta không thể căn cứ vào bản tính của cái trật tự đó giải thích điều ác; nó là hậu quả của việc lựa chọn sai lầm của những hữu thể có tinh thần đạo đức (moral beings). Điều ác là một cái gì đó tình cờ xảy ra trong quá trình thực thi quyền tự do (gilky, p.218). Do đó, mọi điều xấu điều ác hiện hữu có thể được giải thích là do chọn lựa sai lầm của các tác nhân có tinh thần tự do (free moral agents). Nhưng nếu điều này cho chúng ta biết điều ác đã xảy ra như thế nào, nó không giúp được chúng ta thấy tại sao. Về điểm này, chúng ta phải truy tầm xa hơn một bước nữa.
Viện dẫn huyền nhiệm. Cơ Đốc nhân có thể trả lời cho lời thách đố này bằng cách viện dẫn, hoặc là giới hạn của sự hiểu biết của con người thọ tạo, hoặc là huyền nhiệm gắn liền với quyền tự do. Trong trường hợp thứ nhất, Cơ Đốc nhân có thể nói hết sức đơn giản rằng: tuy tôi tin rằng Thượng Đế có một lý do để cho phép điều xấu điều ác, tôi không biết lý do ấy là gì. Câu trả lời này có lẽ chẳng có gì là lạ lùng như thoạt nghe. Trên đời có nhiều việc xảy ra khiến chúng ta bàng hoàng, nhưng chúng ta phải thừa nhận là không tài nào giải thích được. Mỗi lần chúng ta đến với một bác sĩ chúng ta tỏ lòng tin cậy của mình đối với những lời giải thích mà mình chẳng hiểu gì cả. Câu nói rằng cac Cơ Đốc nhân không thể giải thích được điều ác có thể nói nhiều với chúng ta về các Cơ Đốc nhân hơn là về Thượng Đế. Alvin Plantinga có nói về cái bất năng này rằng “Tại sao lại cho rằng nếu Thượng Đế có một lý do chính đáng để cho phép điều ác, thì người theo thuyết hữu thần phải là người đầu tiên được biết? Biết đâu Thượng Đế vốn có lý do chính đáng, nhưng nó, lại quá phức tạp để chúng ta có thể biết được?” (p.10). Như vậy, việc chúng ta không giải thích được sự hiện diện của điều xấu điều ác có thể cho chúng ta tự nhìn thấy mình bị hạn chế trong việc tư duy về Thượng Đế, nhưng không thể tự nó trở thành một chướng ngại vật đối với tính cách hữu lý của đức tin tôn giáo.
Nhưng trọng tâm của việc chúng ta nại đến huyền nhiệm có thể là do điều mà thỉnh thoảng chúng ta vẫn gọi là lời biện hộ bằng ý chí tự do. Nghĩa là có thể giải thích điều ác bằng sự kiện Thượng Đế đã tạo ra những con người có tinh thần tự do có thể chọn lựa sai lầm về phương diện đạo đức. Tuy chẳng có gì quyền phép Thượng Đế không làm được, điều đúng lý ra không thể có cũng là điều mà Thượng Đế không làm được. Thượng Đế không thể làm được điều mà đúng lý ra không thể có, vì trong đó chẳng có gì để Ngài phải làm cả, mà chỉ là “việc liên kết các từ ngữ lại một cách vô nghĩa mà thôi” (Hick 1973a, p.39). Một con người tự do không thể làm điều xấu điều ác, là một điều đúng lý ra không thể có như thế. Thượng Đế vốn có thể tránh né những điều xấu điều ác mà chúng ta từng trải bằng cách chẳng tạo ra một thế giới nào cả, nhưng làm như thế thì chẳng giải quyết gì được cho vấn đề của chúng ta. Giả sử Thượng Đế đã tạo ra (cái thế giới này) rồi, và đúng lý ra thì Ngài vẫn có thể tạo ra một thế giới chỉ có toàn là điều thiện về mặt đạo đức mà không có điều xấu điều ác nào về phương diện đạo đức cả. Chỉ cần suy nghĩ một chút cũng đủ cho chúng ta thấy tại sao lại như vậy. Nếu anh Gióp thật sự được tự do đối với một hành động đạo đức nào đó, thì vấn đề anh Gióp có thực hiện hành động đó hay không là vấn đề của anh ta, chớ không phải là vấn đề của Thượng Đế. Quả thậtlà Thượng Đế có thể tạo ra một thế giới trong đó thiên hạ luôn luôn làm điều tốt điều thiện, nhưng nếu như vậy thì thật là khó bảo được rằng trong cái thế giới đó có tự do đạo đức. Lẽ dĩ nhiên là chúng ta có thể thấy một vài ảnh hưởng của Thượng Đế như sự hướng dẫn của Ngài trong việc lựa chọn của một người mà không thể căn cứ vào đó để bảo rằng việc chọn lựa ấy là không tự do. Trong một hoàn cảnh nhất định nào đó, chúng ta có thể tiên đoán những bạn thân của chúng ta sẽ làm gì; điều đó không có nghĩa rằng các hành động của họ là không tự do.
Theo định nghĩa, tự do không thể bị giản lược hóa thành một số ảnh hưởng tự nhiên, và điều này khiến người ta không thể tìm ra được một lời giải thích hữu lý cho sự hiện hữu của các chọn lựa sai lầm. Chúng ta có thể chỉ ra nhiều thứ ảnh hưởng khác nhau; chúng ta không thể bảo bất kỳ một ảnh hưởng nào trong số đó là có tính cách dứt khoát mà khỏi hoàn toàn phủ nhận việc khả dĩ có thể có quyền tự do. Như Gilkey nói về điểm này “Đi tìm một lời giải thích hợp lý cho điều ác tức là đi tìm một nguyên nhân tự nhiên cho nó... Như vậy, nếu không thể xác định được tội là từ bên ngoài, thì do đó, cũng không thể gán cho nó một lý do nào cả” (p.220).
Người ta vẫn thường quyết đoán rằng sự hiện hữu của điều ác không thể hòa giải được với sự hiện hữu của một Thượng Đế nhận lãnh. Để trả lời cho thắc mắc đó, lời biện hộ cho ý chí tự do gỡi ý rằng (đúng lý ra thì) trong phạm vi quyền hạn của Ngài, Thượng Đế không thể tạo ra một thế giới chỉ có điều tốt điều thiện đạo đức, mà không có điều xấu điều ác đạo đức. Nếu điều này được chấp nhận, thì chẳng có lời phản bác nào đối với sự hiện hữu của Thượng Đế trong khu vực này được đặt ra mà không thể thắng vượt được cả (xem Plantinga, pp45-50).
Viện dẫn các mưu định rộng lớn hơn của Thượng Đế. Một trong những lời bênh vực mạnh mẽ nhất đối lại lời thách thức về điều ác đặt cơ sở trên việc rất có thể rằng theo ý định của Thượng Đế. Ngài cho phép sự hiện diện của điều xấu, điều ác. Thượng Đế có thể được biện chính trong việc sáng tạo một thế gian bên trong có điều xấu điều ác nếu khi làm như thế, Ngài có thể làm được một điều tốt cho một thế giới như thế hơn là trong một thế giới không có điều xấu điều ác. Nhưng vấn đề điều ác vốn thừơng được nêu ra trên bối cảnh của một nền triết lý nhân bản. Nếu điều tốt lành thiện hảo tối hậu là lạc thú và sự tự hoàn thiện của con người (hay một điều tốt điều thiện nào đó cho nhân loại) và các mưu định của Thượng Đế bị bắt buộc phải phục vụ cho các cứu cánh ấy, thì thật là khó thấy được có cách trả lời nào cho vấn đề điều xấu điều ác nếu viện dẫn các mưu định “cao hơn” của Thượng Đế. Nhưng nếu cứu cánh tối cao của công trình sáng tạo (trời đất muôn vật) bao hàm các mục tiêu siêu việt, thì phương pháp tiếp cận ấy có thể được chứng minh là hữu ích.
Tuy nhiên, nếu phải đi tìm giải pháp trong các mưu định rộng lớn hơn của Thượng Đế, có thể có nhiều dấu chỉ rõ ràng trong quá trình Thượng Đế đối xử với những người thuộc về Ngài. Đã có những dấu chỉ như thế chăng? Chỉ cần nhìn lướt qua trong Kinh điển cũng đủ thấy ngay là có. Theo một quan điểm, thì cách đối xử với Giô-sép của các anh ông vốn là một tấn thảm kịch, thế nhưng, đến cuối cùng, Giô-sép vẫn có thể bảo họ “Các anh toàn hại tôi, nhưng Đức Chúa Trời lại toan làm đều 1ich cho tôi, hầu cho cứu sự sống cho nhiều người” (SaSt 50:20). Chắc chắn là sách Gióp cũng không vẽ ra một thế giới trong đó điều ác và sự âu lo của con người đã bị bỏ qua; dĩ nhiên là Gióp đã chiến đấu với các tai họa xảy đến cho mình với tư cách một con người. Nhưng ta có thể nhận ra mưu định của Thương Đế trong việc đức tin của Gióp đã được củng cố cho sâu nhiệm thêm ("trước lỗ tai tôi có nghe đồn về Chúa, nhưng bây giờ mắt tôi đã thấy Ngài” Giop G 42:5), và trong việc Thượng Đế bày tỏ quyền phép Ngài cho Gióp, cho các bạn và gia đình ông. Sách Ca thương có thể vẽ ra một bức tranh não lòng về cái chết của một dân tộc và một nền văn hóa mà vẫn thấy rằng ơn thương xót của Thượng Đế đã chẳng bao giờ chấm dứt (CaAc 4:27). Giữa lúc quốc gia lâm vào một cơn khủng hoảng nghiêm trọng, nhà tiên tri Ê-sai đã có thể thay lời Thượng Đế bảo rằng “Khi ngươi vượt qua các dòng nước, ta sẽ ở cùng; khi ngươi lội qua sông sẽ chẳng (bị) che lấp; khi ngươi bước qua lửa sẽ chẳng bị cháy, ngọn lửa chẳng đốt ngươi. Vì ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi...” (EsIs 43:2-3). Khác với người Hi-lạp, đối với người Hy bá lai, chẳng hề có tấn thảm kịch nào là có tính cách tối hậu cả. Đối với anh ta, thì các mưu định của Thượng Đế cuối cùng sẽ chiến thắng khải hoàn. Đau khổ không phải là một sự kiện không thể tránh được trên con đường dẫn tới kiến thức (như với người Hi-lạp); nó là ảnh phản chiếu của một trật tự đã sa bại, và là một sự phán xét đối với tội lỗi, thế nhưng, nó là tiềm năng khả dĩ cứu chuộc được lỗi lầm của dân chúng (xem 53:1-12).
Trong Tân ước, việc Thượng Đế chiến thắng điều ác đã được trình bảy hết sức rõ ràng. Theo một quan điểm, thì cái chết của Chúa Cứu Thế là một đại thảm kịch của loài người, nhưng theo quan điểm của các mưu định của Thượng Đế, thì nó là một chiến thắng vĩ đại của ân điển Thượng Đế. Vì bên trong, và thông qua sự thống khổ của Chúa Cứu Thế, Tân ước đã làm sáng tỏ chiến thắng của Thượng Đế trên tội lỗi và sự chết (và cuối cùng là trên cả sự đau khổ nữa). Chúa Cứu Thế từng bảo với các môn đệ của Ngài rằng chắc chắn họ sẽ gặp hoạn nạn trong thế gian, “nhưng đừng nản lòng vì ta đã chiến thắng thế gian” (GiGa 16:33). Tuy chúng ta không thể khai triển cả một hay nhiều lý thuyết đầy đủ về sự cứu chuộc, chúng ta có thể chỉ ra rằng cái chết của Chúa Cứu Thế đã tấn công vào điều ác ở hai mặt trận. Thứ nhất, nó giải quyết vấn đề nguồn gốc của điều ác bằng cách chuộc tội nhơn nhờ trả một giá cho tội lỗi. Thứ hai, sự chết và sống lại của Chúa Cứu Thế thực hiện việc vãn hồi, làm mới lại, cái trật tự đã bị sa bại (IICo 2Cr 5:21 và RoRm 8:19-21). Cả hai cách giải quyết điều ác đó đều phù hợp với quan điểm cho rằng điều xấu điều ác là sự thiếu vắng chớ không phải là một cái gì có thật trong công trình sáng tạo. Vì tính cách hữu hạn chủ yếu là tốt lành, cho nên có thể có được một công trình sáng tạo mới (IICo 2Cr 5:17) là việc hoàn thiện các giá trị của con người chớ không phải là phủ nhận, là triệt tiêu chúng. Như vậy sự cứu rỗi vừa là sự tha thứ việc làm sai trái, đồng thời cũng là việc làm mới lại cái trật tự đã sa bại.
Hội thánh phải là cộng đồng phơi bày ra sự tốt lành trọn vẹn, của công trình sáng tạo nguyên thủy. Điều lý thú là nó “phải được khiến nên trọn vẹn thông qua đau khổ” Cái chết của Chúa Cứu Thế đã chiếu rọi một tia sáng nói lên sự hiểu biết về điều ác của chúng ta. Trong quyền năng sắp xếp thần hựu của Thượng Đế, cái mà chúng ta gọi là điều ác đã được biến thành một công cũ để hoàn thành các mưu định của Ngài. Trong khi những đau khổ của chúng ta chẳng hề làm mất đi một chút gì của vết cắn và cường độ của chúng - các nỗi đau khổ của chúng ta - ít nhất là trong tiềm năng - đã trở thành các biểu hiệu tốt lành lớn lao mà Thượng Đế đang dành cho những người thuộc về Ngài (xem RoRm 8:18).
Viện dẫn các mưu định hiện tại của Thượng Đế. Chúng ta chuyển sang một luận cứ được đẩy xa hơn do sự kiện mà như Augustine nói “Thượng Đế xét thấy thà biến điều xấu điều ác thành điều tốt điều thiện, còn hơn cam chịu việc không hề có sự hiện hữu của điều xấu điều ác”. Căn cứ vào cách Thượng Đế đã giải quyết điều xấu điều ác trong quá khứ, và nhờ công lao cứu chuộc đầy năng lực của Ngài, giờ đây, có lẽ chúng ta đã thấy được thế nào sự đau khổ và điều ác có thể hành động có tính cách xay dựng trong đời sống người ta. Nghĩa là sự hiện hữu của chính cái thế giới này (hay một thế giới rất giống như thế) là cần thiết cho việc hoàn thiện cá tính và giá trị của con người.
Quan điểm này được Iranaeus (130-202 SCN) trình bày trước tiên. Loài người sẽ được tạo dựng theo hình tượng của Thượng Đế và có thể hoàn thiện sự giống nhau đó nhờ việc Đức Thánh Linh được đổ xuống. Lúc ấy, đời sống được hiểu là môi trường cho sự tăng trường thuộc linh tiệm tiến - một “thung lũng để đào tạo linh hồn”. Tương phản với từng trải (thường là đầy đau đớn) về điều thiện và điều ác, một người được dạy phải yêu mến cái này và khinh ghét cái kia. Như thế, tội của A-đam có thể được hiểu là một nhầm lẫn, nhiều hơn là một đại thảm họa, vì con người vốn không được dựng nên thật trọn vẹn, hoàn toàn, cho bằng là được dựng nên để sẽ trở thành, sẽ đạt được mức trọn vẹn, hoàn toàn. Việc hoàn thiện con người hãy còn nằm trong tương lai.
Quan điểm này - có khi còn được gọi là quan điểm theo cứu cánh luận (mục đích luận: the teleological view) về điều ác, đã được đặc biệt phổ biến trong Cơ Đốc giáo chính thống Đông phương. Điều ác là một học cụ để đưa người ta đến chỗ trưởng thành. Nhìn dưới ánh sáng ấy, sự sa ngạ vốn có một ý nghĩa tích cực. Như Nicholas Berdyaev nói “Sự sa ngã của con người đầu tiên là A-đam vốn có ý nghĩa tích cực và được biện chính như là một giai đoạn trong sự mặc khải về công cuộc sáng tạo, chuẩn bị cho sự xuất hiện của con người tuyệt đối (Chúa Cứu Thế)” (pp.177-78).
Người ta không cần phải đồng ý với mọi hàm ý của quan điểm thần học của Iranaeus rồi mới thấy tính cách hứa hẹn của phương pháp tiếp cận này. Đã biết chắc là có sự hiện diện và thâm nhập của điều ác, thế thì Thượng Đế có thể lợi dụng nó để hoàn thành mưu định của Ngài trong đời sống người ta hay không? Tuy những trường hợp gặp thảm họa thiên nhiên và trong thời chiến tranh, chúng ta thấy nhiều gương dũng cảm ngoại lệ, trong đó thiên hạ đổ xô nhau đi cứu trợ người lâm nạn đang khốn khổ theo một cung cách khó quan niệm nổi trong những giai đoạn bình thường. Những kinh nghiệm khó khăn thường làm nảy sinh đặc tính và tính kỷ luật trong đời sống các cá nhân.
Chúng ta có thể được giúp ích khi tưởng tượng trong khoảnh khắc về một thế giới trong đó không có mặt điều xấu điều ác và sự đau khổ. Giả sử có việc chẳng hề có ai có thể gây tổn thường, thiệt hại gì cho người khác cả; một em bé có thể từ trên cây cao té xuống mà chẳng bị thương tổn gì; chuyện lường gạt gian lận đều gây hậu quả tốt trong xã hội. Thật chẳng có gì khó khăn để thấy ngay rằng trong một thế giới như thế, người ta chẳng cần phải làm lung chi cả nếu mình không muốn làm; chẳng có ai kêu gọi ai phải cứu trợ người nghèo đói vì điều đó chẳng có gì cần thiết cả. Tóm lại, phải trái, đúng, sai đều chẳng có nghĩa lý gì cả, và ca đến óc sáng tạo và khoa học cũng không thể nào có được, bởi vì thế giới sẽ chẳng có gì cần phải khám phá hay tưởng tượng ra. Như John Hick nhận xét “Một thế giới như vậy, cho dầu có tốt đẹp đến đâu để đẩy mạnh chuyện vui chơi, sẽ rất ít phù hợp cho việc phát triển các đức hạnh của nhân cách con người. Nếu có một mưu định như vậy thì thật là tai hại cho tất cả các thế giới. Có thể có!” (Hick 1973a, pp.42-43). Nhưng người ta không thể có một thế giới đạo đức nếu không có bóng ma của những hậu quả tai hại của sự vô luân vô đạo. Muốn có cơ cấu và ý nghĩa, thì cũng phải có khả năng có tổn hại và giả dối. Đó là ý nghĩa của việc sống trong trật tự luân lý đạo đức.
Điều này sẽ càng rõ rệt hơn khi ta thấu hiểu bản tính của đời sống Cơ Đốc nhân. Trong các sách của Phê-rơ, sự đau khổ tinh luyện Hội thánh. Phao-lô thì mô tả chúng là các trang thiết bị cho người của Thượng Đế để thi hành chứa vụ. Cơ Đốc nhân tin quyết rằng điều xấu điều ác có thể được lợi dụng nhằm vào một chủ đích cao hơn, rằng đau khổ tạo ra sự thánh khiết. Như thế quả thật là rất có thể rằng Thượng Đế đã không muốn sáng tạo ra một thế giới trong đó điều xấu điều ác không thể phản ảnh cả sự tốt lành thiện hảo lẫn quyền phép Ngài, mà chỉ lưu xuất từ các mưu định vĩnh hằng và bất biến của Ngài thôi. H.W.Robinson bảo rằng mối liên hệ giữa sự đau khổ và sự thánh khiết gợi ý rằng người ta có thể tưởng tượng ra “mối liên hệ giữa ân điển thánh khiết của Thánh Linh của Thượng Đế dành cho tâm linh tội lỗi của con người, và khải tượng về một thế giới đã được cứu chuộc khỏi tội lỗi cũng như khỏi quyền lực của tội lỗi để mở đường cho một sự biến hóa thuộc linh, sao cho kết quả cuối cùng sẽ cao quý và phong phú hơn điều mà một thế giới không có tội lỗi có được” (p.74).
Viện dẫn các mưu định cuối cùng của Thượng Đế. Ý niệm của Robinson tự nhiên đưa chúng ta đến bước cuối cùng của việc tra vấn các mưu định cuối cùng của Thượng Đế: cái thế giới tội lỗi này của chúng ta sẽ “cao quý và phong phú hơn” như thế nào và cho ai? Một phần của vấn đề về điều ác của chúng ta có thể vốn do sự hiểu biết và viễn cảnh bị hạn chế của chúng ta; chúng ta đã từng ghi nhận điều này ở phần trên, và cần nhấn mạnh lại một lần nữa ở đây. Như Mascall ghi nhận, bất kỳ một sự bươn tới một mục đích nào cũng đòi hỏi phải chịu gian khổ: người bác sĩ tham gia một cuộc đua, một nhà văn muốn thỏa mãn các quy định của nhà xuất bản. Có lẽ chỉ khi nào chúng ta nhìn được vào cái toàn diện của công trình sáng tạo, chúng ta mới có thể thấy được điều ác là một yếu tố cần thiết cho ý nghĩa của cái toàn thể đó như thế nào. Giải pháp này, có khi còn được gọi là luận đề mỹ học (aesthetic theme) đã có ngay từ thời của Augustine. Bằng một cách thế nào đó, điều ác có đóng góp vào điều thiện phức tạp mà Thượng Đế sẽ đưa đến. Điều cần được kiện toàn không phải là chính tội lỗi và sự nghèo khổ, nhưng là những con người có thể phạm tội và bị khổ sở. Hơn nữa, Thượng Đế vẫn có thể lợi dụng những cái bất toàn và lệch lạc trong nhưng người do Ngài tạo nên để đạt được kết quả sau cùng. Như tác giả Thi thiên thú nhận “Cơn giận loài người hẳn sẽ ngợi khen Chúa” (Thi Tv 76:10).
Chúng ta có bằng cớ hiển nhiên nào chứng mình rằng luận đề mỹ học là đúng, hay không? Tôi tin là có thể lấy hình ảnh theo Kinh Thánh về trời mới đất mới để chứng minh rằng mưu định của Thượng Đế rồi sẽ đạt được kết quả sau cùng đó. Bấy giờ, thiên đàng được mô tả là nơi Thượng Đế sẽ lau ráo hết nước mắt chúng ta (KhKh 7:17). Hơn nữa, các thánh đồ từng chịu khổ sẽ được mặc áo dài trắng gợi ý rằng điều ác và bất công sẽ được bù trừ trong cách thu xếp cuối cùng của Thượng Đế. Nhưng hơn thế nữa, sách Khải thị còn tả vẽ dân Chúa đời đời ca ngợi tán tụng Chiên Con đã bị giết, nghĩa là cái giá đã được trả để chuộc điều ác đạo đức. Việc Chúa bị đóng đinh, một hậu quả rõ ràng của điều ác và sự bất công, sẽ không bị bỏ qua và quên đi; nó sẽ thật sự được đề cao thành một nét đặc trưng - một đối tượng để tôn thờ và chiêm ngưỡng đời đời.
Bối cảnh của sự hòa giải cuối cùng cũng rất đáng lưu ý, vì trong cái trật tự tự nhiên được làm mới lại và vãn hồi điều ác sẽ bị chinh phục hoàn toàn. Đó sẽ là một môi trường toàn hảo cho cái trật tự đạo đức mới, nơi mà ICo1Cr 15:28 cho chúng ta biết là Thượng Đế sẽ là mọi sự trong mọi sự. Như vậy, chủ đích cuối cùng của Thượng Đế có nghĩa là việc kiện toàn và hoàn thành các mưu định mà hiện nay chúng ta chỉ được thấy lờ mờ thôi. Các Cơ Đốc nhân tin rằng khi được hiệp làm một với Chúa Cứu Thế, chúng ta có cách để đối phó với điều ác, cả về hai phương diện tự nhiên và đạo đức. Như tội lỗi đã nảy sinh trong quá trình của lịch sử thế nào, thì cũng vậy, nó đã được giải quyết trong quá trình của cùng một lịch sử ấy; như điều ác đạo đức có nghĩa là sự rời rã và lệch lạc của toàn thể trật tự sáng tạo thể nào, thì cũng vậy, sự cứu chuộc có nghĩa là việc phục hồi chính cái trật tự ấy thật viên mãn. F.J.Sheed đã tóm tắt điều này thật hay “Nếu không có Thượng Đế, thì sự đau khổ sẽ là điều hoàn toàn không thể chịu đựng nổi. Vô thần chủ nghĩa bảo rằng sự kiện có đau khổ chứng minh rằng không có Thượng Đế. Nhưng điều đó không hề làm giảm bớt được sự đau khổ trong thế gian chút nào, nhưng chỉ cất mất hi vọng mà thôi” (trích trong Mascall 1966, p.184).
Tuy nhiên, cả đến hy vọng cũng không cung cấp được tất cả những câu trả lời cho các vấn đề điều ác của chúng ta, vì ngay tại đây cũng còn rất nhiều điều mà chúng ta chưa hiểu được. Nhưng phù hợp với quan điểm của chúng ta về một Cơ Đốc giáo là một dự án của Thượng Đế, chúng tôi nhấn mạnh rằng vấn đề tội ác, đến cuối cùng, sẽ được tiếp cận một cách thực tế chớ không phải chỉ bằng lý thuyết mà thôi. Vì rốt cuộc thì những câu trả lời khéo léo của chúng ta có ý nghĩa gì đối những người người đang chịu khổ? Rốt cuộc thì tất cả mọi người chúng ta đều phải trực diện với vấn đề ấy không phải bằng những giải thích triết học, mà bằng cách sống trong và thông qua những điều xấu xa gian ác của thế gian sa bại này. Chỉ có sức lực của Thượng Đế là Đấng đã đến để gánh thay sự đau khổ của chúng ta trong Chúa Cứu Thế Giê-xu mới có đầy đủ khả năng để đáp lại lời thách thức của nỗi âu lo xao xuyến này của nhân loại. Vì Chúa Cứu Thế chẳng những đã chỉ chịu đựng điều ác mà còn chiến thắng nó trên thập tự giá và sự phục sinh, và Ngài cho phép chúng ta nếm trải chiến thắng ấy bằng việc ban cho chúng ta Đức Thánh Linh. Cho nên, tuy tội lỗi và sự chết vẫn tiếp tục lộng hành, đối với Cơ Đốc nhân, các nọc tuyệt vọng của nó đã không còn nữa (xem ICo1Cr 15:51-58).
CÁC CÂU HỎI ĐỂ ÔN TẬP.
1. Hãy giải thích nan đề của Epicurus liên hệ với vấn đề điều ác. 2. Đưa ra ít nhất hai giải pháp mà các Cơ Đốc nhân không thể chấp nhận
3. Augustine tin là điều ác từ đâu đến? Nêu ra hai hàm ý của quan điểm này.
4. Hãy giải thích lời biện hộ bằng ý chí tự do.
5. Tại sao Cơ Đốc nhân được phép nói rằng mình không biết tại sao Thượng Đế lại để cho điều ác hiện diện, mà chỉ một mình Thượng Đế biết?
6. Nêu vài thí dụ trong Kinh điển dạy rằng Thượng Đế lợi dụng điều ác để thực hiện điều thiện.
7. Mô tả quan điểm của Iranaeus về “thế gian là một thung lũng để đáo tạo linh hồn”.
8. Sự chết của Chúa Cứu Thế thích hợp với vấn đề điều ác như thế nào?
9. Nêu ra hai cách thức theo đó các mưu định cuối cùng của Thượng Đế giúp chúng ta hiểu được điều ác. __
Chương 10: CHỦ NGHĨA MÁC-XÍT
Tại nhiều nơi trên thế giới ngày nay, những thách thức nghiêm trọng nhất đối với Cơ Đốc giáo vốn đến từ các áp lực xã hội và kinh tế chớ không phải từ lời công kích trí thức. Các lý luận thường dường như quá xa vời đối với những người chỉ quan tâm đến việc tồn tại cho qua ngày. Tuy nhiên chủ nghĩa Cộng sản và chủ nghĩa Mác tuyên bố là đưa ra được niềm hy vọng thực tiễn mà người ta có thể bám víu trong cái chu kỳ tuyệt vọng của sự bần cùng. Bên Tây phương, lời thách thức mà chủ nghĩa Mác đưa ra có vẻ xa vời, tại nhiều nơi trên thế giới, nó không phải là một vấn đề bác học trong giới đại học. Đối với nhiều triệu người, cái tên Các Mác vốn quen thuộc và gợi nhiều cảm hứng hơn là danh Chúa Cứu Thế Giê-xu. Trong chương này, chúng tôi sẽ giới thiệu một số những lời truyền dạy của chủ nghĩa Mác, nhất là khi chúng thách thức và đề nghĩ thay chỗ cho Cơ Đốc giáo. Sau đó, chúng tôi sẽ tìm cách vạch rõ có gì có giá trị trong những cái nhìn xuyên suốt của chủ nghĩa Mác, hoặc vì chúng vốn xuất phát từ lời truyền dạy của Cơ Đốc giáo hoặc vì chúng hoàn toàn phù hợp với Cơ Đốc giáo.
Sự thách thức của cộng sản chủ nghĩa.
Trong khi đã có rất nhiều hình thức cộng sản chủ nghĩa khác nhau xuyên suốt lịch sử, chính Karl Marx (1818-83) đã đưa ra câu định nghĩa hiện đại cho cộng sản chủ nghĩa. Mác được trưởng dưỡng trong một gia đình Do-thái cải theo Cơ Đốc giáo (có lẽ do các lý do kinh tế nhiều hơn là lý do tôn giáo) lúc ông lên sáu tuổi. Năm 24 tuổi, ông đỗ bằng tiến sĩ triết học; trong cùng năm ấy, ông trở thành chủ bút của một nhật báo cánh tả tại Đức quốc. Chẳng bao lâu, ông bị bắt buộc phải sống lưu vong, trước là tại Paris (nơi ông gặp Frederick Engels), và sau đó, vào năm 1849 là tại Luân đôn, nơi ông định cư và sống một cuộc đời nghèo thiếu, âm thầm nghiên cứu và viết văn tại Bảo tàng việc Anh quốc. Năm 1848, Bản tuyên ngôn Cộng sản (Comminist Mnifesto) lừng danh của ông được công bố, và năm 1867, công trình nghiên cứu về sự phát triển kinh tế của ông được xuất bản dưới nhan đề Capital (Tư bản luận).
Theo Mác, vật chất là thực tại tối hậu, còn những điều mà chúng ta gọi là thực tại thuộc linh thật ra chỉ là cách diễn tả một vật chất có tổ chức cao. Các định luật của vật chất là môi trường cuối cùng vây quanh con người và chúng biểu hiệu quan trọng nhất nơi tổ chức kinh tế: Ông viết “Không phải là ý thức của con người ta định đoạt sự hiện hữu của họ, mà trái lại, chính sự hiện hữu xã hội của họ mới định đoạt cho ý thức”. Sau khi tiếp nhận các quan điểm thiên tả của Hegel, Mác tin rằng thực tại là một tiến trình tự nhiên của sự phát triển các cơ cấu kinh tế, còn các hình thức văn hóa và tôn giáo chỉ biểu hiện các cơ cấu tiềm ẩn mà thôi.
Còn quan trọng hơn cả xu hướng triết học của ông, là quan điểm xã hội học và kinh tế học mà Mác khai triển từ đó ra. Tiền đề căn bản của công việc sản xuất và trao đổi các sản phẩm là nền móng của mọi cơ cấu xã hội. Năm 1888, Engels có viết như sau để diễn tả quyết đoán ấy của ông.
Trong tất cả, các giai đoạn trong lịch sử việc sản xuất và trao đổi kinh tế vốn chiếm ưu thế, và tổ chức xã hội nhất thiết gắn liền theo nó tạo thành phần nền móng để từ đó (người ta) xây lên phần lịch sử chính trị và tri thức của cả giai đoạn ấy, và (người ta) chỉ có thể căn cứ vào đó để giải thích chúng mà thôi, cho nên hệ quả là toàn thể lịch sử của nhân loại...vốn là một lịch sử của những cuộc đấu tranh giai cấp, những cuộc tranh giành giữa kẻ bóc lột và người bị bóc lột, giữa các giai cấp thống trị với các giai cấp bị áp bức; khiến lịch sử của những cuộc đấu tranh giai cấp đó tạo thành một loạt những tiến hóa để hiện nay đạt tới giai đoạn trong đó giai cấp bị bóc lột, áp bức - tức là giai cấp vô sản - không thể tiến tới việc được giải phóng... mà không đồng thời...cung giải phóng luôn cả xã hội nói chung (Marx and Engels, preface).
Vai trò tương tác năng động của các lực lượng kinh tế kích thích sự phát triển, mà chúng ta gọi là lịch sử. Quá trình này noi theo một sự tiến hóa tự nhiên từ công xã chủ nghĩa sơ khai sang nền kin tế chủ nô, từ chế độ phong kiến sang tư bản chủ nghĩa, và cuối cùng đến xã hội vô giai cấp.
Trong khi viết sách tìm cái bối cảnh của sự bóc lột và kỹ nghệ hóa thái quá của thế kỷ thứ mười chín; Mác và Ăng-ghen đã phân tích các điều kiện họ thấy quanh mình để khai triển các bước đặc thù trong sự phát triển của lịch sử. Trước hết, họ tin rằng việc phân công lao động khiến cho tiền bạc trở thành quan trọng và bắt buộc các giai cấp lao động phải bán sức lao động của mình để lấy tiền mưu sinh. Lần lần thế lực được gắn liền với những người làm chủ và kiểm soát các phương tiện sản xuất (tư bản). Nhưng thế lực đã được mua bằng một cái giá đáng ghê sợ. Vì theo quyết đoán của Mác, chỉ có sức lao động xã hội cần thiết (nghĩa là số sức lao động của con người cần thiết để sản xuất ra một vật phẩm) mới tạo ra được giá trị thật sự; bất cứ số tiến nào thu được thông qua việc bán sản phẩm ấy mà vượt quá giá trị đích thực của nó đều là trộm cắp của người công nhân. Vì người công nhân sống nhờ vào sức lao động của mình để có được giá trị cá nhân, thế nhưng một phần giá trị ấy của anh ta đã bị cướp đoạt đi cho nên có thể bảo là anh ta đã bị ông chủ của mình tha hóa (hoặc làm cho vong thân: alienated). Tha hóa là ý niệm then chốt trong tư tưởng của Mác. Với Mác, nó có nghĩa là “sự thống trị của vật chất chết trên những con người hãy còn sống”, và là hệ quả của việc công sức lao động của công nhân bị đem ra mua bán.
Quá trình vĩ đại được gọi là duy vật sử quan này tự chất chứa trong nó bộ máy để nó hoạt động. Ở đây, Mác chứng tỏ ảnh hưởng của triết gia George W.F.Hegel (1770-1831), là người chủ trương rằng lịch sử tiêu biểu cho nhiều giai đoạn phát triển tinh thần. Mác đã thay thế tinh thần tuyệt đối của Hegel bằng các hình thức kinh tế. Mỗi giai đoạn đều tạo ra các kẻ thù riêng của mình, sẽ lật đổ hệ thống cũ để tạo ra một cấu trúc mới. Tư bản chủ nghĩa bán đứng (alienates: khiến cho vong thân) người công nhân và dọn đường cho cuộc cách mạng trong đó người ấy tìm cách chiếm lại phần “thặng dư giá trị” của mình; vì chính các điều kiện sống mà tư bản chủ nghĩa áp đặt đã dạy cho người công nhân phải đoàn kết lại, cùng cộng tác với nhau chống lại ông chủ của mình. Chúng ta đã đạt tới giai đoạn mà cuộc cách mạng cuối cùng đang nằm ngay trước mắt, vì chuyên chính vô sản là điều kiện áp chót (penultimate condition). người Mác xít tin rằng sau đó, nhà nước sẽ tàn lụi và cuốic ùng sẽ hoàn toàn biến mất.
Nhằm vào các chủ đích của công trình nghiên cứu này của chúng ta, chúng ta cần lưu ý là theo các tiền đề của Mác, thì sự phát triển của trật tự bao giờ cũng tạo racác hình thức văn hóa và tôn giáo thích hợp với nó. Các hình thức xã hội biểu hiện và đồng thời hợp thức hóa các thực tại kinh tế tiềm ẩn trong đó. Tuy phần đông thiên hạ tin rằng các lý tưởng và mục đích của một tập thể nào đó định đoạt cho hình thù vóc dáng của các định chế (tổ chức: institutions) của mình, thì theo lý thuyết Cộng sản, tiến trình ấy lại theo chiều hướng đối nghịch. Thực tại kinh tế mới là nền móng; các lý tưởng và mục đích chỉ được bày đặt ra về sau để biện minh cho cái cơ cấu hiện hữu. Đây là nền móng của ý (thức) hệ (ideology) của Mác, một từ ngữ thường được dùng một cách ngược đời. Ý (thức) hệ của một xã hội là một ảo tưởng tập thể, hậu thuẫn, vể mặt xã hội, để các điều kiện kinh tế tùy nghi chuyển biến. Mọi định chế xã hội kể cả tôn giáo đều có thể được hiểu là những biểu hiện của ý (thức) hệ.
Người Mác xít chỉ trích tôn giáo.
Muốn thấu triệt các quan điểm của Mác về tôn giáo, chúng ta phải nói vài điều về triết gia Ludwig Feuerbach (1804-72). trong tác phẩm nổi tiếng nhan đề The Essence of Christianity (1840) của mình, Feuercbach gọi tôn giáo là “giấc mơ của tâm linh con người”. Các ý niệm tôn giáo chỉ là việc chiếu (projection: dự phóng) các giấc mơ của con người ta lên, người ta (tự) tạo ra các đối tượng của các giấc mơ của mình. Chẳng hạn sự nhập thể chẳng phải gì khác hơn là phản ảnh của giấc mơ trong đó con người muốn trở thành Thượng Đế. Thế thì, rõ ràng là đức tin tôn giáo nói nhiiều với chúng ta về chính con người ta (people) hơn là về cái đối tượng được coi là đối tượng của đức tin.
Các quan điểm của Feuerbach đã được Mác sử dụng làm khởi điểm để chỉ trích tôn giáo. Mác bắt đầu hỏi: Trong hoàn cảnh nào, người ta dự phóng các quyền lực lý tưởng của họ vào các lực lượng siêu nhân? Đâu là các nguyên nhân xã hội của hiện tượng này? Mác còn quan tâm đến điều này hơn cả các suy luận triết lý của Feuerbach. Như ông viết trong đề án thứ bảy của mình về Feuerbach “Feuerbach không thấy rằng tự nó, cái tình cảm tôn giáo là một sản phẩm xã hội, và rằng con người trừu tượng mà ông phân tích thuộc về một hình thức riêng biệt của xã hội” (Marx 1963, p.84).
Thế thì, tôn giáo là một thành phần của một ý (thức) hệ của xã hội. Theo cách diễn tả nổi tiếng của Marx, thì nó là “thuốc phiện của quần chúng”. Khi nói như vậy, Mác ngụ ý bảo rằng tôn giáo chống đỡ cho nguyên trạng kinh tế; mục sư với địa chủ là cá mè một lứa. Vì cớ những lời hứa hẹn mà tôn giáo đưa ra, quần chúng cứ hài lòng với điều kiện tồi tệ mà họ đang đắm mình trong đó. Theo lời của Mác:
Mỗi bối rối lo âu của tôn giáo đồng thời cũng là sự biểu hiện của sự bối rối âu lo đích thực và là lời phản đối chống lại nỗi lo âu bối rối thật sự. Tôn giáo là tiếng thở dài của con người bị áp bức, là trái tim của một thế giới vô tâm, cũng như là tâm hồn của thế giới không tâm hồn. Nó là thuốc phiện của quần chúng (trích trong Aptheker pp.5-6).
Cần nhớ là hiện tượng tôn giáo nhất thiết phản ảnh các điều kiện xã hội của quần chúng. Điều sai trái không phải bị chính tôn giáo, nhưng là các điều kiện đã hội tạo ra các ảo tưởng tôn giáo. Mác tiếp tục:
Việc lật đổ tôn giáo như là hạnh phúc ảo tưởng của quần chúng là điều đòi hỏi phải có để họ được hạnh phúc thật sự. Sự đòi hỏi phải từ bỏ cái ảo tưởng về điều kiện của nó là sự đòi hỏi phải vứt bỏ một điều kiện cần đến các ảo tưởng. Do đó, việc đả phá tôn giáo là mầm móng của việc đả phá cái ổ của sự khốn nạn, mà vầng sáng (halo) của nó là tôn giáo. (Sdd, chính Mác nhấn mạnh).
Tuy Mác và Lê-nin nhấn mạnh rằng các đảng viên phải tích cực chống tôn giáo, cả hai đều bảo rằng bản tính của việc chống đối ấy là do giáo dục. Dầu sao thì cũng không thể trách cứ quần chúng vì những ảo tưởng đã do các điều kiện xã hội làm phát sinh. Bởi vì, theo quyết đoán của người Mác-xít, tôn giáo sẽ tự nhiên chết đi, cho nên theo nguyên tắc, nhà nước có thể khoan dung đức tin. Tuy nhiên, trong một số các trường hợp, nhà nước cộng sản đã nghĩ là cần thiết phải đả kich tôn giáo vì nó hậu thuẫn cho việc liên minh với nhà tư bản hoặc với các lực lượng áp bức. Trong nhiều tình hình khác, như tại Ba-lan và Mỹ châu La-tinh, việc công khai chống lại tôn giáo do nhu cầu, đã hoàn toàn bị bãi bỏ.
Chẳng hay việc người Mác-xít chỉ trích tôn giáo có thiết yếu cho chủ nghĩa Mác như một phương pháp phân tích xã hội học hay không, là điều đã được tranh luận rất nhiều. Một số Cơ Đốc nhân tại Mỹ châu Lậtinh tin rằng có thể tách riêng phần phân tích xã hội của người mác-xít với phần nền móng triết lý của nó.José Miguez Bonino là một Cơ Đốc nhân chấp nhận quan điểm về thực tại xã hộivà kinh tế của người Mác-xít, trong khi chú trọng vào một quan điểm của Cơ Đốc giáo. Ông gọi cả hai phần đó là các đồng minh chiến lược. Ông tin rằng việc chỉ trích tôn giáo không phải là phần cốt yếu trong chủ nghĩa Mác-xít. Ông thấy một sự chỉ trích như vậy không phải “trước nhất là một sự tố giác tôn giáo với tư cách là tôn giáo nói chung - đây dĩ nhiên là sự tổng quát hóa thứ yếu, không phải là căn nguyên và hoàn toàn có thể thắc mắc đặt vấn đề - nhưng chỉ là một phần trình bày đặc thù về chức năng có tính cách ý (thức) hệ của đạo Cơ Đốc và nhất là của giáo hội Kháng cách, trong mối liên hệ với cái thế giới theo cá nhân chủ nghĩa, vị kỷ, và tư sản vụ lợi đến độ điên cuồng” (196, p.59). Miguez-Bonino có lẽ muốn ngụ ý bảo rằng phần phân tích chức năng của tôn giáo của người Mác xít vốn bám sát vào dấu vết của Anh quốc hồi thế kỷ thứ mười chín. Chỗ sai lầm của người Mác-xít là trong việc nâng cao phần phân tích này thành ra một nguyên tắc triết lý. Nhưng thật là khó thấy được làm thế nào các quyết đoán duy vật và (do đó là) vô thần của người Mác-xít lại có thể bị dễ dàng xếp vào hàng thứ yếu, như dường như Miguez muốn làm. Thật vậy, ngày nay phần mô tả tôn giáo mà chúng tôi vừa trích dẫn trước đây, chính Mác tuyên bố rằng việc đả phá tôn giáo là tiền đề cho mọi chỉ trích nhằm vào xã hội khác “Do đó việc phê bình đả phá tôn giáo là mầm móng cho việc đả phá cái thung lũng nước mắt mà tôn giáo là cái quầng sáng của nó”. Nếu con người ta muốn được tự do theo nghĩa của người Mác-xít, thì tôn giáo phải bị thanh toán đi.
Lẽ dĩ nhiên là có thể rằng một vài cái nhìn xuyên suốt của người mác-xít là có giá trị - bất chấp các quyế đoán cơ bản của chúng. Miguez-Bonino tin rằng điều này là đúng và các phạm trù quan trọng nhất của Mác chỉ có giá trị bên trong quan điểm của Cơ Đốc gío. Đặc biệt là quan điểm của Mác ve con người rất hời hợt và thiếu chiều sâu mà quan điểm Cơ Đốc giáo cung ứng. Chúngtôi sẽ xin nói thêm về điểm này trong phần phê bình triết học Mác-xít sau này.
Trong hiện tại, dường như việc cần thiết là phải đặt lời chỉ trích tôn giáo (và do đó là Cơ Đốc giáo) của người Mác-xít như là tâm điểm của những phân tích về xã hội của họ. Không những tôn giáo chẳng có vai trò tích cực nào rong lịch sử cả, mà nó còn bị định đoạt cho cái số phận là phải biến mất đi khi các điều kiện khuyến khích nó không còn nữa. Chúng tôi xin lại trích Mác:
Bất cứ trong trường hợp nào, phản ảnh về thế giới có thật của tôn giáo cuối cùng, sẽ phải tiêu ma khi các mối liên hệ thực tế trong sinh hoạt hằng ngày chẳng còn đưa ra cho con người ta các mối liên hệ nào với đồng loại mình và với thiên nhiên khác hơn là những mối liên hệ hoàn toàn có thể hiểu được và hợp lý. Tiến trình sinh hoạt của xã hội, nghĩa là tiến trình sản xuất của cải vật chất, sẽ không còn trình bày ra chiếc màn thần bí học của nó nữa, khi nó trở thành sản phẩm của những con người biết kết hợp nhau lại, và khi nào nó được họ tự ý điều chỉnh bằng một kế hoạch ổn định. Tuy nhiên, việc này đòi hỏi phải có một nền móng vật chất hay một loạt những điều kiện sinh sống tự chúng vốn là sản phẩm tự phát của một quá trình phát triển gian khổ lâu dài (marx 1963, p.120) “Các mối liên hệ có thể hiểu được và hợp lý”, “những con người tự ý kết hợp nhau lại” chắc chắn là những lý tưởng bấp bênh; người ta ngạc nhiên tự hỏi phải chăng Cộng sản chủ nghĩa không thể đưa ra một hi vọng nào có thực chất nhiều cho quần chúng hơn điều mà bất kỳ một tổ chức kinh tế nào cũng có thể cung ứng? Bản thân người Mác-xít có tránh được chăng lời tố cáo việc đưa ra một ý (thức) hệ chỉ biết hứa hẹn nhiều hơn điều mà nó có thể cung cấp?
Lời phê bình chủ nghĩa Mác-xít của Cơ Đốc nhân.
Cộng sản chủ nghĩa cận đại. Trước khi phê bình hệ thống công sản chủ nghĩa, chúng tôi xin đưa ra vài nhận xét về các phong trào cộng sản cận đại. Một số người có thể đi quá xa khi bảo rằng chủ nghĩa Mác với tư cách một phong trào sáng tạo đã chết rồi. Mấy năm trứơc đây, triết gia nổi tiếng Leszek Kolakowski, người đã từ bỏ ghế giáo sư triết học ở Warsaw để sống lưu vong, có viết “Tại sao các nước Cộng sản Âu châu, ý (thức) hệ cộng sản đã chết, theo ý nghĩa là cả các nhà cầm quyền lẫn những người bị cai trị đều không còn xem nó là nghiêm túc nữa: Tuy nhiên, với đảng cầm quyền thì điều này là tuyệt đối cần thiết vì...chẳng những nó là nền móng duy nhất để hợp pháp hóa tính cách độc tài của một hệ thống độc đảng...Ngày nay, Cộng sản chủ nghĩa là một vấ đề của quyền lực, chớ không phải của việc tranh luận trí thức nữa” (Lutheran World Fednation Neăsletter, No 19, July 1977). Chắc chắn là chẳng có ai đã đọc tập hồi ký của Solzbenitsyn về nước Nga dưới thời Staline là tác phẩm The Gulag Archipelago (Quần đảo Địa chủ), mà còn giữ được nhiều lòng tin vào phong trào Cộng sản theo hình thức bên nước Nga.
Tuy nhiên, theo một số người khác, chủ nghĩa Mác vẫn cung cấp một sự kích thích trí thức mặc lấy nhiều vóc dáng khác nhau tùy theo bối cảnh văn hóa lịch sử. Lẽ dĩ nhiên, có một trong những thế mạnh của chủ nghĩa Mác, ấy là khả năng thích ứng hóa của nó với nhiều hoàn cảnh, tình hình rất khác nhau. Thật ra, hiện nay đang có rất nhiều cách biểu hiện của chủ nghĩa Mác-xít Lê-ni-nít, khiến người ta không thể nào chỉ đề cập một ý (thức) hệ Mác xít duy nhất mà thôi. người Cộng sản ở Bắc Triều tiên, Việt nam, Trung quốc, và Cu-ba đều có thể cảm thấy hệ thống của họ là duy nhất, phù hợp với các nhu cầu của họ. Tại nhiều nước khác, nhất là tại Âu châu, nhiều khía cạnh khác nhau của phương pháp phân tích theo chủ nghĩa Mác vẫn tiếp tục thâm nhập được giới trí thức.
Tóm lại ta phải cẩn thận chớ nên nhấn mạnh quá đáng vào sự thành công của Cộng sản chủ nghĩa với tư cách một phong trào toàn cầu hiện nay. Tuy theo nguyên tắc người Cộng sản vẫn tiếp tục đề cao mục đích chinh phục thế giới của họ - chúng ta sẽ xét sau xem cái mục tiêu này hiện thực đến mức độ nào; trong thực tế, họ đang tư thích ứng hóa với hệ thống kinh tế của cả thế giới, và ngày càng tìm cách noi theo các quốc gia dân chủ. Thật vậy, Reter Berger và nhiều người khác đã lý luận rằng hệ thống kinh tế phức tạp toàn cầu đã có các mối liên hệ hợp lý hóa và hội nhập đến một mức độ khiến cho cách đối xử với nhau giữa các quốc gia đều được tính toàn nghiêm ngặt, và các mối bận tâm về ý (thức) hệ phải thủ một vai trò hết sức nhỏ bé mà thôi. Các quốc gia tư bản và xã hội chủ nghĩa phải cộng tác với cái hệ thống đang hiện hữu, bằng không, họ sẽ không thể nào tồn tại được.
Điều này gợi ý rằng trên một bình diện, thì cuộc đối đầu vốn không có thật giữa Cơ Đốc giáo với chủa nghĩa Mác, nhưng là giữa tư bản chủ nghĩa với xã hội chủ nghĩa (mà chủ nghĩa Mác là văn bản gốc đã được chuyển thể). Về phần mình, Cơ Đốc giáo không hề tạo ra một cơ cấu chính trị khác cho người ta có thể chọn lựa, mà đúng hơn là nêu lên các giá trị và một viễn cảnh để căn cứ vào đó mà phê phán và đánh giá bất kỳ một hệ thống chính trị nào. Các Cơ Đốc nhân không hề đề cao một hệ thống nào, cho là tiêu biểu cho một hình thức chính quyền toàn hảo nào, tuy chúng ta bị đòi hỏi phải làm việc để Cơ Đốc hóa cái trật tự mà mình đang sống trong đó. Không phải toàn thể các Cơ Đốc nhân đều nhất rí với nhau trong cách họ đánh giá các hệ thống chính trị. Nhưng chắc chắn là toàn thể các Cơ Đốc nhân đều đồng ý rằng một khi đã bị thất bại rồi, thì cả tư bản chủ nghĩa lẫn chủ nghĩa Mác-xít đều thất bại theo cùng một cách thức giống nhau: lắm lúc cả hai đều gợi ý về sự cứu rỗi là một vấn đề của trần gian này và của sự hưng vượng về kỹ thuật; cả hai đều có xu hướng tuyệt đối hóa viễn cảnh kỹ thuật, và dựng hệ thống chính trị lên làm một thần tượng chính trị. Cả hai phải được chứng minh cho thấy là mọi hệ thống của loài người đều nằm trong lãnh vực do Chúa Cứu Thế nắm chủ quyền và nằm dưới sự phán xét của Lời Thượng Đế. Chúng ta có thể ủng hộ, hậu thuẫn cho một hệ thống này hoặc một hệ thống khác, nhưng chúng ta làm như vậy mà không hề có ảo tưởng rằng mình đã có được tâm trí của Thượng Đế. Cứ công bằng mà nói, thì việc nghiên cứu nhiều loại chính quyền xã hội chủ nghĩa khác nhau trên thề giới ngày nay (có trên bốn mươi hai loại như vậy) dường như đã cho thấy xã hội chủ nghĩa được đánh giá là chẳng tốt mà cũng chẳng xấu gì hơn tư bản chủ nghĩa trong việc giúp đỡ cho các nước phát triển. Đồng thời các Cơ Đốc nhân bên Tây phương có xu hướng bỏ qua sự kiện tư bản chủ nghĩa trong Thế giới Thứ ba thường có tính cách khai thác để bóc lột nhiều hơn là điều nó từng làm bên Tây phương mà không đạt được các cải cách của hai trăm năm qua trong lịch sử Tây phương.
Căn cứ vào các nhận xét trên, chúng tôi không hề ngụ ý bảo rằng Cộng sản chủ nghĩa không hề có một đe dọa nào đối với các Cơ Đốc nhân ngày nay. Việc này đã trực tiếp xảy ra gần đây khi một nhóm sinh viên là Cơ Đốc nhân người Á châu, than phiền với các cán bộ Cơ Đốc giáo trong trường đại học của họ, là các bạn đồng học cộng sản của họ đã thách thức họ hãy trình bày một giải pháp nào có thể thay thế được cho giải pháp Mác-xít. Bất chấp chúng ta có những quan điểm như thế nào về vấn đề này, chủ nghĩa Mác vẫn có một cách để giải thích thình hình kinh tế phức tạp mà chúng ta đang gặp hiện nay, và đối với một số người thì điều họ nói là có ý nghĩa. Nó nói với người ta về các nhu cầu cụ thể, về cuộc chiến đấu hằng ngày với những bất lợi, thất thế của họ. Phải chăng vì các Cơ Đốc nhân đã chẳng bận tâm gì đến các vấn đề ấy?
Đứng trước sự thách thức của người cộng sản các Cơ Đốc nhân có hai nghĩa vụ. Trước hết, chúng ta phải căn cứ vào các quyết đoán của người Mác-xít để chứng minh cho họ thấy rằng những lời khoa trương quá đáng của chủ nghĩa Mác là điều không tài nào thực hiện nổi. Thứ hai, chúng ta phải chứng minh rằng Cơ Đốc giáo có cung ứng một quan điểm và một phương pháp sống trong đó mọi mối bận tâm chính đáng của người cộng sản đều được hoan nghênh. Chúngta sẽ tiếp tục nói về chủ nghĩa Mác bằng những lời lẽ tổng quát, dường như chúng ta giới thiệu tư tưởng Mác-xít vậy. Chúng ta làm như vậy bằng cách thừa nhận nhiều loại chủ nghĩa Mác và nhiều biến thể của nó hiện nay, nhưng cũng như một phần đóng góp cho sức hấp dẫn tâm lý và trí thức mà chủ nghĩa Mác cổ điển đang tiếp tục tạo ra trên nhiều con người biết suy nghĩ, nhất là trong Thế giới thứ ba.
Cương lĩnh của lý thuyết Mác-xít. Trước hết, chúng tôi xin quay sang với chính hệ thống Mác-xít, khảo xét các vấn đề liên hệ với cương lĩnh của các lý thuyết Mác-xít và sau đó đặt vài câu hỏi có tính phê bình đối với hệ thống ấy. Mọi người đều thừa nhận rằng phản bản nghiêm trọng nhất để chống lại cộng sản chủ nghĩa là chính cương lĩnh của thuyết Mác-xít. Thỉnh thoảng các lý thuyết gia Cộng sản vẫn nói dường như quá trình lịch sử của các lực lượng kinh tế là một sử kiện; nghĩa là dường như nếu người ta quan sát các sử kiện một cách khách quan, chúng sẽ chứng minh cho chúng ta thấy là sự tiến hóa lịch sử đã xảy ra đúng theo thuyết cộng sản. Lê-nin đã tuyên bố rằng sử quan của Mác là một mệnh đề đã được kiểm chứng một cách khoa học, mặc dù có điều lạ lùng là ông ta cũng nhìn nhận ít nhất là việc lý thuyết ấy cũng có thể bị nghi ngờ. Tính cách mơ hồ đó tố giác ảnh hưởng của triết học Hegel trên tư tưởng của Mác (một ảnh hưởng vượt trội trên toàn thể sử ký thế kỷ thứ mười chín). Marx hi vọng có thể sử dụng một phương pháp có tính cách mô tả thuần tuý để viết sử nhưng vì nối gót Hegel, ông đã không dứt bỏ được cái ý niệm rằng lịch sử đang tiến về một mục tiêu, và rằng sự phát triển của nó bị gắn chặt vào với các năng động lực nội tại của nó. Một niềm tin như thế chắc chắn là một cái gì nhiều hơn là một sự kiện khoa học. Nhưng cái nhiều hơn đó có thể là gì?
Nhiều khi dường như những người cộng sản nói về sự phát triển trung lập của các phương pháp kỹ thuật, trong khi vào nhiều lúc khác, dường như họ lại đề cập một lý thuyết về xã hội nói chung. Vấn đề rắc rối này chung quy dẫn tới câu hỏi trước đây của chúng tôi: có thể nào tách rời phương pháp phân tích kinh tế Mác-xít với quan điểm rộng lớn hơn trong đó nó thường hay xuất hiện hay không? Nếu được, thì các Cơ Đốc nhân cũng có thể sử dụng một công cụ có tính cách phân tích bên trong một quan điểm Cơ Đốc giáo nữa. Nhưng đã có người đưa ra lời phản đối một sự tách rời như vậy của lý thuyết Mác-xít. Nếu tất cả những gì chúng ta bỏ lại là một phân tích khách quan về việc đang xảy ra, thì làm thế nào chúng ta khuyến giục được thiên hạ gia nhập phong trào ấy? Nếu nó thật sự xảy ra thì cho dầu bạn hay tôi có làm gì đi chăng nữa, thì vấn đề chẳng có gì quan trọng cả; nó vẫn cứ xảy ra. Người Mác-xít rêu rao rằng họ đang công tác với các lực lượng của lịch sử. Nhưng làm thế nào Mác và Ăng-ghen lại có thể tuyên bố ở cuối Bản tuyên ngôn Cộng sản “những người cộng sản công khai tuyên bố rằng các cứu cánh của họ chỉ có thể đạt được bằng việc bắt buộc lật đổ mọi điều kiện xã hội hiện hữu?” Dường như lịch sử cần được chúng ta giúp đỡ để đạt được cứu cánh chắc chắn phải đạt đến của nó vậy. và bất chấp “tính cách bất khả điều kiện hóa” về phương diện kinh tế của chúng ta, chúng ta được tự do lựa chọn điều mà người cộng sản chọn lựa. Ở đây, chắc là người Mác-xít muốn quay lại khen ngợi tôn giáo bằng cách truyền giảng giấc mơ phàm tục của họ bằng thái độ hăng say nhiệt thành của người truyền giảng Phúc âm.
Tất cả những điều đó gợi ý rằng lý thuyết Cộng sản cần được hiểu đúng nhất là một dấn thân triết lý. Tuy nó sử dụng ngôn ngữ của việc phân tích xã hội học và khoa học, rốt cuộc, nó không phải là một lời phát biểu về một sự phó mặc cho ý nghĩa sau cùng của trật tự tự nhiên. Và trong khi đòi hỏi một sự dấn thân như vậy, nó lại trực tiếp thách thức Cơ Đốc giáo. Nhưng nếu các điều kiện kinh tế là một cái gì có thể (do người ta) định đoạt được, làm thế nào lại có sự phó mặc này ở đoạn cuối của bản cương lĩnh? Với câu hỏi này trong tâm trí, chúng ta hãy khảo xét những lời tuyên bố của người cộng sản bằng phương pháp phê bình.
Những vấn đề có thể bị phê bình của chủ nghĩa Mác-xít. Người Mác-xít nhấn mạnh rằng các điều kiện kinh tế định đoạt thực tại của nhân loại và xã hội. Thật là dễ thấy tại sao quan điểm này đã thâm nhập sâu trong lịch sử hiện đại. Trước thời của Mác yếu tố kinh tế không hề được nhìn nhận là quan trọng đến thế trong lịch sử loài người. Thật là ngây thơ khi cho rằng các lực lượng kinh tế chẳng làm thay đổi gì được đời sống của con người ta, do đó, có thể cứ bỏ mặc cho họ tự lo liệu lấy. Đây rõ ràng là một sai lầm, và Mác đã làm đúng khi chỉ ra việc đó. Ông đã thấy rõ là tổ chức kinh tế rất quan trọng cho đời sống con người và tổ chức xã hội. Nhưng ông đã đi quá xa khi quyết đoán rằng nó là yếu tố quyết định trong xã hội. Tuy các cơ cấu kinh tế là điều không thể không có của xã hội - chẳng hề có xã hội nào tồn tại được mà không có chúng - điều đó không có nghĩa rằng chúng là lời giải thích đầy đủ cho sự hiện hữu của xã hội. Chính người Mác-xít đã gồm luôn việc đề cao con người và quyền tự do, thoát khỏi đau khổ và áp bức, vào số các mục tiêu mà họ thú nhận là họ đang đi tìm. Nhưng theo thuyết của Mác, thì phải chăng sự thoái hóa, đau khổ và bị áp bức của con người là sự phản ảnh cần thiết của các điều kiện kinh tế? Tại sao người Mác-xít lại muốn can thiệp vào sự tiến bộ không tránh né vào đâu được của lịch sử? Vấn đề này đã được minh họa hết sức đau lòng bằng lời thú nhận của lãnh tụ đảng cộng sản Pháp Roger Garaudy. Garaudy nhận thấy các câu trả lời của Cơ Đốc giáo đã lỗi thời, nhưng thú nhận rằng nó có thực chất cho các vấn đề mà nó tìm cách giải đáp. Khi được mời nói chuyện về vấn đề sự chết, với tư cách một người Mác-xít, Garaudy thú nhận “Tôi đã ra đời với hai bàn tay trắng” (Aptheker, p.121).
Một câu hỏi nữa có thể đặt ra cho cộng sản chủ nghĩa là: có thể làm gì để phản bác đề án của họ, để chứng minh được là họ sai? Chẳng hề có phương diện nào trong lịch sử có thể được kể là có ý nghĩa để chống lại quan điểm của họ cả, bởi vì tất cả đều thiếu mất phần lý tưởng của họ, tức là xã hội vô giai cấp. Ngay trong các quốc gia Cộng sản, chuyên chính vô sản vẫn chưa chịu nhường bước cho xã hội vô giai cấp, do đó, mọi bất toàn tồn tại đều được giải thích là do thời kỳ chuyển tiếp “quá độ”. Trong khi chờ đợi, tất cả những lời lẽ văn hoa của những người Mác-xít (tự xưng là) nhân bản đã bị tố giác bằng hàng ngàn sinh mạng đã bị hi sinh trong việc theo đuổi các cứu cánh của họ. Chẳng hề có sự cứu rỗi cá nhân nào, nhưng chỉ có sự cứu rỗi tập thể mà thôi; do đó, chẳng hề có mối bận tâm đến một cá nhân nào là có thể được nêu ra để chống lại cái giá trị của một lịch sử đã được định đoạt từ trước rồi. Đồng thời, người cộng sản cũng tuyên bố rằng mọi lỗi lầm của các hệ thống khác đều có tính cách nội tại và cần thiết cho giai đoạn phát triển này. Hệ quả là họ bắt buộc mọi dữ kiện phải hậu thuẫn cho chính cách giải thích lịch sử của họ. Một quan điểm duyệt xét lại lịch sử (nghĩa là cái thói quen của người cộng sản luôn luôn viết lại lịch sử cho phù hợp với các quan điểm của họ) là hậu quả tự nhiên của quan điểm xét lại hiện tại. Nhiều người đang đứng ngay trong hàng ngũ cộng sản cũng tỏ ra cay cú đối với những lời khoa trương khoác lác này.
Cuối cùng, chúng tôi nêu vấn đề về tính cách hợp lý của xã hội vô giai cấp để giải quyết mọi vấn đề. Theo Mác, biện chứng lịch sử đang tiến về một sự dàn xếp cuối cùng, một tổng hợp duy nhất trong đó mọi mâu thuẫn đều sẽ được giải quyết. Đây là một ổ của đủ thứ vấn đề: chúng tôi chỉ xin nêu lên hai việc để giải thích mà thôi. Thứ nhất, dưới ánh sáng của tính chất bấp bênh và quyền tự do của con người, người ta có thể nào đọc được sử ký một cách rõ ràng, phân minh như vậy, hay không? Lẽ dĩ nhiên là những người cộng sản sẽ phủ nhận là có điều được gọi là tự do như thế. Thế nhưng, như chúng tôi đã từng ghi nhận, họ lại không ngần ngại muốn cho quần chúng được “tự do” tham gia các hoạt động cách mạng của họ. Rồi chúng ta có thể thật sự lạc quan đối với đà tiến bộ của lịch sử hay không? Điều mỉa mai là cái quan niệm tiến hóa của lịch sử từng được lòng quần chúng đó, giờ đây đã bị hoàn toàn bất tín nhiệm giữa các sử gia đang hành nghề; hãy còn quá nhiều điều không thể làm được để lấp đầy một lược đồ như thế. Nhưng vấn đề thứ hai còn lý thú hơn nhiều. Tại sao xã hội vô giai cấp lại là giai đoạn cuối cùng? Tại sao một tiến trình mà sức năng động nội tại của nó tạo ra sức chống đối với chính nó lại thình lình ngưng hoạt động như vậy? Phải chăng đã có một điều gì đó trong quan điểm của Cơ Đốc giáo về tình trạng sau cùng đã trà trộn vào trong chủ nghĩa Mác-xít? Chúngtôi sẽ xin nói tiếp về điểm gợi ý này ở phần dưới ngay sau đây; bây giờ thiết tưởng cần phải vạch rõ rằng do một sự hanh ngộ ngẫu nhiên, cái thiên đàng Mác-xít đã trở thành tiên đoán được trên các cơ sở khoa học và lịch sử. Có lẽ một cách phê bình Cơ Đốc giáo của người Mác-xít cũng có thể đem ra áp dụng ở đây: Dường như cộng sản chủ nghĩa rồi đây cũng đặt hi vọng vào một chiếc bánh vẽ ở trên trời! Người cộng sản có lẽ sẽ trả lời cho cách phê bình này bằng việc thừa nhận rằng có lẽ các mâu thuẫn vẫn còn, nhưng chúng “không hề xung đột, tranh chấp nhau” vì không còn có sự phân biệt giai cấp. Nhưng một lần nữa, người cộng sản lại ép cho mọi dữ kiện đều chỉ về hướng của mình. Chúng ta chỉ được bảo cho biết hết sức đơn giản rằng rồi đây cái xã hội hoàn toàn sẽ nhờ tiến hóa mà ngự trị trên trần gian này. Và chúng ta có thể ngạc nhiên tự hỏi chẳng hay cái xã hội hiện hữu nào triết gia tiên tri nào, có chứng cứ lịch sử hiển nhiên nào lại có thể đặt nền móng đầy đủ cho một lời rêu rao gây choáng váng như vậy.
Niềm hi vọng của Cơ Đốc giáo thay cho niềm hi vọng của người Mác-xít. Chủ nghĩa Mác từng được gọi là một tà giáo của Cơ Đốc giáo. Nghĩa là tất cả những gì mà Mác đi tìm và mong ước chỉ có thể có được khi chúng được đặt trên phần nền móng siêu việt mà đạo Cơ Đốc (đức tin Cơ Đốc nhân) cung cấp cho. Nhưng Màc lại nằng nặc đòi lấy ra một số yếu tố khỏi bối cảnh Cơ Đốc giáo để dẫn chứng trên các nền móng của riêng ông ta. Hãy khảo xét việc sau đây.
Quan điểm về sự phát triển lịch sử của Mác rõ ràng là nảy sinh từ quan điểm về quyền năng thần hựu (providence) của Cơ Đốc giáo. Các Cơ Đốc nhân tin rằng có một Thượng Đế siêu việt đang đích thân điều khiển tiến trình của lịch sử. Nhưng Thượng Đế điều khiển mọi sự bằng một phương pháp siêu vượt trên các nguyên nhân thứ yếu (như quyền tự do của con người), chớ không phải chúng sở dĩ có được là do cơ cấu luân lý đạo đức đã được thiết lập trong công trình sáng tạo và củng cố trong lịch sử. Như vậy, lịch sử không phải chỉ trở thành một tiến trình tiền định, nhưng là việc làm phát triển các giá trị mà Chúa Cứu Thế gọi là “Nước Trời và sự công chính của Ngài” (Mat Mt 6:33). Như thế, các giá trị tôn giáo trở thành không những là (những chất liệu) để xây dựng xã hội, mà còn là động lực thúc đẩy (sự phát triển của) xã hội nữa.
Điều này dẫn Mác tới chỗ nhấn mạnh trên con người là kẻ tự tạo ra số phận của mình. Sự phân biệt của Mác giữa số người nghiên cứu sử ký để hiểu biết nó, với số người tìm cách biến đổi nó, rõ ràng là được đặt cơ sở trên các giá trị của Do-thái-Cơ Đốc giáo. Chính người Hi-lạp đã nghiên cứu lịch sử chỉ để mở mang kiến thức; các Cơ Đốc nhân thì nhấn mạnh rằng nguyện ý chỉ Thượng Đế được nên, và - như Chúa Cứu Thế đã tuyên bố - nếu chúng ta làm điều lành, điều thiện, thì chúng ta sẽ hiểu biết (GiGa 17:7). Sự vâng lời không phải là phần phụ trội thêm vào cho sự hiểu biết; nó chính là trái tim, là linh hồn của sự hiểu biết. Hơn nữa, tương phản với mục đích của người Mác-xít là tiêu trừ quyền tư hữu tài sản, các Cơ Đốc nhân nhấn mạnh rằng cái thế giới cụ thể này tuy là thuộc quyền sở hữu của Thượng Đế, vẫn có thể được dùng làm của tin (đặt cọc) cho các thế hệ tương lai. Như Dekosher vạch rõ “Sự ly dị giữa cá nhân và tài sản sinh lợi không thể được xã hội vô giai cấp chữa lành được; nó vốn được biến thành dứt khoát và tuyệt đối” (p.47). Vì cái gì đã thuộc quyền sở hữu của tất cả mọi người, thì chẳng thuộc quyền sở hữu của một ai cả. Cơ Đốc nhân nhấn mạnh rằng tài sản - cho dầu người quản lý hoặc chủ nhân có là ai đi chăng nữa - đều hiện hữu là vì công ích và do đó phải trở thành vật chuyển tải tình thương cho cộng đồng và cho sự phát triển thăng tiến của con người (riêng tây).
Có thể nào thực hiện được các giá trị tối hậu của con người trong bối cảnh Mác-xít hay không? Mác tin rằng yếu tính của con người nằm trong tài năng chế tạo các công cụ, và con người sở dĩ đang hấp hối là do bị tha hóa (in alienation) khỏi các lực lượng vật chất. Vấn đề bị tha hóa của con người, là con người bị tách rời khỏi môi trường vật chất vây quanh nó, hay như các Cơ Đốc nhân luôn luôn nhấn mạnh là do con người đã bị tách rời khỏi Thượng Đế (và do đó, cũng bị tách rời khỏi nhau và khỏi cái thế giới thọ tạo này). Cơ Đốc giáo nhấn mạnh rằng cá nhân con người có giá tri tối cao và phải luôn luôn được xem là một cứu cánh chớ không phải chỉ là một phương tiện cho một cứu cánh cao hơn nào đó. Một giá trị tối cao như thế chỉ có ý nghĩa bên trong cái bối cảnh mà quan điểm về một Thượng Đế siêu việt và công trình sáng tạo của Ngài do Cơ Đốc giáo cung cấp. Lời bảo đảm dưới đây của Chúa Cứu Thế hiện vẫn còn hợp thời y như vào Ngày mà Ngài mới vừa thốt ra:
Có phải năm con chim sẻ chỉ bán được vài xu sao?, nhưng Thượng Đế chẳng quên một con nào. Ngài biết cả số tóc trên đầu các con nữa. Vậy đừng lo sợ vì các con quý hơn chim sẻ (LuLc 12:6-7).
Rõ ràng là nhược điểm của Mác đã không bào chữa đươc cho việc ông ta không hiểu được các vấn đề về áp bức và bần cùng mà người Mác-xít vạch ra như là chứng cứ hiểu nhiên cho sự thất bại của tư bản chủ nghĩa. Vì chú trọng trước nhất vào con người, các Cơ Đốc nhân trước nhất phải bày tỏ mối bận tâm của mình vào kẻ bần cùng và bị cầm tù. Các nhà phân tích Mác-xít thường vạch ra rất đúng các điều kiện khiến cho sự nghèo khó bần cùng cứ tồn tại dai dẳng không kết thúc được. Thế nhưng trong khi chúng ta phải chiến đấu để chống lại các vấn đề như thế, chúng ta không nên chỉ đi tìm giải pháp bằng các nỗ lực riêng rẽ của loài người mà thôi, nhưng còn bằng cách đầu quân vào kế hoạch đầy quyền phép của Thượng Đế nhằm tạo nên mới và ban ra sự công chính đã được sứ mạng của Chúa Cứu Thề mở màn nữa.
Chúng tôi từng ám chỉ rằng cái khải tượng về xã hội vô giai cấp của Mác, nghe ra cũng đáng ngờ y như ý niệm về thiên đàng của Cơ Đốc giáo vậy. Nhưng khác với khải tượng của Cơ Đốc giáo là chỉ cung ứng một cái nhìn thoáng qua hiện tại - mà Kinh Thánh gọi là cái trái đầu mùa - về cái thực tại tương lai kia, giấc mơ không tưởng của người Mác-xít lại là một Thượng Đế bằng máy, khác với những gì chúng ta từng thấy trước đây, sẽ có ngày chận đứng cái tiến trình lịch sử bất toàn này lại. Cơ Đốc nhân ngạc nhiên tự hỏi chẳng hay cái khải tượng về hoàn thiện trong cái xã hội vô giai cấp kia có hứa hẹn được gì nhiều hơn là việc thực hiện giấc mơ của loài người hay không? Phải chăng nó hàm ý rằng đó là sự cáo chung của lịch sử? Hay nói khác đi, phải chăng nó chỉ vào điều mà chỉ có một mình Thượng Đế mới có thể làm nổi? Chính Cơ Đốc giáo đã đưa một niềm hi vọng như vậy vào trong tư tưởng nhân loại, nhưng nó luôn luôn là một niềm hi vọng gắn chặt không đảo ngược được với con người của Nhà Vua hầu đến của chúng ta, một niềm hi vọng tập họp vào đó tất cả những gì mà người Mác-xít mong ước, và còn hơn thế nữa:
Vì thế, họ được đứng trước ngai Thượng Đế ngày đêm phụng sự Ngài trong Đền thờ. Đấng ngồi trên ngai sẽ che chở họ. Họ sẽ không còn đói khát, cũng không còn bị mặt trời hay sức nóng nào nung đốt. Vì Chiên Con ở giữa ngai sẽ chăn dắt họ. Ngài sẽ dẫn họ đến những suối nước sống, và Thượng Đế sẽ lau sạch nước mắt họ (KhKh 7:15-17)
CÁC CÂU HỎI ĐỂ ÔN TẬP.
1. Hãy mô tả lập trường triết lý căn bản của Các Mác.
2. Mác ngụ ý nói gì bằng từ ngữ “vong thân”? Ý (thức) hệ?
3. Mác đã thay đổi lời chỉ trích tôn giáo của Feuerbach như thế nào?
4. Thảo luận vấn đề chẳng hay lời chỉ trích tôn giáo của Mác có phải là phần tất yếu trong quan điểm về xã hội của ông ta hay không?
5. Thảo luận về mối liên hệ giữa Cơ Đốc giáo với cả xã hội chủ nghĩa lẫn tư bản chủ nghĩa.
6. Đưa bằng chứng về thuyết cộng sản vốn là một dấn thân triết lý nhiều hơn là một lý thuyết khoa học.
7. Trong cách đánh giá các lực lượng kinh tế của người Mác-xít có điểm nào là đúng và điểm nào là “phóng đại”?
8. Tại sao ý niệm về xã hội vô giái cấp của Mác bị thắc mắc để đặt thành vấn đề?
9 Quan điểm về phát triển của Mác vốn từ quan điểm quyền năng thần hựu của Cơ Đốc giáo mà ra như thế nào?
10. Đối chiếu để đặt tương phản quan điểm về con người trong chủ nghĩa Mác và trong Cơ Đốc giáo.
Chương 11: LỜI BẠT: XÂY DỰNG NỀN BIỆN GIẢI HỌC CỦA CHÚNG TA TRÊN ĐÁ HAY TRÊN CÁT?
Chúng ta vừa hoàn tất phần nghiên cứu tổng quát thật ngắn gọn về Biện giải học Cơ Đốc giáo. Chúng ta đã thấy tuy có nhiều phản bác nghiêm trọng được đưa ra nhằm chống lại Cơ Đốc giáo đã không có một phản bác nào được chúng ta xét qua, lại tạo được một chướng ngại vật có tính cách dứt khoát đối với đức tin (đạo) của chúng ta. Trái lại, chúng ta đã thấy là chẳng những Cơ Đốc giáo có một câu trả lời cho những kẻ chỉ trích, đả phá nó, mà còn cung cấp được một viễn cảnh toàn diện thỏa đáng về cái thế giới trong đó chúng ta có được nhiều kinh nghiệm. Cuối cùng, chúng ta phải nhận rằng tất cả các chứng cứ hiển nhiên của chúng ta đưa ra đều có thể được đọc, được hiểu theo nhiều cách khác. Chúng ta không dám tự hào là đã chứng minh được cho chân lý của Cơ Đốc giáo. Lẽ dĩ nhiên là không có một dấn thân tôn giáo hay triết lý tối hậu nào lại có thể được đem ra để kiểm chứng theo nghĩa hẹp của từ ngữ ấy. Nhưng việc dấn thân tôn giáo cũng không thể bị trì hoãn để chờ cho đến khi nào tất cả các chứng cứ hiển nhiên đều được trưng ra. William James đã để mặc cho cái thần tượng này được nghỉ ngơi khi ông nói:
Khi tôi nhìn vào vấn đề tôn giáo theo như cách nó thật sự tự đặt ra cho những con người cụ thể, và khi tôi nghĩ về mọi khả năng mà nó bao hàm cả về mặt lý thuyết lẫn thực hành, thì có lệnh truyền rằng chúng ta sẽ ngăn chận trái tim, các bản năng và lòng can đảm của mình lại để chờ đợi - và trong khi chờ đợi thì lẽ dĩ nhiên là hành động dường như tôn giáo là không đúng hoặc ít hoặc nhiều - cho đến ngày định mệnh, hoặc cho đến lúc nào mà trí tuệ và các giác quan của chúng ta cùng hợp tác với nhau có thể thu gom vừa đủ chứng cứ - tôi muốn nói là theo tôi, thì lệnh truyền này là cái thần tượng quái dị nhất từng được (người ta) chế tạo ra trong cái hang đá triết học (pp.60-61).
Tất cả những gì chúng ta có thể thẳng thắn đặt câu hỏi, là loại và trình độ của chứng cứ phù hợp với trường hợp đang đề cập. Chúng tôi đã lý luận rằng tốt nhất là nên quan niệm Cơ Đốc giáo là một dự án lịch sử trong đó Thượng Đế thiết lập Nước Ngài. Chương trình này sẽ đạt đến tuyệt đỉnh với sự tái lâm của Chúa Cứu Thế và việc làm mới lại công trình sáng tạo. Đồng thời, chúng tôi cũng đề nghị phải viện dẫn chứng cứ lịch sử để chứng thực cho một thực tại như vậy. Sau đó, chúng tôi đã lý luận rằng có thể dùng các nhận xét thuần lý để khảo xét thế giới quan Cơ Đốc giáo. Chúng tôi đã bảo rằng khi đem đối chiếu với các quan điểm khác, Cơ Đốc giáo cung ứng một quan điểm thỏa đáng hơn về đời sống và thực tại. Nhưng chúng tôi đã vạch rõ rằng đến cuối cùng thì người ta vẫn không thể xác định dứt khoát được trước khi một người tự đặt đức tin tích cực của mình vào Chúa Cứu Thế để Ngài làm Chúa và Cứu Chúa mình. Vì cho đến cuối cùng, chỉ có việc làm ấy mới là một cách trả lời thích hợp cho thực tại: Một người chỉ có thể biết được chân lý và làm theo chân lý bởi đức tin mà thôi.
Chúng tôi đã tìm cách cung cấp chứng cứ hiển nhiên để hậu thuẫn cho những lời công bố đó của chúng tôi, và các Cơ Đốc nhân ở khắp nơi trên thế giới đều chứng thực điều đó trong quá trình hiến thân cho Chúa Cứu Thế, do đó mà số chứng cứ đã có rất nhiều. Theo quan điểm của tác giả sách này, đã có dư thừa chứng cứ để thiết lập chân lý Cơ Đốc giáo vượt hẳn mọi nghi ngờ hợp lý. Tuy nhiên việc bảo đảm chỉ có thể xảy ra như một công tác đặc biệt của Đức Thánh Linh vận hành trong lòng và trong đời sống người tín hữu. Xin lưu ý rằng sự bảo đảm này không phải là kết quả do việc lý luận của chúng ta, tuy lý luận phải thủ trọn vai trò của nó; việc bảo đảm là một ân tứ (tặng phẩm, tặng vật) của Thượng Đế. Phao-lô giải thích trong RoRm 8:16 “Chính Thánh Linh xác nhận với tâm linh chúng ta rằng chúng ta là con cái Thượng Đế”.
Rốt cuộc thì chính công tác xác nhận này của Thượng Đế phải được hiểu là nền móng của các nỗ lực biện giáo của chúng ta. Nếu Cơ Đốc giáo là dự án của Thượng Đế, thì điều đứng ra chịu thử thách là sự vinh hiển của Ngài, chớ không phải là thành danh của Hội thánh. Do đó, các Cơ Đốc nhân không cần cảm thấy là mình phải tự vệ, chống chế. Biện giáo không phải là phân bua biện bạch. Sự kiện có nhiều người không tin Cơ Đốc giáo hay chống báng Cơ Đốc giáo có thể khiến chúng ta khó chịu, nhưng tự nó không phải là một chứng cứ hiển nhiên chống lại Cơ Đốc giáo. Kinh điển chẳng bao giờ hứa hẹn rằng việc tin nhận lời truyền giảng của Phúc âm là dễ dàng. Chúng tôi đã đề cập nhiều lý do có tính cách lịch sử và văn hóa cho thái độ vô tín này. Với tất cả những chối bỏ lời truyền giảng của Chúa Cứu Thế vì cho là khó tin hay không thể tin được, chúng tôi xin nhắc nhở họ bằng một đoạn trích từ các bài bình luận của Montaigne:
Chê bỏ điều mà chúng ta không lãnh hội được thì thật là nguy hiểm và hợm hĩnh, ngoài ra nó còn hàm ý là liều lĩnh một cách phi lý nữa. Vì một khi bạn đã xác lập được các ranh giới của chân lý và nguỵ lý theo sự hiểu biết đứng đắn của mình, và sự việc quay trở lại là bạn nhất thiết phải tin những điều còn kỳ lạ hơn những gì bạn đã từ chối nữa, thì từ đó trở đi, bạn bị bắt buộc phải chối bỏ chúng (p.33).
Như G.K.Chesterton có lần nói. Nếu bạn thôi không tin Thượng Đế nữa, thì không phải là bạn sẽ chẳng tin gì nữa đâu, mà là bạn sẽ tin bất cứ điều gì.
Tất cả sự bất khả chống chế và bấp bênh đó phản ảnh một điều trái ngược lớn lao của thời hiện đại. Chúng ta đã đi đến chỗ tôn trọng lý luận và chứng cứ khoa học đến độ chúng tôi xem chúng là đứng hàng đầu, là quan trọng hơn cả sự trấn an và bảo đảm của tôn giáo. Cho nên các Cơ Đốc nhân mới sốt ruột hò hét phần chứng cứ hiển nhiên của mình, cố gắng chế phục những kẻ nghi ngờ cãi lý với mình mà e rằng các nỗ lực của mình có thể vẫn còn chưa đủ. Chúng ta có thể điên cuồng lục lọi tra cứu sử ký, khoa học và khảo cổ học để tìm các dấu chỉ cho thấy rằng Cơ Đốc giáo có thể là đúng, là thật. Rồi một khi chúng ta đã cẩn thận xây lên các luận cứ của mình rồi, khi các kho lẫm của chúng ta đã chứa đầy chúng rồi, thì cũng giống như người trong ẩn dụ của Chúa Cứu Thế, chúng ta tự nhủ"Hỡi linh hồn ta, hãy nghỉ ngơi cho thoải mái đi - Cơ Đốc giáo quả là thật, là đúng” Phải chăng chúng ta cũng giống như kẻ dại dột đã xây nhà mình trên cát?
Các nhà tiên tri trong Cựu ước và các sứ đồ trong Tân ước có thể sẽ phải vô cùng bối rối về phương pháp tiếp cận của chúng ta. Đức tin của các vị ấy - như được thấy nêu lên làm thí dụ trong Thi thiên 104 - vốn noi theo một nẻo đường khác hẳn. Ở đó, núi non, sông suối, cây cối không hề bị đòi hỏi phải đứng ra hậu thuẫn cho đức tin đặt vào Thượng Đế, mà Thượng Đế chỉ được chứng minh là Đấng đã sáng tạo ra, đã làm cho các vật ấy hiện hữu.
Không, xin chúng ta đừng an nghỉ ban đêm chỉ vì chúng ta đã biết biện giáo một cách khôn ngoan, nhưng là vì cha chúng ta ở trên trời đang lo lắng chăm sóc chúng ta và hướng dẫn chúng ta trong tiến trình sáng tạo và lịch sử. Vì cớ Ngài, chúng ta có thể đi ngủ vì biết rằng chúng ta sẽ thức dậy trong một thế giới trong đó người ta có thể làm khoa học, trong đó nghệ thuật là một nguồn thích thú, trong đó sử ký là một tấm thảm đầy ý nghĩa, cùng ánh lên mọi tình huống khác nhau của đời sống con người. Khoa học, nghệ thuật và sử học cũng ví như rất nhiều dòng suối phát nguyên từ cùng một nguồn nứơc, những giòng suối mà ở đó chúng ta có thể tự do uống nước với lòng tri ân đối với Đấng đã khiến cho mọi sự đó có thể có được. Chúng ta không cần có càng nhiều luận cứ hơn nữa, mà cần có mắt để thấy, có tai để nghe tất cả những lời làm chứng chung quanh chúng ta cho sự vinh hiển của Thượng Đế. Một khi chúng ta đã có được lời chứng này, thì chúng ta sẽ giống như con người khôn ngoan đã xây nhà mình trên vầng đá. Cho dầu có mưa sa, bão tố, ngôi nhà của chúng ta sẽ vẫn đứng vững, bởi vì nó đã được xây trên vầng đá. Và chúng ta sẽ mời các bạn bè vô tín và còn nghi ngờ của chúng ta hãy vào ngôi nhà đồ sộ và vững chắc đó. __


† Welcome you to nguonsusong.com

GMT+8, 25-5-2018 03:40 AM

nguonsusong.com | nguonsusong.net | nguonsusong.us | nguonsusong.ca | loihangsong.net | tinlanhmedia.net | phimtinlanh.com |
Tweet
Trả lời nhanh Lên trên Trở lại danh sách