† Welcome to nguonsusong.com

Tìm
Trở lại danh sách Đăng bài -----
Xem: 4099|Trả lời: 0

Biện Giáo

[Lấy địa chỉ]
Đăng lúc 8-7-2011 19:03:22 | Xem tất |Chế độ đọc

Dâng hiến cho công việc Chúa

Biện Giáo

GIỚI THIỆU
Tuy biện giáo là để áp dụng thực tế, nhưng biện giáo chủ yếu lại là một môn học năng tính lý thuyết - Nghĩa là biện giáo là một ngành thần học nhằm cung ứng một phương pháp biện minh dựa vào lý luận để bênh vực những xác nhận chân lý của Cơ Đốc giáo. Môn biện giáo không phải để đào tạo nghệ thuật giải đáp thắc mắc, tranh luận hay truyền bá Phúc âm mặc dù tất cả công việc này đều dựa vào khoa học biện giáo và áp dụng vào thực tế. Điều này có nghĩa là một khóa về biện giáo không nhằm để dạy cho bạn rằng “Nếu người ta nói thế này thì bạn trả lời lại thế nào”. Môn biện giáo, xin nhắc lại, là một môn lý thuyết nhằm nổ lực giải đáp cho vấn đề là: Biện minh bằng lý luận cho niềm tin Cơ Đốc là như thế nào? Vì thế chúng ta lãnh phần lớn thời gian để cố tìm cách giải đáp câu hỏi này.
Thế nên điều này chắc chắn khiến cho một số người cảm thấy không hài lòng hay thất vọng. Nhưng người này không đặt nặng vấn đề biện minh bằng lý luận của Cơ Đốc giáo. Họ muốn như thế này: “Nếu có ai nói 'Hãy nhìn xem tất cả những kẻ đạo đức giả trong giáo hội kìa' thì tôi nói như thế nào đây?” Câu hỏi này không có gì sai, nhưng thực tế vẫn là những vấn đề đích thực như vậy về mặt lý luận chỉ là thứ yếu so với những vấn đề có tính chất lý thuyết nên không thể đưa vào trọng tâm trong khuôn khổ thời gian hạn hẹp này.
Việc áp dụng biện giáo vào thực tế nên xem là một bộ phận không thể thiếu được của những khóa học hay tài liệu hướng dẫn về truyền bá Phúc âm.
Chúng ta không dám bỏ qua những vấn đề lý thuyết. Chúng ta cần nắm vững diễn biến văn hóa và tư tưởng phương Tây hơn là chỉ tập trung vào quan hệ truyền bá Phúc âm trước mắt. Francis Schaeffer nhắc nhở rằng chúng ta đang sống trong thời kỳ hậu Cơ Đốc giáo, thời kỳ mà các dạng tư tưởng xã hội đều là cơ bản là đối nghịch với Cơ Đốc giáo. Nếu tình thế không trở nên xấu hơn thì bắt buộc chúng ta phải đưa không khí trí thức của nền văn hóa chúng ta trở lại thế giới quan của Cơ Đốc giáo. Nếu không thì những gì dành cho tương lai của chúng ta đã thể hiện rõ ràng tại châu Âu: chỉ có chủ nghĩa hay tư tưởng thế tục, phi tôn giáo khắp châu Âu, việc truyền bá Phúc âm cực kỳ khó khăn vì không khí sinh hoạt trí thức và xã hội ở đây đều được quy định bởi điều mà người ta tin rằng thế giới quan Cơ Đốc giáo là không đúng. Vì vậy các nhà truyền giáo thường phải làm việc cật lực hàng bao nhiên năm cũng chỉ có được võn vẹn một số ít người theo đạo. Nếu chúng ta bỏ mất những vấn đề lý thuyết thì cuối cùng việc áp dụng vào thực tế của chúng ta sẽ không mang lại kết quả.
Vì đây là sự thật nên vấn đề còn lại là làm thế nào để xử dụng tài liệu lý thuyết của giáo trình này. Tôi vẫn cho rằng vấn đề này tốt hơn hết là để mỗi người tự đề ra tùy theo lãnh vực trong chức vụ mà người ấy thấy mình được ơn. Dù sao đi nữa tôi quan tâm đến công tác huấn luyện không những cho các mục sư nhưng cũng cho các nhà thần học hệ thống, các nhà lý luận tôn giáo và các nhà nghiên cứu lịch sử giáo hội. Nhưng tôi cũng nhận thấy rằng có người còn lấn cấn chưa biết làm thế nào để chuyển lý thuyết vào thực tế. Nên tôi đưa ra hai biện pháp để giải quyết tình trạng nan giải này. Thứ nhất tôi đề nghị đọc tiểu phẩm “Làm chứng để đảo ngược tình thế” do British Campus Crusade xuất bản, và thứ hai tôi sẽ thêm vào một tiểu mục bàn về áp dụng thực tế sau mỗi đề mục chính của tài liệu này. bản thân tôi biết rằng tài liệu lý thuyết này là có tính chất thực tiễn vì chúng tôi thường xử dụng khi truyền bá Phúc âm và chúng tôi nhìn thấy Thượng Đế xử dụng nó. Về tiểu phẩm thì đây là kết quả thu thập được qua muôn vàn kinh nghiệm khi truyền bá Phúc âm, có những gợi ý rất bổ ích về cách xử dụng biện giáo để nắm biết chính xác nhu cầu trong đời sống của người chưa tin.
Tài liệu này được kết cấu dựa theo các đề tài của môn thần học có hệ thống. Lý do như sau: Trước kia tôi thường nghe nói rằng môn thần học hiện đại đã trở nên quá phi lý và nặng nề về niềm tin đến nỗi môn biện giáo không có chỗ đứng trong các môn học tại các trường đào tạo thần học theo phái tân tự do. Nhưng trong một khóa nghiên cứu mùa hè tại đại học Erlangen, Tây Đức, tôi khám phá rằng điều này không đúng. Đúng là không có khóa học nào về môn biện giáo theo đúng nghĩa nhưng cũng đúng là bản thân môn thần học tại Tây Đức lại thiên về biện giáo. Do vậy, trong các lớp học, chẳng hạn như Cứu Thế học (Christology) hay môn học về sự cứu rỗi của Chúa Cứu Thế (soteriology), thì học viên, cứ theo lẽ tự nhiên sẽ bàn đến những vấn đề và thách thức khác nhau lấy từ lịch sử, khoa học, triết học v.v... ngoài Cơ Đốc giáo. Trong các trường thần học Phúc âm, các vấn đề như thế này ít được bàn đến trong môn thần học. Chẳng hạn trong môn giáo lý về Thượng Đế, có bao nhiêu thời gian dành cho việc lý luận biện minh cho sự hiện hữu của Thượng Đế và điều này đã khiến tôi ái ngại. Và rồi tôi nảy ra một ý: có lẽ các giáo sư thần học hy vọng chính bạn sẽ làm quen với những vấn đề này trong lớp biện giáo vì rằng biện giáo được dạy riêng biệt. Càng suy nghĩ về điều này tôi càng thấy có lý. Thế cho nên tôi đã sắp xếp các chương bàn về các vấn đề biện giáo khác nhau theo các đề tài của môn thần học.
Chúng ta hãy xem kỹ Bảng Phân Tích Đề Cương. Các đề tài đều dựa theo đề tài thần học Tin Lành của thời kỳ cải chánh. Chính người đồng sự của Luther là Melanchthon là người đầu tiên nêu ra những đề tài này để làm khung trước khi hoàn thành môn thần học có hệ thống của ông. Một số đề tài thường được bàn đến là Luận về Thánh Linh (de Scriptura sacra), Luận về sự sáng tạo (de creatis), Luận về tội lỗi (de peccato) Luận về Chúa Cứu Thế (de Christo) Luận về ân cứu rỗi (de gratia), Luận về giáo hội(?) (de ecclesia) và luận về sự thời kỳ cuối cùng (de novissimus). Trong tất cả các đề tài này chúng ta đều đối đầu với các vấn đề biện giáo. Vì sự hạn hẹp của tài liệu này nên tôi chỉ bàn đến một số vấn đề hệ trọng trong các đề tài luận về niềm tin (de fide) luận về con người (de homine), về Thượng Đế (de Deo), về sự sáng tạo (de creatione) và về Chúa Cứu Thế (de Christo). Tôi xin mạn phép sắp xếp các đề tài này theo trình tự hợp lý của môn biện giáo, khác với trình tự của môn thần học có hệ thống, tức là mục tiêu của chúng ta là xây dựng một lý lẽ bênh vực cho Cơ Đốc giáo, và điều này quy định trình tự mà qua đó chúng ta sẽ nghiên cứu các vấn đề. Còn nhiều vấn đề đáng quan tâm về hệ trọng khác nhưng rất tiếc tôi phải bỏ qua. Tuy thế, chúng ta sẽ nghiên cứu xem xét đến những vấn đề cốt yếu nhất liên quan đến việc xây dựng một lý lẽ bênh vực tích cực cho niềm tin Cơ Đốc.
Cụ thể hơn, chúng ta sẽ nghiên cứu mối liên hệ giữa niềm tin và lý luận trong đề tài về niềm tin, sự vô nghĩa của cuộc đời nếu không có Thượng Đế trong đề tài về con người, sự hiện hữu cua Thượng Đế trong đề tài về Thượng Đế, vấn đề phép lạ và vấn đề thông biết lịch sử trong đề tài về sự sáng tạo, và sau cùng là những xác nhận chân lý về thân vị của Chúa Cứu Thế và tính chất có thật trong lịch sử về sự sống lại của Chúa Giê-xu trong đề tài về Chúa Cứu Thế. Mỗi đề tài nghiên cứu được chia làm bốn phần chính. Phần đầu tôi sẽ nêu một số thư mục mà tôi đã trích dẫn hoặc các tựa sách để bạn đọc thêm. Phần thứ hai, chúng ta sẽ lượt qua bối cảnh lịch sử của vấn đề đang bàn luận để tìm hiểu xem những nhà tư tưởng thời trước đã xử lý như thế nào. Phần thứ ba tôi trình bày và lập luận quan điểm cá nhân tôi về đề tài đang xem xét và phần thứ tư tôi đóng góp một số suy nghĩ và kinh nghiệm cá nhân khi áp dụng chung tài liệu này vào công tác truyền bá Phúc âm.
Tài liệu này đối với nhiều bạn đọc sẽ thấy mới mẻ và khó hiểu. Tuy thế toàn bộ tài liệu này đều quan trọng và nếu bạn đọc chuyên cần trao dồi để nắm vững và áp dụng bản thân, phân tích tỉ mỉ tài liệu này, thì tôi tin chắc rằng bạn đọc sẽ khám phá tài liệu này cũng rất hấp dẫn không kém gì tầm quan trọng của nó.

Lời tựa
Trong cương vị là một nhà lý luận triết học Cơ Đốc giáo, tôi được dịp giảng dạy môn biện giáo trong nhiều năm cho các sinh viên tu nghiệp - Quyển sách này là sản phẩm thâu tóm lại từ các lớp học trên. Tài liệu này đúng ra là giáo trình môn biện giáo có sửa đổi một ít. Tôi muốn giữ nguyên văn nói trong tài liệu này nhằm mục đích đưa người đọc vào vị trí gần như là học viên của tôi. Tôi hy vọng rằng với lối hành văn thân mật này sẽ làm cho người đọc thấy thoải mái và gần gũi hơn là lối hành văn nghiêm túc văn chương.
Xin nói sơ qua về hệ thống đánh số các tiểu mục trong tài liệu này. Mặc dầu cách đánh số này mới nhìn thấy có vẽ phức tạp nhưng thực ra rất đơn giản và áp dụng cho những trường hợp mà cách đánh số bằng chữ số La-mã thông thường không cáng đáng có hiệu quả được. Theo hệ thống dùng trong tài liệu này thì người đọc chỉ cần thêm một chữ số vào con số của một đề mục đã có thì sẽ được một tiểu mục. Thí dụ: 2.0 là mục chính thì 2.1 là tiểu mục của 2.0; và 2.11 là tiểu mục của 2.1. Các tiểu mục được đánh số theo thứ tự: Thí dụ 3 tiểu mục thuộc đề mục 2.0 là 2.1, 2.2, 2.3. Nếu dưới 2.1 có 3 tiểu mục phụ thì sẽ đánh số 2.11, 2.12, 2.13. Bảng Phân Tích Đề Cương cho thấy đề mục của từng bài được đánh số và cách trình bày thụt vào ở đầu dòng giúp người đọc dễ dàng nhìn rõ mục nào là phụ, mục nào là chính.
Giáo trình này nói lên phương pháp do cá nhân tôi đưa ra để tiếp cận môn biện giáo. Tôi không trình bày về lịch sử biện giáo hay các hệ thống biện giáo nhưng lại giao cho các sinh viên tự tìm đọc để lỉnh hội hai lãnh vực này. Về lãnh vực lịch sử biện giáo, tôi đề nghị nên đọc “Lịch sử biện giáo” của Avery Dulles (Philadelphia: Westminster, 1971). Đây là một tài liệu thâm cứu uyên bác và rất có giá trị dành cho tham khảo. Đối với lãnh vực các hệ thống biện giáo, thì có tác phẩm “Thử nghiệm chân lý Cơ Đốc giáo” của Gordon Lewis (Chicago Moody, 1976) tài liệu này lược qua các hệ thống biện giáo của các nhà biện giáo nổi bật nhất trong thời đại chúng ta. Ngoài ra, tôi cũng đề nghị nên đọc hai tác phẩm của tôi, đó là “Sự hiện hữu của Thượng Đế và sự khởi đầu của vũ trụ” (San Bernadino, Clif: Here's Life, 1980) và “Người Con xuất hiện” (Chicago: Moody, 1981), để làm cơ sở cho các đề mục về sự hiện hữu của Thượng Đế và sự phục sinh của Chúa Giê-xu, cả hai tác phẩm đều có tài liệu để làm cơ sở cho đề mục. Sự vô nghĩa của cuộc đời nếu không có Thượng Đế. Và cuối cùng có một tiểu phẩm rất hữu dụng bàn về việc áp dụng biện giáo vào thực tế khi truyền bá Phúc âm do British Campus Crusade for Christ xuất bản, tựa đề là “Làm chứng để đảo ngược tình thế”. Để đạt được hiệu quả cao nhất khi đọc quyển sách này thì người đọc, cũng giống như bao học viên của tôi không nên bỏ qua phần đọc thêm này.
Giáo trình này nhằm tạo cơ sở cũng như bàn cải phân tích liên quan đến các vấn đề cơ bản có tính bênh vực tích cực cho Cơ Đốc giáo. Tôi cho rằng hai vấn đề 'bản lề là sự hiện hữu của Thượng Đế và sự Phục sinh của Chúa Giê-xu. Vì thời gian có hạn nên tôi không trình bày một số vấn đề khác chủ yếu là để bênh vực cho Cơ Đốc giáo chẳng hạn như tính chất dễ nhận biết của Thượng Đế và vấn đề cái ác. Có lẽ tôi sẽ bàn tới những vấn đề này trong một tác phẩm khác trong tương lai, nhưng tạm thời thì bỏ qua, chỉ xin người đọc thông cảm mục đích giới hạn của quyển sách này.


LUẬN VỀ NIỀM TIN
1.1 NIỀM TIN VÀ LÝ TRÍ: LÀM THẾ NÀO ĐỂ TÔI BIẾT ĐƯỢC RẰNG CƠ ĐỐC GIÁO LÀ CHÂN LÝ?
Trước khi trình bày lý lẽ bênh vực cho Cơ Đốc giáo, chúng ta phải nắm vững một số thắc mắc rất cơ bản về bản chất và mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí. Làm thế nào để chúng ta biết chính xác Cơ Đốc giáo là chân lý? Có phải đơn giản là chỉ có niềm tin hoặc dựa vào thẩm quyền Lời của Thượng Đế, cả hai đều không liên hệ đến lý luận? Kinh nghiệm trong đạo có bảo đảm cho chúng ta chân lý niềm tin Cơ Đốc để không cần thiết phải biện minh thêm gì nữa không? Hay là một nền tảng hữu lý cho niềm tin có cần thiết mà nếu không có nền tảng này thì niềm tin sẽ không ai biện minh được và trở nên phi lý hay không? Chúng ta có thể giải đáp những thắc mắc này một cách có hiệu quả hơn nếu chúng ta lướt sơ qua một số nhà tư tưởng tiêu biểu quan trọng nhất trong quá khứ. Nhưng trước hết, tôi xin nêu một số thư mục dành cho đề tài này.
1.11 - Tài liệu trích dẫn và hướng dẫn.
1.111. Về bối cảnh lịch sử
1.112. Đánh giá
Tác giả: Green (Michael Green): Truyền bá Phúc âm trong giáo hội đầu tiên. Grand Rapids, Eerdmans, 1970
Tác giả: Hackett (Stuart Hackett): Sự hồi sinh của tư tưởng hữu thần. Tái bản lần 2. Grand Grapids: Baker, 1982
Tác giả: Hick (John Hick): Niềm tin và tri thức. Ithaca N.Y.Cornell U. 1957
1.12 - Bối cảnh lịch sử
1.121. Thời trung cổ.
Khi lướt qua bối cảnh lịch sử, chúng ta trước tiên thử xem qua hai khuynh hướng có tính cách quyết định vào thời Trung cổ; khuynh hướng của Augustine (354-430) và khuynh hướng của Thomas Aquinas (1224-74).
1.1211. Augustine:
Quan điểm của Augustine với niềm tin và lý trí rất khó giải thích, nhất là quan niệm ông biến đổi theo thời gian. Đôi khi chúng ta thấy ông là một nhà có tư tưởng độc đoán, nghĩa là ông cho rằng niềm tin là một căn cứ hay thẩm quyền thần hựu tuyệt đối, không có gì để bàn cãi. Căn cứ hay thẩm quyền này được biểu lộ qua một là Thánh Kinh hai là Giáo hội. Do vậy, Augustine đã xưng nhận rằng: “Tôi không nên tin vào Phúc âm nếu như Phúc âm không được động vào”. Ông coi trọng thẩm quyền của Thánh Kinh hơn là thẩm quyền của Giáo hội. Vì Thánh Kinh được Thượng Đế hà hơi hay linh cảm nên Thánh Kinh không có điều nào sai lầm nên vì thế phải đặt niềm tin tuyệt đối vào Thánh Kinh. Quan niệm về thẩm quyền như vậy hình như gợi ý rằng lý trí không đóng vai trò trong việc biện minh cho niềm tin, và Augustine nhiều lúc bày tỏ quan điểm này. Ông khẳng định rằng muốn thông hiểu thì trước hết phải tin. Ông hai trích dẫn Thánh Kinh sách Ê-sai đoạn 7 và 9 theo bản bảy mươi như sau: “Nếu ngươi không tin thì ngươi không sẽ không hiểu được” Nguyên tắc cơ bản theo trường phái Augustine đưa đến sự thông hiểu.
Một số phát biểu của Augustine minh chứng rằng ông tuy độc đoán nhưng không phải là không có lý luận vững vàng. Ông lập luận rằng thẩm quyền và lý trí hổ trợ cho nhau để đưa con người đến niềm tin. Thẩm quyền đặt yêu cầu nơi con người phải có niềm tin và thẩm quyền trang bị cho con người lý trí và lý luận đưa đến sự thông hiểu và tri thức. Nhưng đồng thời lý trí không hẳn tách rời với thẩm quyền vì con người cần phải xem xét mình phải đặt niềm tin nơi ai và thẩm quyền tối thượng là chân lý đã được làm sáng tỏ, nghĩa là chân lý khi đã sáng tỏ đương nhiên là thẩm quyền tối thượng mà chúng ta phải thừa nhận. Theo Augustine, nhiệm vụ của chúng ta là xem xét nhân vật nào hay quyển sách nào đáng tôn để tin thờ Thượng Đế cách đúng đắn - Gerhard Strauss trong một cuốn sách của ông ta bàn đến giáo lý Thánh Kinh của Augustine có giải thích rằng Thánh Kinh theo Augustine là đáng tin cậy và không hề có sai lầm một cách tuyệt đối, nhưng bản thân Thánh Kinh không mang tính chất đáng tin, nghĩa là khi nghe đến Thánh Kinh người ta không phải chấp nhận cách đương nhiên thẩm quyền của Thánh Kinh. Thế nên cần phải có một số biểu hiện nào đó nói lên tính đáng tin cậy này để chứng tỏ rằng thẩm quyền của Thánh Kinh là hiển nhiên. Dựa trên cơ sở là những biểu hiện hay dấu hiệu này, chúng ta có thể tin rằng Thánh Kinh là Lời đáng tin cậy của Thượng Đế và phục tùng thẩm quyền này. Những biểu hiện chủ yếu mà Augustine đã viện dẫn để nói lên thẩm quyền của Thánh Kinh là phép lạ và lời tiên tri. Dầu rằng có nhiều tôn giáo tự cho mình có được sự mặc khải để biết con đường đưa đến sự cứu rỗi, thì duy nhất chỉ có Thánh Kinh có sự hổ trợ của phép lạ và lời tiên tri để chứng minh Thánh Kinh là một thẩm quyền chân thật.
Do đó, lý lẽ độc đoán của Augustine xem ra rất hạn chế. Có lẽ tính mâu thuẫn này được giải thích rõ ràng nhất dựa theo sự hiểu biết về thẩm quyền thời trung cổ. Trong thời kỳ giáo hội đầu tiên, thẩm quyền bao gồm không những cả những chân lý thần học mà luôn cả toàn bộ truyền thống của những những điều con người hiểu biết được về quá khứ. Mối quan hệ giữa thẩm quyền và lý trí không giống mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí. Đúng hơn đó là mối liên hệ về quá khứ và những hiểu biết ở hiện tại. Kiến thức, hay sự hiểu biết về quá khứ được chấp nhận trên cơ sở thẩm quyền. Điều này xem ra dường như là quan niệm của Augustine. Ông phân biệt giữa điều mình thấy là có thật và điều mình tin là có thật. Chúng ta biết được rằng một điều gì đó là có thật một là bằng nhận thức của giác quan hai là bằng chứng minh hữu lý. Chúng ta tin điều gì đó là có thật trên cơ sở là lời chứng xác nhận của người khác. Do đó, khi đề cập đến phép lạ và lời tiên tri thì Augustine có nói rằng tính chất đáng tin của các biến cố trên đời này theo thời gian, hoặc quá khứ, hoặc tương lai đều phải dựa vào niềm tin chứ không thể biết được bằng trí tuệ. Chỗ khác ông nói rằng con người nên tin có Thượng Đế bởi vì niềm tin nơi Thượng Đế được truyền đạt qua sách vỡ của những con người đã lưu lại trên giấy trắng mực đen lời chứng xác nhận của họ là họ đã sống với Con Thượng Đế và đã trông thấy những điều kỳ diệu nếu như không có Thượng Đế đã không thể xảy ra được. Tiếp đến ông kết luận rằng một người trước khi thông hiểu được thì người ấy phải tin. Vì rằng theo Augustine, bằng chứng về mặt lịch sử của phép lạ và lời tiên tri thuộc quá khứ, tức thuộc lãnh vực thẩm quyền, không phải lãnh vực lý trí. Ngày nay chúng ta có thể nói rằng lối lý giải như vậy là nhằm tạo một nền tảng lý luận cho thẩm quyền thông qua biện giáo lịch sử.
Giờ đây vấn đề nổi cộm nhất là dù cho họ là các tác giả kinh điển hay các trước giả Thánh Kinh thì tại sao phải chấp nhận thẩm quyền của những tác giả quá khứ này? Hiển nhiên, nếu Augustine muốn tránh lý luận vòng vo, ông không thể nói rằng chúng ta nên chấp nhận thẩm quyền của các nhà truyền bá Phúc âm bởi vì có thẩm quyền của Thánh Kinh, vì chính lời chứng về phép lạ và lời tiên tri của các nhà truyền bá Phúc âm là nhằm để minh chứng thẩm quyền của Thánh Kinh. Vì thế Augustine phải có một lập luận để chấp nhận rằng lời chứng của các nhà truyền bá Phúc âm là đáng tin cậy, còn nếu không thì ông buộc phải từ bỏ lối lý giải của mình. Vì ông thiếu phương pháp thứ nhất. Do đó ông đã chọn phương pháp thứ hai. Ông thẳng thắn chẳng nhận rằng sách vở kể về truyện tích Chúa Giê-xu thuộc về lịch sử xa xưa mà ai cũng có quyền từ chối không tin, cho nên ông đã xoay qua phép lạ hiện tại là giáo hội để làm căn bản cho việc chấp nhận thẩm quyền Thánh Kinh. Chính sự hiện hữu của giáo hội phổ thông và mạnh mẽ mà ông nhìn thấy và xem đó là một biểu hiện đầy thuyết phục rằng Thánh Kinh là chân thật và có tính thần hựu. Hãy lưu ý rằng Augustine không đặt thẩm quyền Thánh Kinh trên thẩm quyền giáo hội, vì ông quan niệm thẩm quyền Thánh Kinh vượt lên trên thẩm quyền giáo hội. Đúng hơn ông vẫn đặt trọng tâm vào biểu hiện của phép lạ, không hẳn là phép lạ ghi trong sách Phúc âm vốn thuộc quá khứ xa xưa không khôi phục lại được, nhưng là phép lạ hiển nhiên ở thời hiện tại đó là giáo hội. Trong tác phẩm “Thành phố của Thượng Đế” ông cho rằng cho dù người không tin bác bỏ tất cả phép lạ ghi trong Thánh Kinh thì chúng ta vẫn còn một phép lạ kỳ diệu, mà một người chỉ cần phép lạ ấy thôi, đó là sự thật về cả thế giới của những người tin Cơ Đốc giáo mà không phải dựa vào phép lạ - khi chú trọng đến việc lấy phép lạ ở hiện tại làm biểu hiện cho thẩm quyền của Thánh Kinh thì có điều thú vị là Augustine dường như đã ngắm ngầm khước từ đường lối độc đoán, vì rằng biểu hiện, hay dấu hiệu này không nằm trong quá khứ, không nằm trong lãnh vực thẩm quyền vốn chỉ có tin mà thôi, nhưng nằm trong hiện tại, có thể thấy được và có thể hiểu được. Dù thế nào đi chăng nữa thì việc Augustine chú trọng đến thẩm quyền của Thánh Kinh và đến các biểu hiện mang tính đáng tin cậy đã mở đường cho phong thái thần học trung cổ tiếp theo đó.
1.1212. Thomas Aquinas
Tác phẩm Summa contra gentiles của Aquinas viết ra để đương đầu với đường lối triết học Á-rập Hi-lạp là tác phẩm biện giáo giá trị nhất trong thời trung cổ vì thế rất đáng cho chúng ta nghiên cứu. Thomas đã hoàn chỉnh một khuôn mẫu về mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí, kể cả những biểu hiện nói lên tính đáng tin cậy. Ông ta mở đầu bằng cách phân biệt giữa những chân lý về Thượng Đế. Một mặt có những chân lý vượt qua khả năng lý trí của con người, chẳng hạn như giáo lý về Ba Ngôi. Mặt khác, có nhiều chân lý nằm trong giới hạn lý trí của con người, chẳng hạn như sự hiện hữu của Thượng Đế. Trong 3 tập đầu của bộ Summa contra gentiles, Thomas đã thử chứng minh những chân lý thuộc về lý trí bao gồm sự hiện hữu và bản chất của Thượng Đế, thứ tự của sự sáng tạo, bản chất và sự tận cùng của con người v.v... nhưng đến tập 4, khi ông bàn đến đề tài như giáo lý Ba Ngôi, sự nhập thể, các phép bí tích và những sự cuối cùng thì ông đột nhiên thay đổi phương pháp giải quyết vấn đề. Ông phát biểu rằng những điều này chỉ được chứng minh bằng thẩm quyền của Thánh Kinh chứ không bằng lý trí. Vì những chân lý này vượt quá lý trí nên những chân lý này phải là đối tượng của niềm tin.
Thoạt nhìn, điều này dường như cho thấy rằng đối với Aquinas, những chân lý thuộc về niềm tin là những điều bí ần, vượt quá logic thế nào đó. Nhưng ở điểm này chúng ta phải cẩn thận. Vì khi tôi đọc Aquinas, đó không phải là cách mà ông xác định lời lẽ ngôn ngữ của mình. Đúng ra dường như ông có ý cho rằng chân lý thuộc về niềm tin vượt quá lý trí ở chỗ những chân lý này chẳng phải hiển nhiên theo phương diện kinh nghiệm cũng chẳng chứng minh được một các chắc chắn tuyệt đối. Ông không có ý nói rằng chân lý thuộc về niềm tin vượt quá logic theo Aristotle. Đúng hơn đó chẳng qua chỉ vì không có thực tế nào bằng kinh nghiệm mà qua đó những chân lý này được suy ra để kết luận. Thí dụ: mặc dù sự hiện hữu của Thượng Đế có thể được chứng minh bằng những kết quả của Ngài nhưng không có thực tế nào bằng kinh nghiệm mà nhờ đó để đi đến kết luận và lý lẽ Ba Ngôi. Hoặc là sự sống lại sau rốt của những kẻ chết cũng không thể chứng minh được vì không có biến cố trong tương lai này. Rãi rác những chỗ khác, Thomas nói rõ rằng chân lý thuộc về niềm tin cũng không thể chứng minh duy nhất bằng lý trí ông cho rằng chúng ta phải sử dụng lý lẽ mà thôi và những lý lẽ này chứng minh những kết luận trên một cách chắc chắn tuyệt đối, vì nếu chúng ta sử dụng lý luận theo xác suất thì sự thiếu sót của những lý luận trên chỉ củng cố thêm lòng vô tín của người ngoại đạo. Do đó, sự phân biệt giữa chân lý thuộc về lý trí và chân lý thuộc về niềm tin mà Thomas đưa ra cũng tương tự như Augustine phân biệt giữa thấy và tin. Chân lý thuộc về lý trí và có thể 'nhìn thấy' - nghĩa là, hoặc có thể chứng minh bằng sự chắc chắn hữu lý hoặc chấp nhận đó là hiển nhiên theo kinh nghiệm, còn chân lý thuộc về niềm tin phải được tin vì những chân lý này không thể chứng minh kinh nghiệm hay bằng lý luận. Điều này không có nghĩa là chân lý thuộc về niềm tin là không thể hiểu nổi hay 'vượt quá logic'. Vì chân lý thuộc về niềm tin chỉ có thể tin mà thôi, thế thì điều này có hàm ý rằng Thomas cuối cùng là người theo chủ nghĩa niềm tin hay là một người độc đoán? Câu trả lời xem ra rõ ràng là không phải - vì giống như Augustine, ông theo đuổi một lập luận rằng Thượng Đế cho những dấu hiệu về phép lạ và lời tiên tri dùng để xác nhận chân lý thuộc về niềm tin, dầu rằng không bày tỏ các chân lý này cách trực tiếp. Vì cớ những dấu hiệu này nên Aquinas cho rằng một người có thể nhìn thấy được những chân lý thuộc về niềm tin: “Lúc ấy tin sẽ thật sự nhìn thấy chân lý, nếu ai không thấy rằng những chân lý này đáng để tin dựa trên là những dấu hiệu, hay biểu hiện hiển nhiên hoặc một cái gì tương tự như thế thì người ấy sẽ không tin” Thomas gọi những biểu hiện này là những 'xác nhận' 'lý lẽ' và 'bằng chứng' cho chân lý thuộc về niềm tin. Điều này xem ra cho chúng ta thấy rõ rằng Aquinas tin rằng có những lý do chính đáng để chấp nhận chân lý thuộc về niềm tin nói chung. Những bằng chứng về phép lạ và lời tiên tri có tính thuyết phục mặc dầu là gián tiếp. Do đó, lấy ví dụ, giáo lý Ba Ngôi là một chân lý thuộc về niềm tin vì không thể chứng minh trực tiếp bằng lý luận, tuy vậy chân lý này vẫn được chứng minh cách gián tiếp, nếu như những chân lý thuộc về niềm tin này nói chung được chứng tỏ là có thể tin được bằng những biểu hiện, hay dấu hiệu thần hựu.
Phương pháp luận của Thomas có thể được tóm tắt thành 3 bước: (1) Lời tiên tri được ứng nghiệm và phép lạ khiến cho có thể tin được rằng Thánh Kinh nói chung là một mặc khải của Thượng Đế. (2) Vì là mặc khải của Thượng Đế nên Thánh Kinh là hoàn toàn đáng tin cậy. (3) Vì thế những giáo lý nào mà được Thánh Kinh đề cập đến nhưng không thể chứng minh tỏ tường hoặc hiện hữu trong kinh nghiệm thì có thể chấp nhận bằng niềm tin dựa trên thẩm quyền của Thánh Kinh. Do đó, Aquinas có thể nói rằng một đối thủ có thể tin chân lý thuộc về niềm tin dựa trên cơ sở thẩm quyền của Thánh Kinh được Thượng Đế xác nhận bằng phép lạ.
Lại nổi lên một vấn đề: Làm thế nào chúng ta biết được rằng những phép lạ có dụng ý và những lời tiên tri ứng nghiệm có xảy ra hay không? Vì thiếu phương pháp luận lịch sử nên các nhà tư tưởng thời trung cổ không thể giải đáp vấn đề này. Họ đã đề ra một cơ cấu triết học mà qua đó các biểu hiện để tạo điều kiện tin được xác định các chân lý thuộc về niềm tin thế nhưng họ lại không tìm được cách nào để chứng minh bản thân những chân lý này. Lý lẽ duy nhất là cách chứng minh gián tiếp của Augustine dựa theo phép lạ là giáo hội. Do vậy Thomas phát biểu: “Sự kiện kỳ diệu là thế giới loài người tin theo Cơ Đốc giáo là bằng chứng không chối cải được nói lên rằng những biểu hiện như vậy quả có thật. Và đó là biểu hiện kỳ diệu hơn hết vì giả như không có những biểu hiện kỳ diệu nào thì thế giới loài người sẽ không được thuyết phục bởi những con người hèn hạ, giản dị để tin những điều thật khó tin, thực hiện những việc thật khó khăn và hy vọng để đạt tới những điều thật siêu phám”.
Có thể nói thêm một điều. Với Aquinas chúng ta nhìn thấy niềm tin được đưa xuống phạm trù tri thức, nghĩa là niềm tin không còn là sự ủy thác hay sự phó thác của trái tim nhưng là phương cách để nhận biết bổ sung cho lý trí. Niềm tin cơ bản là sự chấp nhận bằng trí tuệ những tín lý không chứng minh được bằng lý trí, do đó quan điểm của Augustine cho rằng một tín lý không thể vừa nhận biết vừa tin, nếu bạn nhận biết (bằng lý trí) thì vị tất bạn không tin (bằng niềm tin). Do vậy Aquinas đã làm lạc mất quan điểm xem niềm tin là một sự ủy thác hay phó thác. Sự nhận định niềm tin theo trường phái tri thức tương tự như trên đã thể hiện trong các văn kiện của Hội nghị giáo hội tại Trent, và Cộng đồng chung Vatican I và được điều chỉnh lại trong các văn kiện của Cộng đồng chung Vatican II.
1.122. Thời đại ánh sáng.
Thực tế khi thời đại ánh sáng được biết đến như là thời đại của lý trí hẳn đã cho chúng ta một đầu mối có giá trị để chúng ta biết được các nhà tư tưởng của thời kỳ này quan niệm như thế nào về mối tương quan giữa niềm tin và lý trí. Tuy vậy, vấn đề này vẫn chưa có sự nhất trí hoàn toàn, và hai tiểu mục mà chúng ta xem xét sau đây nói lên hai quan điểm cơ bản là đối nghịch nhau.
1.1221. John Locke: Tư tưởng của John Locke (1632-1704) đã chi phối thế kỷ 18. tác phẩm “Luận về tri thức con người” (1689) đã đặt ra các nguyên lý tri thức mà sau đó chi phối tư tưởng tôn giáo trong suốt thời kỳ này. Mặc dầu bác bỏ triết học của Descartes, Locke lại là một nhà duy lý thần học rất tíc cực. Nghĩa là, ông cho rằng niềm tin tôn giáo phải có một cơ sở, nền tảng dựa vào lý lẽ và nếu thiếu nền tảng như vậy thì niềm tin tôn giáo không còn có lý do xác đáng. Và Locke đã thử ra một nền tảng dựa vào lý lẽ như vậy.
Locke biện minh về sự hiện hữu của Thượng Đế bằng lý luận vũ trụ học, thật thế, ông lặp luận rằng sự hiện hữu của Thượng Đế là “chân lý hiển nhiên nhất mà lý trí khám phá ra” có cả một bằng chứng “ngang với tính chất chắc chắn của toán học”. Khi một người vượt ra khỏi những vấn đề thuộc về lý trí luận chứng sang những vấn đề thuộc về niềm tin thì Locke cho rằng những chân lý được mặc khải không thể nào mâu thuẫn với lý trí. Thượng Đế có thể bày tỏ cho chúng ta cả những chân lý hiểu được bằng lý trí (dầu rằng lý trí cho những bằng chứng chắc chắn hơn là sự mặc khải) lẫn chân lý không hiểu được bằng lý trí. Chân lý được mặc khải mà lý trí không hiểu được không thể mâu thuẫn với lý trí vì chúng ta sẽ luôn tin chắc vào chân lý thuộc về lý trí hơn là một sự mặc khải có mục đích nhưng mâu thuẫn với lý trí. Vì vậy không có tiền đề nào trái nghịch với lý trí có thể chấp nhận là một sự mặc khải thần hựu được, vì làm như thế tức là hủy hoại chính bản thân sự mặc khải thần hựu. Như thế, mặc dầu chúng ta biết sự mặc khải đến từ Thượng Đế là chân thật thì lãnh vực của lý trí vẫn phải sử dụng để xác định xem sự mặc khải giả định nào đó có thật là đến từ Thượng Đế hay không và phải xác định ý nghĩa của sự mặc khải đó.
Chẳng những thế, sự mặc khải không những chỉ phù hợp với lý trí mà bản thân nó phải được bảo đảm bằng những bằng chứng hữu lý thích đáng để cho thấy sự mặc khải đó quả thật là thần hựu. Nếu không thì con người trở thành quá nhiệt tình mà không biết đến hậu quả: “Mặc khải là lý trí tự nhiên được mở rộng bằng một tập hợp gồm những khám phá mới được Thượng Đế thông đạt trực tiếp mà chân lý của sự mặc khải đó được lý trí bảo đảm qua những bằng chứng cho thấy rằng những bằng chứng này đến từ Thượng Đế. Hầu cho người nào gạt bỏ lý trí để tiến đến sự mặc khải sẽ tức khắc dập tắt ánh sáng của cả lý trí lẫn sự mặc khải giống như thuyết phục một người nào đó che mắt họ và cho đó là phương cách tốt hơn để nhận được ánh sáng từ một ngôi sao không nhìn thấy được qua một kính thiên văn? (John Locke)
Niềm hăng say tôn giáo là hình thức biểu lộ tín ngưỡng thường bị các tín hữu trí thức của thời kỳ lý trí chê bai và Locke thì không có liên quan gì đến điều này và chỉ khi nào lý trí nhận thấy hữu lý một mặc khải có mục đích nào đó là chân thật thì sự mặc khải đó có thể tin được”.
Do đó, trong những tác phẩm về sau này như “Tính chất hữu lý của Cơ Đốc giáo” (1695) “Luận về phép lạ” (1690) Locke lập luận rằng lời tiên tri được ứng nghiệm và các phép lạ nhận thấy được tạo nên bằng chứng về chức vụ thần hựu của Chúa Cứu Thế. Ông đã đặt ra ba tiêu chuẩn để nhận biết một mặc khải thật: Thứ nhất là sự mặc khải đó không làm tổn hại đến danh Chúa hoặc không mâu thuẫn với tín ngưỡng tự nhiên và luật luân lý tự nhiên. Thứ hai, sự mặc khải này không phải là thông tin cho con người biết về những điều vô thưởng vô phạt, tầm thường hoặc khả năng tự nhiên con người khám phá ra dễ dàng. Thứ ba, sự mặc khải phải được những biểu hiện siêu nhiên chứng thực. Theo Locke, biểu hiện đứng đầu là phép lạ. Dựa trên phép lạ của Chúa Giê-xu chúng ta được biện minh khi nhận Ngài là Đấng Mê-si và sự mặc khải của Ngài từ Thượng Đế là thật.
Là nguồn gốc của những tác phẩm về thần luận và biện giáo chính thống, quan điểm của Locke đã định hướng cho tư tưởng tôn giáo thế kỷ mười tám. Dù cho là nhà thần luận hay chính thống, các nhà tư tưởng thuộc thế kỷ sau Locke đồng ý kiến rằng lý trí phải được ưu tiên thậm chí trong các vấn đề thuộc về niềm tin và sự mặc khải không được mâu thuẫn với lý trí và lý trí tạo nền tảng cơ bản cho niềm tin tôn giáo.
1.1222. Henry Dodwell: Không phải những ý kiến bất đồng quan điểm hay không chính thống là không nghe thấy được. Henry Dodwell (qua đời năm 1784) trong tác phẩm “Cơ Đốc giáo không xây dựng bằng lý luận” (142) đã công kích chủ nghĩa duy lý thần học đang thịnh hành và cho đó là phản đề đối với Cơ Đốc giáo thật. Do đó Dodwell đã lạc điệu trong thời của ông ta, thậm chí ông còn bị nghi ngờ là người ngoại, người không tin, đề xướng một cơ sở chủ quan phi duy lý cho niềm tin tôn giáo và lấy đó làm một luận điệu lẫn tránh để phá hoại tính chất duy lý của Cơ Đốc giáo. Tuy nhiên, theo tôi, Dodwell phải được xem cách công bằng là một người đại diện cho truyền thống tôn giáo chống duy lý mà truyền thống này không hẳn là không có kể cả trong thời đại ánh sáng.
Ông lập luận rằng những vấn đề thuộc về niềm tin tôn giáo, không nằm trong sự xác định của lý trí. Có thể là Thượng Đế đã không có ý định đặt lý trí làm khả năng để đưa chúng ta đến niềm tin vì niềm tin không thể treo lơ lững mãi được trong khi lý trí lại thận trọng đắn đó cân nhắc lý luận. Ngược lại Thánh Kinh dạy rằng con đường đi đến Thượng Đế là tâm, là tấm lòng, chứ không phải bằng trí óc. Niềm tin chẳng qua là ân tứ của Thánh Linh. Thế thì cơ sở của niềm tin là gì? Câu giải đáp của Dodwell là thẩm quyền - không hẳn là thẩm quyền độc đoán của giáo hội nhưng đúng hơn là sự soi sáng nội tâm của một sự mặc khải riêng biệt và thường xuyên mà mỗi cá nhân tiếp nhận một cách riêng lẽ và siêu nhiên. Do đó Dodwell đã chú trọng đến công việc bên trong của Thánh Linh tạo nên niềm tin trong tấm lòng của mỗi cá nhân - Lối biện giải trên cơ sở chủ quan của ông xem ra đã không có học giả nào trong thời của ông đáp ứng, nhưng sau này đường lối chú trọng tương tự về ấn chứng của Thánh Linh do phái theo Wesley và Whitefield chủ trương được xem là một dấu ấn riêng biệt cho các cuộc phục hưng lớn lao mở ra những dòng suối tươi mới cho các linh hồn khô hạn, đang khao khát trong xã hội đầy thế tục tại Anh quốc.
1.123. Thời cận đại
Trong thế kỷ này việc tranh luận trên phương diện thần học về mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí đã thể hiện với các chủ đề tương tự.
1.1231. Karl Barth và Rudolph Bultmann: Cả hai trường phái thần học biện chứng của Karl Barth (1886-1968) và thần học hiện sinh của Rudolph Bultmann (1884-1976) đều đặc trưng cho khoa học tri thức về chủ nghĩa độc đoán theo quan niệm Tôn giáo.
Theo Barth thì lý trí con người không thể nào đạt tới sự hiểu biết Thượng Đế. Ngoài sự mặc khải của Thượng Đế qua Chúa Cứu Thế thì lý trí con người hoàn toàn mù tịt về Thượng Đế. Lý lẽ cơ bản đại diện cho thuyết bất khả tri liên quan đến tri thức con người về Thượng Đế xem ra đó là quyết tâm của Barth theo đuổi luận chứng cho rằng Thượng Đế là 'hoàn toàn khác biệt, do đó vượt quá mọi phạm trù tư tưởng và lôgic của người. Niềm tin này đã khiến Barth đi đến việc phủ nhận giáo lý Công giáo La-mã về sự tương đồng hữu thể giữa Thượng Đế và con người, nghĩa là tạo vật vốn là sản phẩm của Tạo Hóa, tương cận một số tính chất hoàn hảo nhất của Thượng Đế như tính hiện hữu, tính thiện, tính chân thật v.v... Theo Barth, Thượng Đế là siêu nghiệm đến nỗi không có mối tương đồng nào giữa Ngài và loài thọ tạo. Vì thế, hẳn là không thể nào hiểu biết về Thượng Đế theo lẽ tự nhiên cả. Nhưng Thượng Đế đã mặc khải chính mình cho con người trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, thật thế, Chúa Cứu Thế là sự mặc khải hay còn gọi là Lời của Thượng Đế. Và chỉ trong Ngài mà thôi mới thấy được sự tương đồng về niềm tin để đưa đến sự hiểu biết một phần nàn đó về Thượng Đế, cho dù điều này xem ra dựa theo kinh nghiệm hơn là nhận thức nhưng đó chính là sự gặp gỡ cá nhân với Lời của Thượng Đế là Đấng giáp mặt với chúng ta thường xuyên qua nhiều dạng khác nhau như Thánh Kinh hay lời giảng dạy. Mặc dù Ngài bày tỏ chính mình nhưng Ngài vẫn ẩn mình. “Ngài gặp mặt chúng ta như là Đấng dấu mặt, Đấng mà chúng ta phải nhận rằng khi chúng ta cố gắng nói về Ngài thì chúng ta không biết mình đang nói gì”. Thượng Đế vẫn vượt trên sự hiểu biết và những điều chúng ta khẳng định về Ngài đều đúng sự thật một cách không hiểu được.
Điều này có thể khiến cho chúng ta nghĩ rằng theo Barth thì thuyết niềm tin là con đường duy nhất mà qua đó con người mới có thể biết được Thượng Đế. Không hẳn như thế. Barth nhấn mạnh rằng sự gặp gỡ bản thân với Lời của Thượng Đế là hoàn toàn đặt dưới sự chủ động thần hựu tối thượng. Lầm lạc trong tội lỗi con người không có khả năng hướng mình đến đức tin đến nỗi một khoảng cách nhỏ để đạt đến đức tin con người cũng không đạt được, chỉ có Thượng Đế mới đột nhập vào tình trạng tội lỗi chay lười của con người để cho con người gặp được Lời của Thượng Đế. Barth có viết như sau: “Sự hiểu biết về Thượng Đế là một sự hiểu biết hoàn toàn được thực hiện và quyết định từ phía đối tượng của sự hiểu biết, từ phía Thượng Đế” hay “mặc dù con người có đi đến quyết định như thế ấy, đã tin thật sự, đã được hướng quyền tự do để bước vào một cuộc sống mới; tuân phục và hy vọng - tất cả những điều này không phải là công việc của tâm linh con người mà là công việc của Thánh Linh”. Barth tin rằng giáo lý xưng công bình bởi ân điển qua đó đức tin của thời kỳ Cải chánh là không tương hợp với bất kỳ sự chủ động khởi xướng nào từ phía con người - kể cả chủ nghĩa tín ngưỡng. Nếu sự nhận biết Thượng Đế lệ thuộc hoàn toàn vào ân điển của Ngài thì thậm chí hành động của niềm tin sẽ là một công việc tội lỗi nếu như điều đó không được Thượng Đế thực hiện hoàn toàn. Nếu hỏi làm thế nào biết được quả thật đó là Lời của Thượng Đế đang đối diện với một người mà không phải là ảo tưởng, thì Barth sẽ đáp rằng một câu hỏi như vậy là vô nghĩa. Khi Lời của Thượng Đế trực diện với một người thì người ấy không còn toàn quyền phân tích, cân nhắc hay xem xét như là một quan tòa hay nhà quan sát sự việc một cách vô tư - người ấy chỉ có thể tuân phục mà thôi. Thẩm quyền Lời của Thượng Đế là nền tảng cho niềm tin tôn giáo.
Tương tự như Barth. Bultmann cũng bác bỏ bất cứ tri thức nào của con người về Lời của Thượng Đế ngoài niềm tin ra. Bultmann giải thích niềm tin theo các phạm trù về tri thức luận, trái ngược với tri thức dựa trên chứng cứ. Theo cung cách của người theo thuyết hiện sinh, ông cho điều này rất quan yếu đối với niềm tin vì có liên hệ đến cái gì không chắc chắn và phiêu lưu. Vì thế, chứng cớ hữu lý không những không xác đáng mà còn đi ngược với niềm tin. Niềm tin, để trở thành niềm tin, phải hiện hữu trong một khoảng chân không mang tính chứng cớ. Vì lý do này Bultmann phủ nhận sự coi trọng thân vị Chúa Giê-xu qua lịch sử trong giáo lý Cơ Đốc ngoại trừ sự hiện hữu của Ngài mà thôi. Bultmann công nhận rằng trong thơ ICôrinhtô 15, Phao-lô quả thật có cho rằng ông có thể bảo đảm sự sống lại của Chúa Cứu thế và coi đó là một thực tế khách quan bằng cách nêu ra những nhân chứng đã tận mắt trông thấy Chúa sống lại. Nhưng Bultmann biểu thị đặc điểm của lập luận theo lịch sử như vậy là 'tai hại' vì lập luận này tìm cách viện dẫn bằng chứng cho những điều tuyên bố của Cơ Đốc giáo. Nếu như việc viện dẫn bằng chứng mang lại kết quả thì có nghĩa niềm tin bị phá sản. Một quyết định để tin hoàn toàn không lệ thuộc vào chứng cớ sẽ đưa con người tiếp cận với ý nghĩa khẳng định sự tồn tại của Phúc âm. Bultmann nhấn mạnh rằng điều này không có nghĩa là một bước như vậy được thực hiện một cách tùy ý hay vô tư. Không đâu, vấn đề khẳng định sự tồn tại của sự sống và sự chết đè nặng đến nỗi quyết định để tin là một bước quan trọng nhất và kinh sợ nhất mà một người có thể thực hiện nhưng phải thực hiện trong điều kiện không có những tiêu chuẩn lựa chọn nào mang tính hữu lý.
Điều này có thể khiến cho chúng ta cho rằng Bultmann là người thuần túy theo niềm tin, nhưng không hẳn thế, vì ông khẳng định rằng chính thẩm quyền của Lời của Thượng Đế đã tước bỏ tất cả những yêu cầu về tiêu chuẩn. “Dường như Thượng Đế đã biện minh chính mình cho con người! Dường như mọi yêu cầu biện minh không cần phải rút lại khi Thượng Đế hiện diện!”. Như Pannenberg giải thích: “Tiền đề cơ bản của nền thần học Tin Lành nước Đức bày tỏ qua Barth và Bultmann ấy là căn bản của thần học là Lời của Thượng Đế tự bản thân có giá trị xác thịt nên đòi hỏi phải tuân phục”. Do vậy, xem ra cả hai trường phái thần học biện chứng và thần học sinh tồn tính độc đoán vẫn là tối hậu.
1.1232. Wolfhart Pannenberg: Phương pháp nghiêm nhặt dựa vào chứng cớ để giải quyết những vấn đề thần học của Pannenberg được nhiều người cổ vũ coi như là mở ra một số giai đoạn mới trong thần học Tin Lành Âu châu. Năm 1961 một nhóm gồm các nhà thần học trẻ tuổi mà Pannenberg là người phát ngôn chính trong bản tuyên ngôn mang tên “mặc khải qua lịch sử” đã khẳng định rằng sự mặc khải phải được hiểu một cáh riêng biệt bằng những hành động của Thượng Đế trong lịch sử chứ không phải Lời mà tự nó chứng minh là xác thực.
Bởi vì 'Lời', vốn được hiểu là Thượng Đế tự bày tỏ qua sự gặp gỡ mang tính chất vừa con người vừa thần hựu, không cần sự chứng minh là xác thực nào nữa từ bên ngoài, thần học, theo Pannenberg đã giảm tính xác đáng của lịch sử thành niềm tin và tự giam hẫm mình tách khỏi tri thức ngoài đời. Một mặt, thần học sinh tồn của Bultmann đã bỏ qua tính xác thực chủ quan của lịch sử để ủng hộ việc tìm ra những điều kiện dành cho sự hiện hữu đích thực của con người qua lời phán dạy của sứ đồ mà theo đó các thực tế lịch sử được xem là hoàn toàn không có giá trị. Mặt khác sự hiểu biết của Barth về các sự kiện đặc thù Cơ Đốc giáo và xem đó như nằm trong lãnh vực không phải là quá trình lịch sử thông thường có thể khám phá được mà là nằm trong quá trình lịch sử cứu chuộc, vốn tách rời với nghiên cứu lịch sử, cũng làm giảm đi giá trị lịch sử thực tế. Cả hai trường phái có chung một động cơ là làm giảm giá trị quan trọng của lịch sử để thay vào đó bằng niềm tin, nghĩa là muốn dành cho niềm tin một thành trì chống lại các cuộc tấn công từ các nghiên cứu, phê bình lịch sử hiện đại. Thần học biện chp1ng đã ẩn náu và lịch sử thượng tầng, coi như là thoát khỏi những đợt sóng phê bình lịch sử, trong ki đó thần học sinh tồn rút ra khỏi quá trình lịch sử khách quan để đi vào kinh nghiệm chủ quan vế tính đích thực cua con người. Cố gắng của thần học nhằm tự cô lập đã đem lại kết quả ngược lại mong đợi bởi vì các ngành khoa học thế tục đã chống lại bằng cách phê phán và phủ nhận. “Đã từ lâu, niềm tin được hiểu sai lạc là thành trì của tính chủ quan mà nhờ đó Cơ Đốc giáo tránh né được sự công kích của tri thức khoa học. Sự lẫn tránh để đi đến tính chủ quan mù quáng như vậy chỉ có thể đưa đến sự phá hủy mọi sự hiểu biết về chân lý của niềm tin Cơ Đốc” (Pannenberg).
Vì thế nếu Cơ Đốc giáo muốn đưa ra chân lý có ý nghĩa thì Cơ Đốc giáo phải theo Pannenberg, phục tùng cùng các phương thức và chứng thực như các ngành khoa học thế tục. Phương pháp chứng thực sẽ có tính chất gián tiếp chẳng hạn như dựa vào nghiên cứu lịch sử. Một sự diễn giảng lịch sử theo quan điểm thần học sẽ được thử nghiệm một cách tích cực bằng “chính khả năng xét đến tất cả các chi tiết lịch sử đã được biết đến”, và một cách tiêu cực là bằng “chứng minh cho rằng nếu không có những khẳng định cụ thể thì những thông tin thu thập được sẽ không thể hoặc chỉ có thể giải thích được một cách khập khiểng” (Pannenberg). Vì niềm tin Cơ Đốc dựa trên biến cố có thật trong quá khứ hơn là nghiên cứu mang tính lịch sử phê phán nên lẽ tất nhiên đối tượng của niềm tin Cơ Đốc không thể nào cứ ở trong tình trạng không bị các kết quả của việc nghiên cứu như vậy đụng chạm đến. Mặt khác, một Christ được ban cho hoàn toàn không liên hệ với con người Giê-xu có thật trong lịch sử sẽ là một chuyện “huyền hoặc”, mặt khác một Đấng Christ chỉ được biết qua biện giáo sẽ không thể nào phân biệt với sự tự đánh lừa. Vì thế kết luận bắt buộc phải là gánh nặng trách nhiệm để chứng minh rằng Thượng Đế đã bày tỏ chính Ngài trong con người Giê-xu Na-xa-rét phải để cho nhà sử học gánh vác.
Pannenberg thừa nhận rằng nếu như nền tảng lịch sử dành cho niềm tin bị lấy đi thì Cơ Đốc giáo sẽ không có ai theo đuổi. Tuy nhiên ông tin tưởng rằng với những dữ kiện lịch sử mà hiện nay chúng ta có thì thực tế này sẽ không xảy ra. Pannenberg nhận thức rằng kết quả của sự nghiên cứu tìm tòi về lịch sử luôn có một mức độ không chắc chắn nhưng nhờ cách bấp bênh không có cơ sở chắc chắn và tạm bợ này mà một sự hiểu biết về chân lý Cơ Đốc giáo mới khả hữu. Nếu không có nền tảng dựa vào sự kiện có thật này làm tiên quyết cách hợp lý cho niềm tin thì niềm tin chỉ còn lại tính chất cả tin, nhẹ dạ, dễ dẫn dụ hay dị đoan, chỉ có phương pháp bằng chứng cớ này, ngược lại với chủ nghĩa chủ quan trong thần học hiện đại mới có thể thiết lập chân lý Cơ Đốc giáo. Nhưng sự kiện lịch sử làm nền móng cho Cơ Đốc giáo là đáng tin cậy và do đó chúng ta có thể đặt niềm tin, cuộc sống và tương lai của chúng ta trên những sự kiện này.
1.1233. Alvin Plantinga: Để kêu gọi sự hưởng ứng của cái mà Plantinga gọi là (theo tôi thì không đúng lắm) sự phản biện cải cách chống lại thần học tự nhiên, ông đã công kích chủ nghĩa duy lý thần học khi bàn đến niềm tin nơi Thượng Đế. Plantinga muốn lập luận rằng niềm tin nơi Thượng Đế dựa trên lý trí hoàn toàn tách biệt với bất kỳ một nền tảng dựa trên lý trí nào cho niềm tin này.
Điều này đã khiến ông phải đối lập với cái ông gọi là sự phản biện của trường phái chứng cứ chống lại niềm tin hữu thần. Theo trường phải chứng cứ, một người được biện minh là hữu lý khi tin rằng một tiền đề nào đó là đúng nếu như tiền đề đó một là đóng vai trò làm cơ sở cho tri thức hai là nó được thiết lập bằng chứng cứ mà cơ bản dựa vào cơ sở như vậy. Theo quan điểm này thì vì tiền đề “Thượng Đế hiện hữu” không mang tính chất làm cơ sở hay nền tảng thì thật là phi lý khi tin vào tiền đề này nếu như không có chứng cứ hữu lý cho chân lý này. Nhưng, Plantinga lại đặt câu hỏi, tại sao tiền đề “Thượng Đế hiện hữu” không thể tự nó là một phần của nền tảng đó hầu cho không cần phải có một chứng cứ hữu lý nào nữa. Trường phái chứng cứ đáp lại rằng chỉ có những tiền đề nào thực sự mang tính chất cơ bản thì mới có thể là một bộ phận của nền tảng tri thức. Thế thì tiêu chuẩn nào quy định một tiền đề nào đó có đúng là mang tính chất cơ bản hay không? Thông thường trường phái chứng cứ khẳng định rằng chỉ những tiền đề nào tự nó hiển nhiên làm chứng cứ hoặc không thể nào sửa đổi được thì mới đúng là cơ bản. Thí dụ như tiền đề “Tổng bình phương của hai cạnh trong một tam giác vuông thì bằng bình phương cạnh huyền” thì tự nó hiển nhiên là được. Tương tự, tiền đề “Tôi thấy đau” là đúng và không thay đổi được vì rằng giả dụ như tôi đang tưởng tượng ra mình bị thương tích đi nữa thì sự thật vẫn là tôi thấy đau. Vì rằng tiền đề “Thượng Đế hiện hữu chẳng mang tính chất tự bản thân là hiển nhiên, cũng chẳng mang tính chất không thể sửa đổi được nên tiền đề này không thể mang tính chất cơ bản đúng đắn được nên do đó nếu muốn tin thì phải có chứng cứ. Và nếu tin vào tiền đề này mà không có chứng cứ thì tất nhiên là phi lý.
Lưu ý là Plantinga không phủ nhận rằng những tiền đề tự nhiên và không sửa đổi được là mang tính chất cơ bản đúng đắn nhưng ông ta đặt vấn đề là làm thế nào chúng ta biết được rằng chỉ duy có những tiền đề này hay niềm tin này mới mang tính chất cơ bản đúng đắn? Giả rằng như thế thì tất cả chúng ta đều phi lý vì chúng ta thường chấp nhận vô số niềm tin mà chẳng có chứng cứ, cũng chẳng tự hiển nhiên hay không sửa đổi được. Thí dụ như niềm tin cho rằng thế giới đâu phải được dựng nên trước đây năm phút bằng những dấu vết còn lưu trữ lại của bộ nhớ có sẵn, rằng đồ ăn trong dạ dày sau bữa điểm tâm và chúng ta chưa bao giờ ăn và những biểu hiện khác của tuổi tác. Hẳn nhiên rất hữu lý khi tin rằng thế giới đã tồn tại hơn năm phút mặc dầu không có chứng cứ cho niềm tin này. Tiêu chuẩn của phái chứng cứ về tính chất cơ bản đúng đắn hẳn phải là thiếu sót. Đúng ra, chỗ đứng của các tiêu chuẩn này thì sao? Tiền đề “chỉ có những tiền đề nào tự hiển nhiên hoặc không sửa đổi được mới mang tính chất cơ bản đúng đắn” thì có phải tự nó là mang tính chất cơ bản đúng đắn hay không. Hẳn là không vì tiền đề này hẳn là không mang tính tự hiển nhiên hay không sửa đổi được. Thế cho nên nếu chúng ta muốn tin tiền đề này, chúng ta phải có chứng cứ cho thấy tiền đề này là đúng. Nhưng chẳng có chứng cứ nào như thế cả. Tiền đề này xem ra giống như một định nghĩa độc đoán, không phải là một định nghĩa có vẻ hợp lý lắm. Do đó trường phái chứng cứ không thề nào loại trừ khả năng là niềm tin nơi Thượng Đế là một niềm tin mang tính chất cơ bản đúng đắn.
Thực tế ra, noi gương Calvin, Plantinga cho rằng niềm tin nơi Thượng Đế là hoàn toàn cơ bản. Con người có khả năng tự nhiên bẩm sinh để cảm thấy rõ sự hiện hữu của Thượng Đế cũng giống như con người có khả năng chấp nhận những chân lý thuộc về giác quan (như 'tôi trông thấy một cái cây'). Khi được đặt trong tình cảnh thích ứng - như lúc nhận thấy lầm lỗi, biết ơn hay cảm nhận được công việc của bàn tay Thượng Đế trong thiên nhiên, thì con người tất nhiên cảm thấy rõ sự hiện hữu của Thượng Đế. Do vậy Plantinga nhấn mạnh tri thức luận của ông ta không tính chất dựa vào niềm tin, có những tình huống khiến niềm tin nơi Thượng Đế trở thành một niềm tin hoàn toàn cơ bản. Ông thú nhận rằng thật ra có thể đúng hơn khi nói rằng tiền đề “Thượng Đế hiện hữu” bản thân không phải là hoàn toàn cơ bản nhưng được kế thừa những niềm tin khác rất là cơ bản như “Thượng Đế làm cho tôi nhận thấy tội lỗi” hay “Thượng Đế đang phán với tôi”. Do đó, người ta có thể hoàn toàn hữu lý khi tin Thượng Đế mà không dựa vào chứng cứ.
Có một ghi nhận thú vị về vị trí cũng đã nổi lên trong khi thảo luận tại một hội nghị triết học: Plantinga xác nhận rằng không có mối quan hệ giữa niềm tin được xem là hoàn toàn cơ bản với việc niềm tin đó được xem là chân lý. Ông ta chỉ muốn chứng tỏ rằng niềm tin nơi Thượng Đế là hữu lý chứ không phải chứng tỏ rằng niềm tin đó là đúng. Một người vẫn có thể được biện minh là hữu lý khi chấp nhận một niềm tin không đúng, thí dụ rằng cách đây năm phút đâu phải thế giới mới được dựng nên vẫn là hữu lý. Nhưng biết đâu trong trường hợp này một người vẫn được biện minh là hữu lý khi chấp nhận một niềm tin không đúng. Tương tự, không cần phải hỏi xem niềm tin nơi Thượng Đế không thể vừa là hoàn toàn cơ bản lại vừa không đúng hay không. Trường hợp này Plantinga chẳng nói gì để giúp chúng ta biết được niềm tin của chúng ta có đúng hay không nhưng chỉ cho biết nó có hợp lý hay không mà thôi. Mặt khác, những tình huống mà Plantinga coi việc đặt niềm tin nơi Thượng Đế là cơ bản đã được quan niệm theo truyền thống cải cách (mà Plantinga ủng hộ) là không thể lầm lẫn, và có lẽ ông ta suy nghĩ theo chiều hướng đó. Trong trường hợp này niềm tin nơi Thượng Đế không những là hữu lý mà còn là đúng nữa.
1.13. Đánh giá
“Làm thế nào để tôi biết được Cơ Đốc giáo là chân lý?” Hẳn người tín đồ Cơ Đốc nào cũng tự vấn như thế. “Tôi tin Thượng Đế hiện hữu, tôi tin Chúa Giê-xu đã sống lại từ kẻ chết, tôi đã kinh nghiệm quyền năng biến đổi cuộc đời, nhưng làm thế nào tôi biết được Cơ Đốc giáo quả thật là chân lý?” Vấn đề càng trở nên gay gắt khi chúng ta phải đối diện với người không tin nơi Thượng Đế hay Chúa Giê-xu, hay người đó trung thành với một tôn giáo nào khác. Họ có thể đặt cho chúng ta câu hỏi làm thế nào chúng ta biết Cơ Đốc giáo là chân lý và hãy chứng minh cho họ thấy. Chúng ta sẽ trả lời làm sao? Làm thế nào tôi biết Cơ Đốc giáo là chân lý?
Để giải đáp thắc mắc trên, tôi thiết nghĩ chúng ta nên phân biệt giữa việc biết Cơ Đốc giáo là chân lý và việc chứng tỏ Cơ Đốc giáo là chân lý.
1.131. Nhận biết Cơ Đốc giáo là chân lý.
Ở đây tôi muốn cùng các bạn nghiên cứu hai điểm: thứ nhất là vai trò của Đức Thánh Linh và thứ hai là vai trò của lý trí.
1.1311. Vai trò của Đức Thánh Linh: Bằng chứng xác thật hiển nhiên. Tôi xin phép được đưa ra ý kiến như sau: Về cơ bản, phương cách mà chúng ta biết được Cơ Đốc giáo là chân lý là nhờ vào bằng chứng xác thật hiển nhiên của Thánh Linh. Điều này nghĩa là gì? Tôi muốn nói rằng bằng chứng hay lời chứng của Đức Thánh Linh là chứng cớ cho chúnh bản thân của bằng chứng này, không thể lầm lẫn được, không cần những bằng chứng khác để hổ trợ, bằng chứng này tự nó là rõ ràng hiển nhiên không cần giải thích thêm và chứng thực cho chính chân lý của bằng chứng ấy. Chính bằng chứng tự mình chứng minh là,xác thực này của Chúa Thánh Linh đã bảo đảm rằng Cơ Đốc giáo là chân lý. Đây là lý lẽ cho người tin cũng như không tin.
a. 1.13111. Đối với người tin: Trước hết chúng ta hãy xem xét vai trò của Đức Thánh Linh trong cuộc đời của người tin. Khi trở thành một người Cơ Đốc, thì một người đương nhiên được Thượng Đế nhận làm con và được Đức Thánh Linh ngự: “Vì chưng anh em bởi tin Đức Chúa Giê-xu Christ nên hết thảy đều là con trai của Thượng Đế... Lại vì anh em là con nên Thượng Đế đã sai Thánh Linh của Con Ngài vào lòng chúng ta, kêu rằng A-ba! Cha!” (GaGl 3:26; 4:6). Phao-lô nhấn mạnh điểm này trong thơ Rôma 8. Ông giải thích rằng chính là Đức Thánh Linh làm chứng cho lòng chúng ta mà chúng ta mới nhận biết rằng chúng ta là con cái của Thượng Đế! “Thật anh em đã chẳng nhận lấy thần trí của sự tôi mọi đặng còn ở trong sự sợ hãi, nhưng đã nhận lấy thần trí của sự làm con nuôi và nhờ đó chúng ta kêu rằng: A-ba! Cha! Chính Đức Thánh Linh làm chứng cho lòng chúng ta rằng chúng ta là con cái Thượng Đế” (RoRm 8:15-16).
Sứ đồ Giăng cũng tỏ rõ rằng chính Đức Thánh Linh ở trong chúng ta đã ban cho những người tin sự tin chắc về chân lý của Cơ Đốc giáo. “Về phần các con đã chịu xức dầu từ nơi Đấng Thánh thì đã biết mọi sự rồi...sự xức dầu đã chịu từ nơi Chúa vẫn còn trong mình, thì không cần ai dạy cho hết, song sự xức dầu của Ngài dạy các con đủ mọi việc, mà sự ấy là thật, không phải dối, thì hãy ở trong Ngài, theo như sự dạy dỗ mà các con đã nhận” (IGi1Ga 2:20, 26-27). Ở đây Giăng giải thích rằng chính là Đức Thánh Linh đã dạy cho người tin chân lý của những sự thiêng liêng. Hiển nhiên sứ đồ Giăng nhắc lại lời dạy dỗ của Chúa Giê-xu khi Ngài phán: “Nhưng khi Đấng Yên ủi, tức là Đức Thánh Linh mà Cha sẽ nhơn danh ta sai xuống, Đấng ấy sẽ dạy dỗ các ngươi mọi sự, nhắc lại cho các ngươi nhớ mọi đều ta đã phán cùng các ngươi” (GiGa 14:26). Tôi tin là chân lý mà Đức Thánh Linh dạy cho chúng ta không phải là giáo lý Cơ Đốc. Có quá nhiều người Cơ Đốc đầy dẫy Thánh Linh đã bất động về tín lý để lấy đó làm lý lẽ. Điều mà sứ đồ Giăng nói đến là sự bảo đảm chắc chắn từ bên trong mà Đức Thánh Linh ban cho về những chân lý cơ bản của niềm tin Cơ Đốc. Sự bảo đảm chắc chắn này không phải phát xuất từ luận cứ của con người mà là trực tiếp từ chính Đức Thánh Linh. Sứ đồ Giăng cũng nhấn mạnh những điều dạy dỗ khác của Chúa Giê-xu về công việc của Đức Thánh Linh. Thí dụ, theo như Chúa Giê-xu thì chính là nhờ Thánh Linh ngự bên trong đó ban cho người tin sự tin chắc để biết rằng Chúa Giê-xu ở trong người ấy và người ấy ở trong Ngài, theo nghĩa là được hiệp nhất với Ngài.
“Ta lại sẽ nài xin Cha, Ngài sẽ ban cho các ngươi một Đấng Yên ủi khác để ở với các ngươi đời đời, tức là Thần lẽ thật, mà thế gian không thể nhận lãnh được, vì chẳng thấy và chẳng biết Ngài, nhưng các ngươi biết Ngài, vì Ngài ở với các ngươi và sẽ ở trong các ngươi...Nội ngày đó, các ngươi sẽ nhận biết rằng Ta ở trong Cha ta, các ngươi ở trong Ta, và Ta ở trong các ngươi” (GiGa 14:16-17, 20).
Sứ đồ Giăng dạy dỗ cùng một điều: “Chúng ta biết Ngài ở trong lòng chúng ta, là nhờ Đức Thánh Linh mà Ngài đã ban cho chúng ta... Bởi điều này chúng ta biết mình ở trong Ngài và Ngài ở trong chúng ta, là Ngài đã ban Thánh Linh Ngài cho chúng ta” (IGi1Ga 3:24, 4:13). Sứ đồ Giăng dùng câu rất đặc trưng “Bởi điều này chúng ta biết” để nhấn mạnh rằng là người Cơ Đốc chúng ta phải có được sự bảo đảm chắc chắn tuyệt đối rằng niềm tin của chúng ta là chân thật, chúng ta thực sự ở trong Chúa, và Ngài thực sự ở trong chúng ta. Là người Cơ Đốc chúng ta làm chứng Thượng Đế ở trong chúng ta, Đức Thánh Linh làm chứng cho lòng chúng ta rằng chúng ta là con cái Thượng Đế (IGi1Ga 5:7-10).
Cho nên dù rằng lý lẽ có thể được dùng để chứng minh cho niềm tin của người nhưng chẳng bao giờ làm cơ sở cho niềm tin ấy. Đối với người tin thì Thượng Đế không phải là kết luận của một sự suy luận như trong một tam đoạn luận; Ngài là Thượng Đế hằng sống của Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp đang ngủ trong chúng ta. Thế thì làm thế nào người tin nhận biết được rằng Cơ Đốc giáo là chân lý? Người ấy biết được là nhờ bằng chứng xác thực hiển nhiên của Thánh Linh sống trong người ấy.
b. 1.13112. Đối với người không tin: Vai trò của Đức Thánh Linh trên đời sống của người không tin thì như thế nào? Vì rằng Đức Thánh Linh không ngự trong người ấy, thì phải chăng điều này có nghĩa là người ấy phải dựa vào lý lẽ mà thôi để làm cho người ấy tin rằng Cơ Đốc giáo là chân lý. Không phải như thế. Theo Thánh Kinh, Đức Thánh Linh có một chức vụ khác nhắm vào nhu cầu miêu tả chức vụ này trong GiGa 16:7-11 như sau:
“Dầu vậy ta nói thật cùng các ngươi: Ta đi là ích lợi cho các ngươi, vì nếu ta không đi Đấng Yên ủi sẽ không đến cùng các ngươi đâu, song nếu ta đi, thì ta sẽ sai Ngài đến. Khi Ngài đến thì sẽ khiến thế gian tự cáo về tội lỗi, về sự công bình và về sự phán xét. Về tội lỗi, vì họ không tin ta, về sự công bình vì ta đi đến cùng Cha, và các ngươi chẳng thấy ta nữa, về sự phán xét, vì vua chúa thế gian này đã bị đoán xét”.
Ở đây cho thấy chức vụ của Đức Thánh Linh có ba mục đích: Ngài tự cáo người tin về tội lỗi của người ấy, về sự công bình của Thượng Đế, và về việc người ấy bị buộc tội trước mặt Thượng Đế.
Điều này tất phải như thế, vì nếu không nhờ vào công việc của Đức Thánh Linh thì không có người nào họ trở thành người Cơ Đốc được cả. Theo sứ đồ Phao-lô nếu chỉ có con người tự nhiên mà thôi thì người ấy chẳng tìm kiếm Thượng Đế: “Chẳng có một người công bình nào khác, dẫu một người cũng không, chẳng có một người nào hiểu biết, chẳng có một người nào tìm kiếm Thượng Đế” (RoRm 3:10). Con người tự bản thân một mình không thể hiểu được những việc thiêng liêng: “Vả người có tánh xác thịt không nhận định những sự thuộc về Thánh Linh của Thượng Đế, bởi chưng người đó coi sự ấy như là sự dồ dại, và không có thể hiểu được, vì phải xem xét cách thiêng liêng” (ICo1Cr 2:14). Con người lại chống nghịch với Thượng Đế: “vì sự chăm về xác thịt nghịch với Thượng Đế, lại cũng không thể phục được” (RoRm 8:7). Chúa Giê-xu phán con người tự mình chẳng khi nào đến với Thượng Đế.
Thực tế khi chúng ta nhìn thấy có những người tìm kiếm Thượng Đế và bằng lòng tiếp nhận Chúa Cứu Thế là bằng chứng cho thấy rằng Đức Thánh Linh đã và đang hành động, cáo trách họ vì kéo họ gần đến Ngài. Chúa Giê-xu phán: “Ví bằng Cha, là Đấng sai ta, không kéo đến, thì chẳng có ai đến được cùng ta” (GiGa 6:44).
Cho nên một người từ chối không chịu đến với Chúa Cứu Thế thì không phải vì thiếu chứng cớ thuyết phục hay vì trở ngại về tri thức, tận gốc rễ, người ấy từ chối vì người ấy tự ý làm ngơ và khước từ việc Đức Thánh Linh kéo người ấy đến gần trong tâm của mình. Chẳng có ai không trở thành người Cơ Đốc vì thiếu lý lẽ, người ấy không làm người Cơ Đốc vì yêu sự tối tăm hơn sự sáng láng và không muốn có quan hệ gì với Thượng Đế, nhưng nếu ai đáp lại việc Đức Thánh Linh kéo mình đến gần với tinh thần và tấm lòng rộng mở thì có thể nhận biết chắc chắn rằng Cơ Đốc giáo là chân thật, vì Thánh Linh của Thượng Đế sẽ tự cáo người ấy như thế. Chúa Giê-xu phán: “Đạo lý của ta chẳng phải bởi ta, nhưng bởi Đấng đã sai ta đến. Nếu ai khứng làm theo ý muốn của Thượng Đế thì sẽ biết đạo lý ta có phải là bởi Thượng Đế hay là ta nói theo ý ta” (GiGa 7:16-17). Chúa Giê-xu phán rằng nếu ai thực lòng tìm kiếm Thượng Đế thì người ấy nhận biết rằng đạo lý của Chúa Giê-xu là thực sự đến từ Thượng Đế.
Thế cho nên đối với người tin cũng như không tin thì chính việc làm chứng của Thánh Linh của Thượng Đế cuối cùng mới bảo đảm chắc chắn cho người ấy về chân lý của Cơ Đốc giáo. Người không tin nào thực sự tìm kiếm Thượng Đế sẽ tin vào chân lý của những điều Cơ Đốc giáo nói đến.
Vì thế chúng ta thấy rằng đối với người tin cũng như người không tin thì ấy là hành động xác thực hiển nhiên của Đức Thánh Linh đã đem lại sự bảo đảm chắc chắn về chân lý Cơ Đốc giáo. Do đó tôi đồng ý rằng niềm tin và Thượng Đế trong Thánh Kinh là một niềm tin hoàn toàn cơ bản và muốn nhấn mạnh rằng ấy là nhiệm vụ của Đức Thánh Linh đã ấn chứng cho tính chất cơ bản hoàn toàn này. Và vì niềm tin này đến từ Thượng Đế nên chẳng những có tính hữu lý mà còn đương nhiên là chân thật. Chúng ta có thể vững tâm đặt niềm tin vào chân lý Cơ Đốc giáo.
1.1312. Vai trò của lý trí: Thế thì còn điểm thứ hai thì sao: vai trò của lý trí trong việc nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật? Chúng ta có nhận định rằng ấy là Đức Thánh Linh đã ban cho chúng ta sự bảo đảm chắc chắn về chân lý của Cơ Đốc giáo. Vì thế vai trò duy nhất dành cho lý trí là vai trò phụ. Theo tôi Martin Luther đã phân biệt rất đúng giữa việc sử dụng lý trí cách có thẩm quyền và việc sử dụng lý trí theo tính cách bổ trợ. Việc sử dụng lý trí theo tính cách có thẩm quyền xảy ra khi lý trí chiếm vị trí bên trên, cao hơn Phúc âm giống như một quan tòa và phán đoán thẩm định Phúc âm. Việc sử dụng lý trí theo tính cách bổ trợ xảy ra khi lý trí phục tùng và phục vụ Phúc âm. Chỉ có việc sử dụng lý trí theo tính cách bổ trợ mới được chấp nhận. Triết học theo đúng nghĩa là người hầu của thần học. Lý trí là công cụ giúp chúng ta thông hiểu và bênh vực cho niềm tin của chúng ta tốt hơn, như Anselm có nói niềm tin của chúng ta là một niềm tin đòi hỏi phải có sự thông biết. Nếu như giữa niềm tin và lý trí có sự đối lập thì ấy là lý trí phải phục tùng niềm tin chứ không thể ngược lại.
1.1313. Hiểm họa: Có một mối hiểm họa khi nói đến tất cả những điều này. Có người cho rằng đừng bao giờ chúng ta nên bênh vực cho niềm tin của mình. Hãy cứ giảng Phúc âm và để Đức Thánh Linh hành động. Nhưng thái độ nào là mất quân bình và không có cơ sở Thánh Kinh, chút nữa chúng ta sẽ thấy. Còn bây giờ chúng ta lưu ý rằng hễ chừng nào mà lý trí còn là người phục vụ cho niềm tin thì chúng ta những Cơ Đốc nhân phải tận dụng nó.
1.1314. Ý kiến phản đối: Có người không đồng tình với tôi về vai trò của lý trí. Họ cho rằng lý trí có thể được sử dụng ở vai trò người chưa tin. Họ đặt vấn đề còn có cách nào khác hơn để chúng ta biết chắc được điều gì là đúng, Thánh Kinh, Kinh Koran, nếu như chúng ta không dùng lý trí để phán đoán những điều đó? Tôi cũng đã giải đáp thắc mắc này: Đức Thánh Linh trực tiếp dạy cho chúng ta biết đâo lý nào là thực sự đến từ Thượng Đế. Nhưng tôi cũng xin được đưa ra hai lý do khác mà theo tôi nghĩ những ai bênh vực cho vai trò có thẩm quyền của lý trí đều không được.
Lý do thứ nhất, vai trò như thế không nhất quán với những gì họ thực hành. Các trường thần học có rất nhiều bạn trẻ đang nổ lực soạn ra đường lối biện giáo vững vàng để bênh vực cho niềm tin Cơ Đốc. Theo như vai trò có thẩm quyền của lý trí thì những bạn bè trẻ này không nên tin Chúa cho đến khi nào họ đã hoàn chỉnh đường lối biện giáo của mình. Bằng không thì họ đang tin với lý do không đầy đủ. Tôi có đặt câu hỏi với một sinh viên đồng sự “Làm thế nào anh nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật”. Anh ta đáp: “Thực sự tôi không biết nữa”. Phải chăng điều ấy có nghĩa là anh ta nên từ bỏ Cơ Đốc giáo cho đến khi nào tìm ra được lý lẽ hợp lý để làm nền tảng cho niềm tin? Dĩ nhiên là không phải vậy. Anh ta nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật vì cách nhận biết Chúa Giê-xu bất chấp mọi luận chứng hữu lý. Thực tế cho thấy chúng ta có khả năng nhận biết chân lý cho dù chúng ta có hay là không có luận chứng hữu lý.
Lý do thứ hai, giả như vai trò có thẩm quyền của lý trí là có giá trị vững chắc vậy thì một người không được trình bày lý lẽ vững chắc về Cơ Đốc giáo sẽ có cớ chính đáng tại sao không tin Ngài. Giả như có ai đó được làm chứng để tin Thượng Đế bởi một lý lẽ không có giá trị vững chắc thì thử hỏi người ấy có thể nào trong ngày phán xét, đối diện với Thượng Đế và thưa rằng: “Lạy Chúa, mấy người Cơ Đốc kia đã đưa ra những lý lẽ không vững vàng để khiến con tin Ngài nên con mới không tin”. Đương nhiên là không được. Thánh Kinh có nói rằng không ai được có lý do bào chữa. Thậm chí những ai không được trình bày lý lẽ vững vàng để tin và những ai được trình bày lý lẽ thật vững vàng thật thuyết phục để không tin đều không có lý do bào chữa, bởi vì lý do tối hậu tại sao họ không tin là vì họ đã cố tình khước từ Đức Thánh Linh của Thượng Đế.
Cho nên vai trò lý trí trong việc nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật là vai trò của một người phục dịch. Một người nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật vì Đức Thánh Linh nói cho họ biết, trong khi ấy lý trí có thể được dùng để bênh vực và củng cố cho sự quyết đoán này nhưng lý trí không thể gạt bỏ sự quyết đoán này.
1.132. Chứng minh Cơ Đốc giáo là chân thật.
Đó là vai trò của Đức Thánh Linh và của lý trí vừa nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật. Thế còn vai trò của Đức Thánh Linh và lý trí trong việc chứng minh Cơ Đốc giáo là chân thật thì thế nào? Ở điểm này sự việc có hơi đảo ngược.
1.1321 Vai trò của lý trí: Tính chất nhất quán có hệ thống, chúng ta hãy cùng nhau xem xét vai trò lý trí trong việc chứng tỏ Cơ Đốc giáo là chân thật. Ở điểm này chúng ta quan tâm đến việc làm thế nào để chứng minh cho người khác thấy rằng niềm tin của chúng ta là chân thật. Do đó chúng ta cần một cuộc thử nghiệm để tìm ra chân lý. Tôi xin phép gợi ý với các bạn là sự thử nghiệm chân lý là sự nhất quán có hệ thống được chứ? Tôi xin nói rõ hơn. Nói tới nhất quán có nghĩa là tuân thủ theo luật logic không có điều gì là đúng hay chân thât nếu như điều đó tự mâu thuẫn hay phi lý, không logic. Có hệ thống có nghĩa là ăn khớp với mọi thực tiễn kinh nghiệm. Để được gọi là đúng thì không những chỉ hợp lý mà thôi, mà còn phải có sự hổ trợ của thực tiễn, thực tiễn đó có thể thuộc về lịch sử, cá nhân hay khoa học. Ai đó có thể đưa ra một hệ thống lý luận chặt chẽ không có khe hở, nhưng nếu không giải thích được thực tiễn thì không có lý do để ta xem đó là đúng.
Khi chứng tỏ Cơ Đốc giáo lá đúng, chúng ta tìm cách trình bày ra rằng Cơ Đốc giáo mang tính nhất quán có hệ thống, có nghĩa là Cơ Đốc giáo là hợp lý và ăn khớp với mọi thực tiễn của kinh nghiệm. Vì rằng Cơ Đốc giáo vượt qua được sự thử nghiệm để tìm ra chân lý, chúng ta đã chứng tỏ được rằng Cơ Đốc giáo là đúng và bất kỳ ai có lý trí đều phải tin. Tri thức loại này chỉ là tri thức có nhiều khả năng đúng bởi vì những thực tế mới lúc nào cũng có thể được khám phá cho nên chúng ta chỉ có thể chứng tỏ việc gì đó có nhiều khả năng đúng mặc dầu với nhiều mức độ khác nhau về xác xuất đúng cho nên mục tiêu của nhà biện giải là chứng tỏ Cơ Đốc giáo chứa đựng một mức độ cao về khả năng đúng này. Thực tế khi loại tri thức này không được xem là chắc chắn tuyệt đối thì chúng ta không nên lấy làm nản lòng, vì hầu như mọi tri thức của chúng ta đều dựa vào khả năng rất có thể đúng này, thậm chí tri thức cho rằng có những con người khác hiện hữu hay trái đất tròn. Cho nên trong khi Đức Thánh Linh ban cho chúng ta niềm xác tín thiêng liêng ở mức độ nào đó về chân lý Phúc âm thì tính nhất quán có hệ thống có thể cho chúng ta niềm xác tín hữu lý có khả năng rất có thể đúng về chân lý Phúc âm.
1.1322. Vai trò của Đức Thánh Linh
Chúng ta hãy quay sang điểm thứ hai: vai trò của Đức Thánh Linh trong việc chứng tỏ Cơ Đốc giáo là chân thật. Vai trò của Đức Thánh Linh là dùng lý lẽ của chúng ta để thuyết phục người chưa tin về chân lý của Cơ Đốc giáo khi trình bày lý do tại sao mình tin, thì người ấy không phải hành động tách biệt với hoặc nghịch lại Đức Thánh Linh. Để trở lại điểm đã nói khi nảy. Nếu người chưa tin có thắc mắc hoặc ý kiến, phản đối thì việc truyền giảng Phúc âm cách đơn thuần là không có cơ sở Thánh Kinh và không quân bình.
a. 1.13221. Không quân bình khi khước từ lập luận: Trước hết, điều này là không quân bình bởi vì được giả định là Đức Thánh Linh hành động qua truyền giảng mà thôi, nhưng Ngài có thể hành động qua những bằng chứng hữu lý nữa. Chúng ta phải gây sự chú ý đối với cái đầu cũng như là đối với trái tim. Theo như một nhà văn có viết, tấm lòng được chuẩn bị sẽ đáp ứng với lý lẽ, nhưng phải có lý lẽ để tấm lòng đáp ứng. Nếu một người chưa tin phản đối rằng Thánh Kinh không đáng tin cậy bởi vì Thánh Kinh là một bản phiên dịch từ một bản phiên dịch và bản phiên dịch này lại là bản phiên dịch của một bản phiên dịch khác, câu giải đáp không phải là bảo người ấy phải hiểu đúng về Thượng Đế. Câu giải đáp ta phải giải thích rằng chúng ta có được những bản thảo Thánh Kinh tuyệt hảo nguyên gốc bằng tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy-lạp, rồi lúc ấy mới bảo họ nên hiểu đúng về Thượng Đế.
b. 1.13222. Không có cơ sở Thánh Kinh khi khước từ lập luận: Điểm thứ hai là không có cơ sở Thánh Kinh khi từ chối lý luận với người chưa tin. Hãy xem Phao-lô. Phương pháp tiêu chuẩn của Phao-lô là trình bày lý lẽ về chân lý của Phúc âm và làm như thế là bênh vực cho niềm tin:
“Phao-lô tới nhà hội theo thói quen mình và trong ba ngày Sa-bát biện luận với họ, lấy Thánh Kinh cắt nghĩa và giải tỏ tường về Đấng Christ phải chịu thương khó rồi từ kẻ chết sống lại... Vậy người biện luận trong nhà hội với người Do-thái, và người mới theo đạo Do-thái, lại mỗi ngày với những kẻ nào mình gặp tại nơi chợ.
Phao-lô vào nhà hội và trong ba tháng giảng luận một cách dạn dĩ ở đó, giải bày những điều về nước của Thượng Đế.
Từ buổi sáng đến chiều, người cứ làm chứng giảng giải với họ về nước của Thượng Đế, lấy luật pháp của Môi-se và các đấng tiên tri mà gắng sức khuyên bảo họ về Đức Chúa Giê-xu. Có người chịu tin lời người nói, có kẻ chẳng tin” (Cong Cv 17:2, 3, 17 19:8; 28:3, 4).
Thật thế, Thánh Kinh truyền cho chúng ta phải sẵn sàng để trình bày lý lẽ bênh vực cho người chưa tin nghe: “Hãy thường thường sẵn sàng để trả lời mọi kẻ hỏi lẽ về sự trông cậy trong anh em” (IPhi 1Pr 3:15). Vì thế ở cương vị là Cơ Đốc nhân chúng ta phải chuẩn bị trình bày lý lẽ để chứng minh rằng Cơ Đốc giáo là đúng. Bỏ qua những thắc mắc và ý kiến phản đối của người chưa tin là vừa mất quân bình vừa thiếu cơ sở Thánh Kinh. Tất nhiên, đúng là chúng ta không bao giờ có thể tranh luận với bất cứ ai để đưa họ vào nước của Thượng Đế được. Sự tin theo đạo là vai trò của Đức Thánh Linh mà thôi. Thế nhưng Đức Thánh Linh dùng lý lẽ của chúng ta để kéo con người đến với Ngài.
1.1323 Hiểm họa: Cũng có một mối hiểm họa đối với tất cả những điều này. Mối hiểm họa ấy là chúng ta có thể tập trung vào lý luận thay vì tập trung vào tội nhân. Đừng bao giờ để biện giáo làm chúng ta lạc hướng khỏi mục đích là thông đạt Phúc âm. Thật vậy tôi có thể nói rằng đối với nhiều người hầu hết, chúng ta không cần sử dụng đến biện giải chút nào cả. Chỉ sử dụng những bằng chứng hợp lý sau khi chia xẻ Phúc âm và khi nào người chưa tin vẫn còn thắc mắc. Nếu bạn bảo họ “Thượng Đế yêu thương bạn và có một chương trình tốt đẹp cho cuộc đời của bạn” và người ấy đáp rằng tôi không tìm Thượng Đế, thì đừng để bị sa lầy ở đấy khi gắng sức chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế. Hãy bảo với người ấy: “À, ở điểm này tôi không phải cố sức thuyết phục cho anh em tin rằng những gì Thánh Kinh nói là đúng, tôi chỉ làm công việc là chia xẻ cho anh những gì Thánh Kinh nói. Sau khi tôi làm điều này thì có lẽ chúng ta có thể bàn xem có lý lẽ vững vàng nào để tin những gì thánh Kinh nói tới là đúng hay không? Nhớ rằng mục tiêu chính của chúng ta là trình bày Đấng Christ.
1.1324 Ý kiến phản đối.
Có thể có người không đồng ý với tôi về vai trò của Đức Thánh Linh trong việc chứng tỏ Cơ Đốc giáo là chân thật. Họ sẽ lập luận rằng người tin và người chưa tin đều không có một cơ sở chung để bàn luận, vì thế thật là luống công để thuyết phục người chưa tin để họ thấy Cơ Đốc giáo là đúng. Tôi để cho cơ sở chung của chúng ta với người chưa tin như thế nào rồi: luật logic và thực tiễn kinh nghiệm. Khởi đầu bằng cơ sở này chúng ta xây dựng lý lẽ để bênh vực cho Cơ Đốc giáo.
Ngoài ra, tôi cho rằng tấm gương của Chúa Giê-xu và các sứ đồ khẳng định giá trị thật của phương pháp này. Chúa Giê-xu đã dùng phép lạ và lời tiên tri đã được ứng nghiệm để chứng tỏ rằng những điều Ngài phán là đúng, là chân lý (LuLc 24:25-27; GiGa 14:11). Thế còn các sứ đồ? Đối phó với người Do-thái họ đã dùng đến lời tiên tri được ứng nghiệm, phép lạ của Chúa Giê-xu và nhất là sự sống lại của Ngài. Bài biện giáo kiểu mẫu trình bày cho người Do-thái là bài giảng của Phi-e-rơ vào ngày lễ Ngũ tuần trong sách Công vụ đoạn 2 câu 22 ông nói đến phép lạ của Chúa Giê-xu. Từ câu 25-31 ông nói đến lời tiên tri được ứng nghiệm. Câu 32 ông nói đến sự sống lại của Chúa Giê-xu. Bằng đường lối lý luận như thế này các sứ đồ đã tìm cách chứng tỏ cho người Do-thái thấy rằng Cơ Đốc giáo là chân thật. Để đối phó với người không phải là Do-thái các sứ đồ đã tìm cách chứng tỏ sự hiện hữu của Thượng Đế qua công việc do bàn tay Ngài dựng nên trong thiên nhiên (Cong Cv 14:17). Trong sách Rôma đoạn một, Phao-lô nói rằng qua thế giới tự nhiên con người có thể nhận biết Thượng Đế hiện hữu (RoRm 1:20). Theo Michael Green trong tác phẩm của ông tựa đề “Công cuộc tuyền giáo trong thời kỳ Hội thánh đầu tiên” thì phương pháp tiêu chuẩn mà các sứ đồ sử dụng để đối phó với người ngoại quốc là dựa vào thiên nhiên giới để chứng tỏ Thượng Đế hiện hữu. Phao-lô cũng dùng đến những lời làm chứng của những người tận mắt chứng kiến sự sống lại của Chúa Giê-xu để chứng tỏ thêm nữa về tính chân thật của Cơ Đốc giáo (ICo1Cr 15:3-8). Vì thế theo tôi, hiển nhiên Chúa Giê-xu và các sứ đồ không e ngại trong việc lý luận về chân lý Cơ Đốc giáo. Điều này không có nghĩa là họ không tin tưởng Đức Thánh Linh đem con người đến với Thượng Đế, đúng hơn, họ tin tưởng Đức Thánh Linh sử dụng lý luận của họ để đem con người đến với Thượng Đế.
Thế nên khi chứng tỏ Cơ Đốc giáo là chân thật, thì vai trò của lý trí là xây dựng lý lẽ để chứng tỏ vai trò bênh vực của người Cơ Đốc là một vị trí nhất quán có hệ thống nhất. Còn vai trò của Đức Thánh Linh là sử dụng những lý lẽ này, những lý lẽ mà chúng ta nhiệt tình trình bày, để đem con người đến với Thượng Đế.
1.133. Kết luận
Tóm lại, chúng ta thấy rằng khi giải đáp thắc mắc “Làm thế nào là nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật?” Chúng ta phải phân biệt giữa nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật. Chúng ta nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật nhờ ấn chứng xác thực hiển nhiên của Đức Thánh Linh. Chúng ta chứng tỏ Cơ Đốc giáo là chân thật bằng cách chứng tỏ rằng Cơ Đốc giáo mang tính nhất quán có hệ thống.
Thế thì phương pháp dùng trong biện giải của chúng ta phải như thế nào? Phương pháp ấy đại khái như sau: Bạn thân mến, tôi nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật vì Đức Thánh Linh của Thượng Đế sống trong tôi và bảo đảm cho tôi biết chắc chắn rằng Cơ Đốc giáo là chân thật và bạn cũng có thể nhận biết Cơ Đốc giáo là chân thật bởi vì Thượng Đế đang đứng trước cửa tấm lòng bạn mà gõ, và nhắn nhủ với bạn những điều như vậy. Nếu bạn thực lòng tìm kiếm Thượng Đế thì Ngài sẽ ban cho sự bảo đảm chắc chắn rằng Phúc âm là chân lý. Giờ đây, để tìm cách chứng tỏ cho bạn thấy rằng Cơ Đốc giáo là chân thật, tôi xin được mạn phép chia xẻ với bạn một số lý lẽ mà tôi nhận thấy mất thuyết phục. Nhưng lỡ như lý lẽ của họ tỏ ra là yếu kém và thiếu sức thuyết phục thì đó là tại tôi, chứ không phải Thượng Đế. Có nghĩa là tôi là người đã lý luận, chứ không có nghĩa là Phúc âm không phải là chân lý. Cho dù bạn nghĩ thế nào về lý lẽ của tôi đi chăng nữa thì Thượng Đế vẫn thương yêu bạn và bạn phải chịu trách nhiệm. Tôi sẽ ráng hết sức để trình bày lý lẽ vững vàng cho bạn nghe, nhưng cuối cùng thì bạn phải xử sự, không phải với lý lẽ mà là với chính Thượng Đế.
1.14 Ứng dụng thực tế.
Những điều trình bày vừa qua có được áp dụng thực tế rộng rãi trong bước đi của người Cơ Đốc và trong công cuộc truyền bá Phúc âm của chúng ta. Với bước đi của người Cơ Đốc thì những điều này giúp chúng ta có được một sự bảo đảm chắc chắn, đúng đắn về chân lý của niềm tin chúng ta. Sau giờ học có một sinh viên nhận xét: “Tôi nhận thấy quan niệm này rất thoáng”. Anh ta đã mất một thời gian vất vả để tìm mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí, nhưng không thành. Người Cơ Đốc thường thuộc vào phái cực đoan của chủ nghĩa duy lý thần học, hay chủ nghĩa tín ngưỡng nhưng quan niệm vừa trình bày cho hép chúng ta theo đuổi một niềm tin hợp với lý lẽ mà không cần phải dùng lý luận hay lý trí làm nền tảng cho niềm tin ấy, thật là thoáng khi chúng ta có thể trình bày niềm tin của chúng ta cho người chưa tin thấy là hợp với lý trí mà không lệ thuộc vào những sự thay đổi thất thường của lý trí trong việc tìm kiếm sự bảo đảm chắc chắn rằng niềm tin của chúng ta là đúng, đồng thời chúng ta nhận biết một cách mạnh dạn rằng những niềm tin của chúng ta là chân thật và rằng người chưa tin cũng nhận biết điều này để chúng ta không rơi vào chủ nghĩa chủ quan đương đợi.
Quan niệm này cũng nhấn mạnh tầm quan yếu trong việc đầu tư chức vụ của Đức Thánh Linh trong đời sống. Mặc dầu tất cả người Cơ Đốc đều được Đức Thánh Linh ngự, nhưng không phải ai cũng được đầy dẫy Đức Thánh Linh. Kinh Thánh (Tân ước dạy rằng chúng ta có thể làm buồn Đức Thánh Linh của Thượng Đế vì tội lỗi (Eph Ep 4:30) và dập tắt Đức Thánh Linh bằng cách cản trở không để cho Ngài hành động trong đời sống của chúng ta (ITe1Tx 5:19). người Cơ Đốc không được đầy dẫy Đức Thánh Linh thường niềm tin họ bị dằn vặt bởi những điều nghi ngờ. Tôi có thể lấy bản thân mà làm chứng rằng khi con người tôi theo xác thịt thì ấy là lúc những điều nghi ngờ về trí thức ray rức tôi nhất. Nhưng khi một người Cơ Đốc bước đi trong Đức Thánh Linh thì mặc dầu lúc ấy những thắc mắc tri thức vẫn còn nhưng người ấy có thể sống với những thắc mắc và những thắc mắc nan đề ấy không còn khả năng cướp đi sức sống khỏi niềm tin mình. Là nguồn bảo đảm chắc chắn cho chúng ta rằng niềm tin mình là đúng, thì chức vụ của Đức Thánh Linh trong cuộc sống cần phải được đầu tư bằng những sinh hoạt thuộc linh nhằm giúp chúng ta bước đi gần gũi với Thượng Đế như học Kinh Thánh, cầu nguyện, đọc sách giáo lý, ca hát, làm chứng và thờ phượng trong không khí đầy dẫy Đức Thánh Linh.
Trong công cuộc truyền bá Phúc âm thì quan niệm này cho phép chúng ta trình bày cho người chưa tin những lý lẽ và bằng chứng hợp lý về chân lý của Phúc âm thay vì thách thức với người ấy rằng “Chỉ cần có niềm tin mà thôi” Tôi đã từng gặp gỡ nhiều người ngoại vốn được trưởng dưỡng trong môi trường và quá trình Cơ Đốc và họ đã bị xua đuổi khỏi chân lý Phúc âm vì cớ những thắc mắc chân thành của họ đã không được giải đáp tường tận thay vào đó họ lại được khuyến cáo “Hãy tin đi”. Ngược lại tôi xin mạn phép kể về một sinh viên mà tôi được dịp nói về Phúc âm. Nghe xong anh ta hỏi “Làm thế nào tôi biết được những điều vừa rồi là chân lý?” Tôi đáp: “Chúng ta cần phải có một thử nghiệm để tìm biết chân lý. Thế thử nghiệm của anh để biết chân lý như thế nào đây?”. Khi anh ta thổ lộ là anh ta chẳng có được một lối thử nghiệm nào cả thì tôi lại lên tiếng đáp: “Thế còn tính chất nhất quán có hệ thống thì sao?” Tôi giải thích khái niệm ấy cho anh ta và nào ngờ, điều đó lại quá đủ - anh ta chẳng cần bảo tôi phải chứng tỏ Cơ Đốc giáo là chân lý nữa. Đối với anh ta, chỉ nghe đến phương pháp thử nghiệm để tìm biết chân lý và lại áp dụng được Cơ Đốc giáo là quá đầy đủ, không cầm được nước mắt anh ta cùng với tôi cầu nguyện tin theo Chúa.
Tuy nhiên, đồng thời quan niệm này nhắc chúng ta nhớ rằng sự không tin, tận gốc rễ là một nan đề thuộc về tâm linh chứ không phải thuộc về tri thức. Nhiều khi người chưa tin tung hỏa mù tri thức để người ấy tránh chạm mặt với Phúc âm... Trong trường hợp như thế nổ lực lý luận sẽ có thể vô hiệu và phản tác dụng, chúng ta cần phải nhạy bén nhận biết lúc nào nên hoặc không nên dùng đến biện giáo. Nếu như chúng ta cảm nhận lối lý luận và thắc mắc của mgười chưa tin là thiếu sự thành thật, chúng ta có thể khắc phục bằng cách ngưng bàn luận và chúng ta đặt câu hỏi: “Giả như tôi giải đáp được ý kiến phản đối của anh thì anh có bằng lòng tin theo đạo không?” Nhẹ nhàng và thẳng thắn bảo anh ta rằng không chừng anh ta đang tung hỏa mù về tri thức để tránh đối diện với vấn đề có thực ấy là tội lỗi của anh ta trước mặt Thượng Đế. Biện giáo do đó sẽ trở nên rất thích ứng và có tác dụng khi người chưa tin có tâm linh rộng mở và khao khát muốn tìm biết chân lý.
Điểm cuối cùng. Lắm lúc có người nói: “Lý luận như vậy không có tác dụng vì người mà tôi dùng lý luận này chia xẻ đã không chịu tin”. Ở điểm này chúng ta phải thận trọng, có tính chất thuyết phục mang ý nghĩa tương đối theo từng người, có người không chịu tin và do vậy không thể nói rằng lập luận không có tác dụng vì còn có người không tin. Khi suy nghĩ đến thực tế là 'cửa hẹp đường chật dẫn đến sự sống, kẻ kiếm được thì ít” (Mat Mt 7:14) thì chúng ta đừng lấy làm lạ khi có nhiều người không xem biện giáo của chúng ta là thuyết phục. Nhưng điều này không có nghĩa là biện giáo của chúng ta không có tác dụng. Dĩ nhiên nếu chẳng có ai thấy lý luận của chúng ta có sức thuyết phục thì có thể cho là không có hiệu quả, tác dụng cho dù lý luận đó là vững chắc có sức thuyết phục. Điều mà chúng ta còn phát huy là một phương cách biện giáo sao cho vừa vững vàng vừa có sức thuyết phục đối với càng nhiều người càng tốt. Chúng ta cũng đừng nên nản lòng và nghĩ rằng đường lối biện giáo của chúng ta không có hiệu quả nếu như có nhiều người thấy nó không có sức thuyết phục. Thành công trong công tác làm chứng là chỉ đơn giản thông đạt hay truyền đạt Đấng Christ bằng quyền năng của Đức Thánh Linh còn kết quả thì để cho Thượng Đế lo liệu. Tương tự, tính hiệu quả của biện giáo là trình bày lập luận vững vàng, có sức thuyết phục về Phúc âm nhờ vào quyền năng của Đức Thánh Linh và để kết quả cho thượng Đế lo liệu.


LUẬN VỀ CON NGƯỜI
2.1. SỰ VÔ LÝ CỦA CUỘC SỐNG THIẾU VẮNG THƯỢNG ĐẾ
Một trong những câu hỏi thuộc về biện giáo mà thần học Cơ Đốc cận đại phải luận giải trong giáo lý nói về con người đó là điều mà người ta gọi là “phạm trù con người”, tức là ý nghĩa cuộc sống con người trong vũ trụ hậu hữu thần. Theo tôi thiễn nghĩ, câu hỏi này nên được nêu ra trước và dùng làm mào đầu cho câu hỏi về sự hiện hữu của Thượng Đế, như thế mới hợp lý.
2.11 Tài liệu trích dẫn và hướng dẫn
2.111. Bối cảnh lịch sử.
Dostoyevski, fyodor “Anh em nhà Karamazov”. Bản dịch của C.Garnett, M.Komroff đề tựa. New York: New American Library, Signet Classics, 1957. “Tội ác và hình phạt”
Bản dịch của C.Garnett, đề tựa: E.Simmons New York: Modern Library, 1950 Pascal, Blaise. “Tư Duy”. Louis lafuma hiệu đính, bản dịch của John Warrington, Every man's Library. Lodon: Dent, 1960. Schaeffer, Francis. “Thoát khỏi lý trí”
Downers Grove, Ill: Inter-Varsity Press 1968. “Thượng Đế còn đấy” Chicago: Inter-Varsity Press 1968. “Rồi chúng ta sống như thế nào đây” Old Tappan. N.J.Flenning H.Revell, 1976.
2.112. Đánh giá.
Cammus, Albert. Truyền thuyết Suyphut và các tiểu luận khác. Bản dịch của J.O''Brrien.
New York. Vintage, 1959. “Người khác lạ”. Bản dịch của S.Gilbert. New York. Vintage, 15.
Crick, Francis. “Lý do tôi nghiên cứu sinh vật học”. Washington University Magazine, Spring 1971, trang 20-4.
Hesse, Hermana. “Sói đồng hoang”. Bản dịch của Basil Creighton. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1961 2.12. Bối cảnh lịch sử
Biện giáo Cơ Đốc dựa trên phạm trù con người là một hiện tượng khí mới mẻ, gốc gác của nó có liên quan tới Francis Shaeffer. Thông thường được gọi là “Biện giáo văn hóa” vì áp dụng sự phân tích văn học thời kỳ hậu Cơ Đốc giáo. Phương pháp này thiết lập nên một đường lối biện giáo hoàn toàn khác hẳn, vì nó không liên quan đến những vấn đề về tri thức. Thật thế, theo một nghĩa nào đó thì phương pháp này không nhằm tích cực chứng tỏ Cơ Đốc giáo là đúng mà chỉ khảo sát tỉ mỉ những hậu quả tai hại trên văn hóa, xã hội và sự hiện diện của con người nếu như Cơ Đốc giáo là sai lầm. Xét theo phương diện này thì phương pháp này có phần giống chủ nghĩa hiện sinh: những người mở màn cho phương pháp này cũng là những người mở màng cho chủ nghĩa hiện sinh, phần lớn sự phân tích của phương pháp này về phạm trù con người đều rút ra từ những hiểu biết sâu sắc của chủ nghĩa hiện sinh vô thần gần đây.
2.121. Blaise Pascal.
Một trong những thí dụ đầu tiên hết về biện giáo Cơ Đốc áp dụng phạm trù con người là tác phẩm “Tư Duy” của nhà toán học và vật lý học người Pháp Blaise Pascal (1623-62). Sau khi tin nhận Đấng Christ vào năm 1654, Pascal dự tính viết nên một tác phẩm bênh vực niềm tin Cơ Đốc có tựa đề là “Biện giáo trong Cơ Đốc giáo” nhưng qua đời vì một chứng bệnh suy nhược lúc được 39 tuổi, để lại hằng trăm bản ghi chép dành cho tác phẩm này, rồi sau đó được xuất bản sau khi ông chết với tựa là “Tư Duy”.
Phương pháp của Pascal hoàn toàn lấy Đấng Christ làm trung tâm. Ông xác nhận rằng Cơ Đốc giáo giảng dạy hai chân lý: đó là có một Thượng Đế mà con người có khả năng nhận biết được, và có một yếu tố hư hoại ở trong con người khiến họ không còn xứng đáng trước mặt Thượng Đế. Nhận biết Thượng Đế mà không nhận biết tình trạng khốn khổ của con người thì sinh ra sự kiêu ngạo, nhận biết tình trạng khốn khổ của con người nhưng không nhận biết Thượng Đế thì sinh ra tuyệt vọng, nhưng nhận biết Chúa giê-xu Christ ban cho con người sự nhận biết cùng một lúc cả hai. Pascal khuyên chúng ta hãy nhìn xem thế gian theo quan điểm Cơ Đốc giáo để xem những chân lý này có được xác nhận hay không. Tác phẩm biện giải của ông hiển nhiên được dự định chia làm hai phần: phần thứ nhất ông muốn trình bày tình trạng khốn khổ của con người khi thiếu vắng Thượng Đế (bản chất con người là hư hoại), ở phần hai ông muốn trình bày tình trạng viên mãn của con người khi có Thượng Đế (có một Đấng Cứu Chuộc). Theo như phần sau, Pascal trình bày bằng chứng qua phép lạ và nhất là lời tiên tri được ứng nghiệm. Để xác nhận chân lý về tình trạng khốn khổ của con người. Pascal tìm cách giải bày tình trạng khó khăn của con người.
Theo Pascal, tình trạng con người là một điều khó hiểu vì con người tuy là khốn khổ nhưng lại cao quí. Một mặt tình trạng khốn đốn chính là do tính vô nghĩa, tầm thường và tính bấp bênh của mình.
Dựa theo lối văn của nhà văn hoài nghi người Pháp Montaigne, Pascal thường xuyên nhấn mạnh đến tính không chắc chắn của những kết luận đạt được qua lý trí và giác quan. Ngoài những nguyên lý trực giác thứ nhất, xem ra không có điều gì để chúng ta có khả năng nhận biết được cách chắc chắn. Nói riêng, lý trí và thiên nhiên xem ra không giúp cho con người chứng cớ quyết định về sự hiện hữu của Thượng Đế. Khi con người nhìn xem chung quanh mình, thì chỉ thấy toàn là bóng tối và mờ mịt. Hơn nữa, nếu như kiến thức khoa học của con người là chính xác thì con người biết được rằng anh ta chỉ là một hạt bụi vô cùng nhỏ bé lạc lõng trong thế giới bao la cùng cực của không gian và thời gian. Cuộc đời ngắn ngủi của con người bị giới hạn ở hai phía bởi sự vô tận của thời gian, vị trí của con người trong vũ trụ bị lạc mất trong không gian vô cực, con người thấy mình bị treo lơ lững, có thể cho là như vậy, giữa vũ trụ vô hạn vĩ mô bên trong và vũ trụ vô hạn vĩ mô bên ngoài. Mờ mịt và bấp bênh con người lúng túng trong nỗ lực tìm một cuộc sống hạnh phúc và có ý nghĩa. Tình trạng con người có đặc điểm là thiếu tính kiên định, buồn chán và lo âu. Mối quan hệ với đồng loại bị sai lệch vì tính ích kỷ, xã hội được thiết dựng trên sự lừa dối lẫn nhau. Công lý của con người luôn thay đổi và mang tính tương đối, không có một tiêu chuẩn cố định nào về giá trị.
Mặc dầu lâm vào tình trạng khốn khó như vậy, phần lớn con người từ chối không chịu tìm kiếm cho mình câu trả lời hoặc suy nghĩ về tình trạng bế tắc của mình, thay vì thế họ đã lạc mất khi tìm lối thoát. Hãy lắng nghe Pascal diễn tả đường lối lý luận của con người như vậy:
Tôi không biết ai đưa tôi vào cõi đời này, tôi cũng không biết thế giới này ra làm sao và tôi là gì. Tôi không biết tí gì cả. Tôi không biết gì về cơ thể tôi, giác quang linh hồn và kể cả bộ phận trong người tôi vốn giúp suy nghĩ khi muốn phát biểu, bộ phận ấy tư duy và về ngoại cảnh.
Tôi nhìn thấy sự bao la cùng cực của vũ trụ quanh tôi và nhận thấy mình bị giới hạn vào một xó xỉnh của sự vô tận bao la này, lại cũng không biết lý do tại sao tôi lại có mặt tại chốn này mà không phải nơi khác trong vũ trụ, tôi cũng không biết tại sao quảng đời ngắn ngủi lại ban cho tôi vào lúc này mà không vào lúc khác trong dòng thời gian vĩnh cửu trước tôi và sau tôi. Mọi phía tôi chỉ nhìn thấy cõi vô tận mà tôi chỉ là một hạt bụi, một cái bóng qua đi không bao giờ trở lại. Tôi chỉ biết là trước sau gì tôi cũng phải chết, nhưng điều tôi ít biết đến nhất là cái chết mà tôi không thể nào né tránh được.
Vì tôi không biết mình từ đâu tới, nên tôi cũng không biết mình sẽ đi về đâu. Tôi chỉ biết rằng khi lìa đời tôi sẽ mãi mãi đi vào cõi hư vô hoặc vào tay một Đấng Thượng Đế đầy giận dữ, tôi cũng không biết tôi sẽ mãi mãi rơi vào tình cảnh nào trong hai tình cảnh trên. Đó là tình trạng của tôi, đầy dẫy sự yếu đuối và bấp bênh. Rút ra từ những điều trên tôi kết luận rằng tôi phải sống từng ngày một mà không cần biết về số mệnh của tôi cả. Có thể là tôi tìm ra giải đáp cho những điều mình nghi ngờ, nhưng tội tình gì tôi lại bận tâm, tôi chẳng màng gì để khám phá ra điều này cả.
Pascal chỉ có thể xem tính dửng dưng như vậy là điên dại. Tình trạng của con người phải là động cơ thúc đẩy con người tìm kiếm xem có Thượng Đế hay không và có tìm được giải pháp cho tình trạng khốn cùng của mình hay không. Thế nhưng con người lại bỏ ra bao thời gian bao công sức tư duy cho những giá trị tầm thường những thú tiêu khiển nhằm tránh né tình trạng thất vọng, buồn phiền, lo lắng mà nếu không có những thú tiêu khiển này thì con người tất không tránh khỏi tình trạng trên.
Đó là tình trạng khốn nạn của con người. Nhưng cũng phải nói đến sự cao quí của con người. Vì mặc dầu con người là khốn nạn, nhưng ít ra con người còn có khả năng nhận biết mình là khốn nạn. Sự cao quí của con người nằm ở tư duy. Con người là một cây sậy nhưng là cây sậy biết tư duy. Vũ trụ này có thể nghiền nát con người như nghiền nát một con muỗi, dầu vậy, con người cao quí hơn vũ trụ vì con người nhận biết vũ trụ nghiền nát mình còn vũ trụ thì không. Vì vậy chân giá trị của con người là ở tư duy “Bởi không gian, vũ trụ vây lấy tôi và nuốt chửng như một hạt bụi bởi tư duy tôi nhận biết vũ trụ”. Sự cao quí của con người không chỉ ở chỗ là tìm ra được giải phóng cho tình trạng khốn nạn của mình mà còn là trong thực tế nói lên rằng trong khắp vũ trụ chỉ có con người mà thôi mới nhận biết tình trạng khốn nạn của mình.
“Con người quả thật là một ngoái ộp, một khác thường, một quái vật, một hỗn độn, một đối tượng mâu thuẫn, một thần kỳ! Phân xử phán đoán mọi sự, ấy thế lại là một con giun đất khờ dại, một nơi tiếp nhận chân lý, một nơi sản sinh nghi ngờ và lầm lạc; sự kiêu ngạo và rác rưởi của vũ trụ. Ai sẽ gỡ rối mớ bòng bong này?”
Pascal kỳ vọng rằng bằng cách giải thích tính chất cao cả và tình trạng khốn nạn của con người, biết đâu ông đánh thức được con người để con người phải suy nghĩ về tình trạng của mình và nỗ lực đi tìm một giải pháp.
Việc Pascal phân tích tình trạng khốn cùng của con người đưa đến lối lý giải đánh cuộc nổi tiếng của ông, nhờ đó ông hy vọng làm nghiêng cán cân về phía chủ nghĩa hữu thần, vốn là người sáng lập lý thuyết xác suất, Pascal lập luận rằng khi cơ may về khả năng có hay không có Thượng Đế là ngang nhau thì người thận trọng khôn ngoan sẽ đánh cuộc là có Thượng Đế. Đây là một sự đánh cuộc mà mọi người phải tham gia, trò đánh cuộc đang được tiến hành và bạn phải đặt cuộc. Không còn chọn lựa nào khác - bạn đã tham gia trò đánh cuộc. Bạn chọn bên nào? Có hay không có Thượng Đế? Pascal lập luận rằng vì cơ may là ngang nhau nên lý trí không bị vi phạm khi chọn lựa bên nào, vì thế lý luận không thể quyết định nên đánh cuộc bên nào. Cho nên việc chọn lựa phải làm sao cho có tính thực dụng bằng cách bảo đảm cao nhất sự viên mãn của mình. Nếu một người đánh cuộc rằng có Thượng Đế và Ngài hiện hữu thật thì người ấy được sự sống đời đời và được viên mãn cùng cực. Nếu như không có Thượng Đế thì người ấy chẳng mất gì. Ngược lại nếu một người đánh cuộc là không có Thượng Đế mà Ngài lại có thật thì số phận người ấy coi như chịu sự mất mát vô cùng tận. Nếu như không có Thượng Đế thì người ấy cũng chẳng được gì. Do vậy sự lựa chọn khôn ngoan duy nhất là hãy tin rằng có Thượng Đế.
Ở điểm này Pascal tin rằng vẫn có cách đi luôn cửa hậu để xem xét rồi quyết định cho thật hợp lý mình phải đánh cuộc như thế nào, tức là ý muốn nói đến bằng chứng về Thánh Kinh, phép lạ và lời tiên tri, và những điều này ông bàn đến ở phần hai của tác phẩm. Nhưng trước mắt, ông muốn nhấn mạnh rằng cho dù không có hay thiếu những chứng cớ như vừa kể thì con người nên tin Thượng Đế. Cứ cho là tình trạng khốn nạn của con người được một bàn tay nào đó nhào nặn và phải đối diện với sự cuồng nộ hay trầm luân đời đời thì hành động hợp lý duy nhất là tin Thượng Đế: “Nếu được cuộc, bạn được tất cả nếu thua cuộc, bạn chẳng mất gì cả”.
2.122. Fyodor Dostoyevski
Một hình thức biện giải khác dựa trên tình trạng khốn nạn của con người có thể thấy được qua các tác phẩm tiểu thuyết tuyệt vời của Fyodor Dostoyevski, một nhà văn lớn người Nga vào thế kỷ trước (1821-81). Vấn đề dằn vặt Dostoyevski là vấn đề điều ác: Làm thế nào có một Thượng Đế yêu thương và thiện trong khi thế giới thì đầy dẫy sự đau khổ và điều ác? Dostoyevski đã trình bày vấn đề này qua những tác phẩm của ông một cách rất thuyết phục, sâu sắc đến độ một số chương trong các tác phẩm của ông, đặc biệt là chương “Chánh án tòa án dị giáo” trong tác phẩm “Anh em nhà Karamazov” được thường xuyên tái bản trong tuyển tập và được xem như là điều phát biểu kinh điển về vấn đề cái ác. Do đó, nhiều người nghi ngại Dostoyevski là một nhà vô thần và cho rằng quan điểm trong “Chánh án tòa án dị giáo” là do ông đặt ra (Tưởng cũng nên nhắc thêm rằng việc đặt nặng vào các tác phẩm của các tác giả như C.S.Lewis mà bỏ qua các tác giả như Dostoyevski là một điều tủi hổ. Dostoyevski là một tác giả vĩ đại hơn nhiều).
Đúng ra, ông tìm cách hoàn thành một lập luận có hai mũi nhọn để bênh vực cho chủ nghĩa hữu thần bất chấp vấn đề điều ác. Về mặc tích cực, ông lập luận rằng sự đau khổ trong trắng có thể hoàn thiện tính cách con người và đưa con người đến một quan hệ gần gũi hơn với Thượng Đế. Về mặt tiêu cực, ông cố tìm cách chứng tỏ rằng nếu sự hiện hữu của Thượng Đế bị phủ nhận thì con người bị đẩy hoàn toàn vào chủ nghĩa đạo đức tương đối, hầu cho không một hành động nào cho dù nó đáng kinh sợ ghê tởm đến đâu đi chăng nữa thì người vô thần chẳng có gì để lên án. Sống nhất quán với một quan niệm như vậy là một điều không thể tưởng tượng nổi và không thể có được. Do vậy chủ nghĩa vô thần hủy hoại cuộc sống và không còn cách nào khác hơn là kết thúc bằng tự sát.
Dostoyevski thừa nhận rằng điều này không thiết lập nên một chứng cớ tích cực nào cho Cơ Đốc giáo. Thật vậy, ông bác bỏ trường hợp này. Có người đòi hỏi Đấng Christ phải cho họ bánh nhưng Ngài đã khước từ. Quyết định theo Chúa phải được thực hiện đơn độc và háo hức. Mỗi người phải tự mình đối diện với nỗi thống khổ của một thế giới thiếu vắng Thượng Đế và với trái tim đơn độc phó mình cho Thượng Đế với cả niềm tin.
2.123. Soren Kierkegaard.
Soren Kierkegaard (1813-15) nhà tư tưởng Đan-mạch theo chủ nghĩa hiện sinh hay sinh tồn vào cuối thế kỷ 19 cũng trình bày một hình thức biện giáo tiêu cực cho Cơ Đốc giáo. Ông ta cho rằng cuộc sống được duy trì trên ba mặt hay ba giai đoạn: giai đoạn thẩm mỹ, giai đoạn đạo đức và giai đoạn tôn giáo. Con người ở giai đoạn thẩm mỹ sống một cuộc sống theo mức độ cảm quan, một cuộc sống tự kỷ và hướng về lạc thú. Điều này không cần thiết phải là chủ nghĩa khoái lạc. Con người ở cấp độ này có thể rất là học thức, thậm chí thận trọng, thế nhưng cuộc đời của con người chỉ xoay vần chung quanh mình và những thứ vật chất như tình dục, nghệ thuật, âm nhạc v.v... những thứ đem lạc thú cho con người. Cái nghịch lý của cuộc đời ở cấp độ này là cuối cùng đưa đến tình trạng khốn khổ, không có hạnh phúc. Con người thẩm mỹ và vị kỷ này không tìm thấy ý nghĩa tối hậu nào trong cuộc sống và không tìm thấy sự thỏa mãn nào đích thực. Do đó cuộc sống thẩm mỹ cuối cùng đưa đến tuyệt vọng, một hình thức bệnh hoạn vì cuộc sống.
Nhưng điều này chưa phải chấm dứt, vì chính thời điểm này con người mới sẵn sàng sống trên mặt phẳng đạo đức. Sự chuyển tiếp sang giai đoạn đạo đức là một bước nhảy do tình trạng tuyệt vọng thúc đẩy để tiến đến một cấp độ cao hơn, ở nơi đó con người xác nhận những giá trị đạo đức vượt lên trên cá nhân và dùng những tiêu chuẩn khách quan này để hướng dẫn cuộc sống. Cuộc sống không còn duy trì cho tự kỷ và lạc thú, đúng hơn con người buộc phải tìm kiếm cái thiện mang tính đạo đức và thay đổi cách cư xử để cho phù hợp với cái thiện đó, như thế, con người trong giai đoạn đạo đức là con người đạo đức nhưng cuộc sống trong giai đoạn này cũng kết thúc trong đau khổ vì con người càng phấn đấu hết lòng để sống một cuộc đời phù hợp với những tiêu chuẩn khách quan của cái thiện bao nhiêu thì con người càng ý thức một cách đau khổ rằng mình không có khả năng làm được việc này. Do đó, cuộc sống đạo đức, khi chân thành theo đuổi, cuối cùng cũng đưa đến mặc cảm tội lỗi và tuyệt vọng.
Nhưng còn một giai đoạn nữa trong quá trình một cuộc đời: đó là giai đoạn tôn giáo. Ở giai đoạn này con người tìm thấy sự tha tội và mối tương giao cá nhân với Thượng Đế, chỉ ở trong giai đoạn này, tương giao mật thiết với Đấng tạo dựng nên con người, thì con người mới tìm thấy sự sinh tồn xác thực và sự viên mãn đích thực. Một lần nữa Kierkegaard cho giai đoạn chuyển tiếp từ giai đoạn đạo đức sang giai đoạn này là một bước nhảy. Quyết định tin theo là một sự chọn lựa không có tiêu chuẩn, một bước nhảy của niềm tin vào trong bóng tối. Mặc dầu con người có thể không có được những cơ sở hợp lý nào dành cho bước nhảy này, nếu như con người không thực hiện điều này thì sẽ tiếp tục tuyệt vọng và tiếp tục hiện hữu trong cái không xác thực.
2.124. Francis Shaeffer
Như tôi đã nhận định trước đây, Francis Shaeffer là một nhà tư tưởng đứng ra soạn thảo nên một phương pháp biện giáo Cơ Đốc dựa trên tình trạng khốn khổ hiện đại. Theo Shaeffer, có thể truy tìm trong văn hóa phương Tây gần đây một “khuynh hướng tuyệt vọng” thấm nhuần trong triết học, văn chương và nghệ thuật kế tiếp nhau. Ông tin rằng cội rễ của điều ác nằm trong triết học Hegel, đặc biệt là triết học đó phủ nhận những chân lý tuyệt đối. Hegel đã khai triển nên một bộ ba được biết đến rất nhiều đó là đề - phản đề - tổng hợp đề, trong bộ ba này các mâu thuẫn không được xem như là mặt đối lập tuyệt đối nhưng là một bộ phận của chân lý được tổng hợp trong một tổng thể. Cuối cùng tất cả đều là Một, có tính tuyệt đối và không mâu thuẫn. Theo quan điểm của Shaeffer, hệ thống của Hegel đã ngấm ngầm phá hủy khái niệm về những chân lý tuyệt đối (chẳng hạn như “Hành động đó hỏng về mặt đạo đức” hay là “Bức tranh này xét về mặt thẩm mỹ thì xấu xí") bằng cách tổng hợp chúng lại thành một tổng thể. Việc phủ nhận cái tuyệt đối đã dần dà len lỏi vào văn hóa phương Tây. Trong mỗi trường hợp đều đưa đến kết quả là tuyệt vọng bởi vì nếu như không có cái tuyệt đối thì những nỗ lực của con người đều thoái hóa thành vô lý ngu xuẩn. Shaeffer tin rằng Sân khấu của cáu vô lý, nghệ thuật trừu tượng hiện đại, âm nhạc hiện đại thí dụ như của nhà soạn nhạc John Cage là những biểu hiện của những gì xảy ra ẩn nấp phía dưới khuynh hướng tuyệt vọng, chỉ bằng cách tái khẳng định niềm tin vào Thượng Đế tuyệt đối của Cơ Đốc giáo thì con người và nền văn hóa mới có thể tránh khỏi tình trạng suy đồi, vô nghĩa và tuyệt vọng tất yếu.
Nỗ lực của Shaeffer nhằm chống lại việc phá thai có thể được xem như là một sự khai triển hợp lý của đường lối biện giáo của ông ta. Một khi Thượng Đế bị phủ nhận, thì cuộc sống con người trở nên vô giá trị và chúng ta có thể trông thấy kết quả của một triết lý như vậy qua việc phá thai và giết hại trẻ con đang xảy ra. Shaeffer cảnh cáo rằng nếu con người phương Tây không trở lại theo quan điểm và lối sống Cơ Đốc thì không có gì ngăn cản xu hướng này thoát khỏi suy thoái thành việc hạn chế dân số và chọn giống con người. Chỉ có thế giới quan hữu thần mới có thể cứu vãn nhân loại thoát khỏi bản thân của chính mình.
2.13. Đánh giá
2.131. Tính chất cần phải có Thượng Đế và tính bất diệt.
Loren Eiseley mô tả: con người là kẻ mồ côi của vũ trụ. Con người là sinh vật duy nhất tự đặt câu hỏi “Tại sao?” Loài vật có bản năng để hướng dẫn chúng, nhưng con người tìm cách đặt câu hỏi.
Con người đặt câu hỏi: “Tôi là ai? Tại sao tôi hiện diện? Tôi sẽ đi về đâu?” Kẻ thù thời đại ánh sáng, khi con người lột bỏ được xiềng xích của tôn giáo thì con người đã nỗ lực giải đáp những câu hỏi này mà không kể gì đến Thượng Đế. Thế nhưng những giải đáp nhận được thì lại không phấn khởi mà lại là ảm đạm và khủng khiếp “Con người là một sản phẩm phụ một cách tình cờ của thiên nhiên, một kết quả từ vật chất, cộng thời gian, cộng ngẫu nhiên, không có lý do gì về sự hiện diện của con người. Tất cả những gì con người đối diện là sự chết”.
Con người hiện đại cho rằng một khi họ đã loại trừ được Thượng Đế thì họ đã tự giải thoát khỏi những gì đã áp bức và đè nén họ. Thế nhưng ngược lại, con người khám phá ra rằng khi giết chết chính mình. Vì rằng nếu không có Thượng Đế thì cuộc sống con người trở nên vô nghĩa lý.
Nếu không có Thượng Đế thì cả con người lẫn vũ trụ phải chết. Con người, giống như những sinh vật, phải chết, không còn hy vọng gì vào cõi trường sinh, cuộc đời con người chỉ đi đến mồ mã. Cuộc sống con người chẳng khác nào một tia sáng chợt lóe lên trong bóng tối vô cùng tận, một khi tia sáng xuất hiện, lập lòe rồi tắt lịm mãi mãi. So với dòng thời gian vô cùng tận thì quảng đời con người chẳng qua chỉ là một thoáng qua quá nhanh không đáng kể, ấy thế, đó chính là tất cả cuộc sống mà con người phải nhận biết, cho nên, con người ai cũng phải mặt đối mặt với điều mà nhà thần học Paul Tillich gọi là “mối đe dọa về sự không tồn tại”. Vì dầu rằng tôi nhận biết hiện giờ tôi hiện hữu, tôi đang sống thì tôi cũng nhận biết rằng một ngày kia tôi sẽ không còn hiện hữu nữa, tôi không còn tồn tại nữa, tôi sẽ chết. Tư tưởng này gây choáng váng và đầy đe dọa, ấy là tư tưởng cho rằng con người mà tôi gọi là “tôi” sẽ không còn tồn tại, không còn hiện hữu, không còn hiện diện nữa.
Tôi còn nhớ mồn một lần đầu tiên cha tôi bảo với tôi rằng một ngày kia tôi sẽ chết, không biết làm sao lúc nhỏ tôi chẳng bao giờ có suy nghĩ này. Khi ông ấy bảo tôi như thế tôi thấy sợ và buồn khôn tả. Mặc dầu ông nhiều lần cố trấn an tôi là điều này còn lâu lắm mới đến, nhưng xem ra tôi không thấy có tác dụng. Dù cho sau này thực tế không chối cải được là tôi sẽ chết, sẽ không còn tồn tại và tư tưởng này có khống chế tôi hay không. Cuối cùng, như tất cả mọi người chúng ta, tôi đâm ra chấp nhận thực tế đó. Chúng ta biết cách sống với cái tất yếu, nhưng sự nhận biết sâu kín của trẻ thơ vẫn đúng như Jean-Paul Sartre, nhà triết học hiện sinh người Pháp nhận xét, một khi bạn đánh mất vĩnh cửu thì một vài giờ đồng hồ hay một vài năm không là gì cả.
Dù cho điều này đến sớm hay muộn thì viễn ảnh về cái chết và mối đe dọa về tính không hiện hữu là một điều khủng khiếp không thể nào tưởng tượng được. Có lần tôi gặp một sinh viên không cảm nhận mối đe dọa này. Anh ta kể là anh lớn lên ở trong một trang trại và thường xuyên nhìn thấy súc vật sinh ra cũng như chết đi. Đối với anh ta sự chết là chuyện tự nhiên, có thể nói là một phần của cuộc sống. Tôi lấy làm bối rối khi nhìn thấy có sự khác biệt to lớn giữa hai cái nhìn về sự chết và tôi thấy khó hiểu là tại làm sao anh ta lại không cảm thấy được mối đe dọa về sự không tồn tại. Mấy năm sau, tôi cho là tôi đã tìm ra câu giải đáp khi đọc cái tác phẩm của Sartre. Sartre nhận định rằng sự chết không còn là mối đe dọa nữa chừng nào mà chúng ta xem sự chết như là cái chết của người khác, từ quan điểm của ngôi thứ ba, có thể nói như vậy. Chỉ khi nào chúng ta chủ quan hóa và nhìn theo quan điểm ngôi thứ nhất “cái chết của tôi, tôi sắp chết” - thì mối đe dọa không tồn tại sẽ trở thành hiện thực. Như Sartre đã nêu, ở quãng giữa cuộc đời có nhiều người không bao giờ chịu đặt mình vào cái nhìn của ngôi thứ nhất này, họ có thể nhìn cái chết của mình bằng quan điểm của ngôi thứ ba, làm như thể đó là cái chết của người khác, thậm chí coi đó là cái chết của một con vật, giống như anh bạn tôi vậy. Ý nghĩa và tầm quan trọng đích thực của sự tồn tại về cái chết của tôi chỉ có thể được cảm nhận và thông hiểu theo cái nhìn ngôi thứ nhất, như là tôi nhận thức rằng tôi sẽ chết và sẽ mãi mãi chấm dứt tồn tại. Cuộc đời tôi chỉ là một sự chuyển tiếp thoáng qua từ lãng quên để vào lãng quên.
Vũ trụ cũng đối diện với cái chết.
Các nhà khoa học cho chúng ta biết là vũ trụ đang trương nở và tất cả đều ngày càng xa nhau ra. Trong quá trình như vậy, vũ trụ trở nên lạnh lẽo hơn năng lượng cạn dần. Cuối cùng các tinh tú đều tắt, mọi vật chất đều biến thành cái ngôi sao không có ánh sáng và các lỗ đen. Sẽ chẳng còn ánh sáng, chẳng còn sức nóng, chẳng còn sự sống, chỉ còn xác các ngôi sao, các thiên hà vẫn tiếp tục trương nở để đi vào cõi tối tăm vô cùng tận và chốn lạnh lẽo của khoảng không gian - vũ trụ đã tiêu tan. Cả vũ trụ bước đi tới trước về phía mồ mã của mình, cho nên không những cuộc sống cua mỗi người đều phải tận số mà cả nhân loại. Thế giới vũ trụ đang bổ nhào tới sự tiêu diệt tất yếu. Sự chết hiện diện trong từng cấu trúc của nó, không có lối thoát - không có hy vọng -
2.132. Sự vô nghĩa của cuộc sống nếu không có Thượng Đế và không có sự bất diệt.
Nếu không có Thượng Đế thì con người và vũ trụ đều suy đồi. Giống như tử tội chúng ta chờ đợi bị hành quyết không sao tránh khỏi. Nếu không có Thượng Đế thì không có sự bất diệt. Kết quả là gì? Nghĩa là cuộc sống tự nó là vô lý. Nghĩa là cuộc sống mà chúng ta có là vô nghĩa, vô giá trị và vô mục đích. Chúng ta xem xét từng phần.
2.1321. Cuộc đời không có ý nghĩa tối hậu.
a. 2.13211. Không có sự bất diệt. Nếu mỗi người không còn hiện hữu khi qua đời thì cuộc đời của mình mang ý nghĩa cuối cùng như thế nào. Việc người ấy tồn tại hay không có quan trọng lắm không? Có thể cho rằng cuộc sống của người ấy là quan yếu vì đã gây ảnh hưởng đến người khác hay ảnh hưởng đến tiến trình của lịch sử. Những điều này chỉ cho thấy ý nghĩa tương đối trên cuộc đời người ấy chứ không phải ý nghĩa tối hậu. Cuộc đời người ấy có thể quan trọng tương đối đối với một số biến cố nào đó, nhưng ý nghĩa tối hậu của các sự kiện hay biến cố đó là gì. Nếu mọi sự kiện đều vô nghĩa thì ý nghĩa tối hậu của việc ảnh hưởng đến những sự kiện, biến cố ấy là thế nào đây? Cuối cùng thì cũng thế thôi.
Hãy xem xét từ một góc cạnh khác: Các nhà khoa học cho rằng vũ trụ phát sinh từ một vụ nỗ gọi là “tiếng nỗ lớn” xảy ra cách nay khoảng 15 tỉ năm. Giả như tiếng nỗ lớn ấy không hề xảy ra. Giả như vũ trụ chưa bao giờ hiện hữu, thế thì sự khác biệt cuối cùng là gì? Vũ trụ cũng phải bị tiêu diệt thôi. Sau cùng dù vũ trụ có hiện hữu hay không cũng chẳng có gì khác biệt, do đó vũ trụ chẳng mang ý nghĩa tối hậu nào.
Nhân loại cũng thế. Nhân loại trước sau gì cũng bị tiêu diệt cùng với vũ trụ đang hấp hối. Bởi vì nhân loại cuối cùng sẽ chấm dứt tồn tại nên dù nhân loại có hiện hữu hay không cũng không tạo sự khác biệt tối hậu. Nhân loại chẳng khác chi một đám ruồi hay muỗi bầy gia súc vì tận cùng của chúng đều như nhau. Quá trình ngẫu nhiên mù mịt của vũ trụ hồi đầu sản sinh ra chúng thì cuối cùng cũng nuốt chửng lấy chúng.
Mỗi con người cũng thế. Sự đóng góp của nhà khoa học vào sự tiến bộ của trí thức con người, những công trình nghiên cứu của các bác sĩ để làm giảm bớt sự đau đớn, các nỗ lực của nhà ngoại giao để tìm kiếm hòa bình thế giới, những hy sinh của những con người cao cả ở mọi nơi để làm thăng tiến số phận con người - tất cả đều luống công. Cuối cùng họ chẳng tạo được khác biệt gì cả. Cuộc đời của mỗi người vì thế đều không có ý nghĩa tối hậu. Vì cuộc đời của chúng ta cuối cùng là vô nghĩa nên mọi hoạt động trong cuộc đời cũng vô nghĩa. Thời gian dùi mài kinh sách, làm việc, sở thích, tình bằng hữu - phân tích cho cùng, mọi thứ đều hoàn toàn vô nghĩa. Đâu là điều khủng khiếp của con người hiện đại, vì con người tận cùng không có gì cả nên con người không là gì cả.
b. 2.13212. Không có Thượng Đế. Có điều quan trọng để nhận thấy rằng không chỉ sự bất diệt là cái mà con người cần để cho cuộc đời mang ý nghĩa. Kéo dài sự tồn tại chẳng làm cho sự tồn tại có ý nghĩa. Nếu như con người và vũ trụ có khả năng tồn tại mãi mãi, nếu như không có Thượng Đế thì sự tồn tại đó cũng chẳng mang một ý nghĩa tối hậu nào. Để minh chứng: “Có lần tôi đọc một chuyện khoa học giả tưởng kể lại rằng có một nhà du hành vũ trụ bị bỏ rơi trên một khối vân thạch khô khan cằn cõi lạc lõng ngoài không gian, anh ta đem theo hai ống thuốc. Một ống đựng thuốc độc, ống kia chứa một liều thuốc khiến anh ta sống mãi. Nhận thức được tình trạng bi đát của mình, anh ta bèn uống liều thuốc độc, nhưng thật khủng khiếp anh ta uống nhầm lọ thuốc trường sinh. Điều đó có nghĩa là anh ta khổ sở bị tồn tại mãi mãi - một cuộc sống vô nghĩa, kéo dài vô cùng tận. Thế thì nếu không có Thượng Đế thì cuộc đời của chúng ta cũng giống như thế: vô nghĩa. Cuộc đời của chúng ta có thể kéo dài, đời này qua đời khác nhưng vẫn vô nghĩa. Chúng ta có thể đặt câu hỏi với cuộc sống “Thế rồi sao?” Cho nên không chỉ con người cần sự bất diệt nếu như để cho cuộc đời vô ý nghĩa tối hậu, con người cần Thượng Đế và sự bất diệt. Nếu không có Thượng Đế thì con người chẳng có sự bất diệt.
Con người ở thế kỷ 20 hiểu điều này. Hãy đọc vở “Chờ đợi Godot” của Samuel Beckett. Trong cả vở kịch, có hai người đang trò chuyện gẫu trong khi chờ một người thứ ba đến, nhưng người ấy chẳng bao giờ đến. Cuộc đời của chúng ta cũng như thế, Beckett đã nói chúng ta giết thời giờ để chờ đợi một cái gì đó mà chúng ta chẳng biết khi miêu tả thảm kịch của con người, Beckett viết một vở kịch khác, khi màn vừa kéo lên cho thấy sân khấu bừa bãi đồ tạp nhạp. Trong ba mươi giây khán giả ngồi yên và lặng lẽ trố mắt nhìn đống đồ tạp nhạp ấy. Thế rồi màn hạ. Vở kịch chỉ có thế.
Một trong những tác phẩm có sức tàn phá ghê gớm mà tôi đã đọc là tiểu thuyết “Sói đồng hoang” của Hermann Hesse. Ở cuối truyện, Harry Haller đứng ngắm mình trong gương. Suốt trong cuộc đời, anh ta đã từng trãi những thú trên đời. Giờ đây anh ta đứng ngắm lấy mình, miệng lẩm bẩm “Ôi, vị đắng của cuộc đời!” Anh ta nhổ nước bọt vào con người mình trong gương rồi đá tấm gương bể tan tành. Cuộc đời của anh ta vô nghĩa và hư không.
Jean-Paul Sartre và Albert Camus, hai nhà hiện sinh người Pháp cũng hiểu rõ điều này. Sartre mô tả cuộc đời qua vở kịch “Không lối thoát” như là địa ngục. Câu cuối cùng của vở kịch là lời lẽ cam phận. “Thôi, chúng ta tiếp tục vậy”. Do vậy, ở đâu đó Sartre có viết về “sự lợm giọng của tính chất hiện hữu. Camus cùng xem cuộc đời là vô nghĩa. Ở cuối tiểu thuyết ngắn ngủi “Kẻ lạ mặt” nhân vật anh hùng của Camus chợt khám phá ra rằng không có Thượng Đế để đem đến cho vũ trụ một ý nghĩa. Jacques Monod, nhà sinh hóa người Pháp xem ra đã nhắc lại những cảm nghĩ ấy khi ông viết trong tác phẩm “Ngẫu nhiên và Nhu cầu” “Cuối cùng con người nhận biết mình cô đơn, lẽ loi trong cõi bao la dững dưng của vũ trụ”.
Thế nên nếu không có Thượng Đế thì bản thân cuộc đời trở nên vô nghĩa. Con người và vũ trụ đều không mang ý nghĩa tối hậu.
2.1322. Cuộc đời không có giá trị tối hậu.
a. 2.13221. Không có sự bất diệt. Nếu cuộc đời chấm dứt ở nấm mồ thì chẳng có gì khác biệt cho dù người ấy sống như một kẻ gian ác hay một vị thánh. Như nhà văn Dostoyevski viết: “Nu không có sự bất diệt thì mọi sự đều được phép làm”. Trên cơ sở này thì một nhà văn cở như Agn Rand hoàn toàn có lý khi ca tụng đức tính ích kỷ. Hãy sống vì mình, không ai quy trách nhiệm cho bạn cả. Thật thế, thật dại dột để làm bất cứ điều gì khác, vì cuộc đời quá ngắn ngủi ể liều lĩnh thực hiện bất cứ điều gì nếu không phải là tư lợi. Hy sinh cho một người khác là dại dột.
b. 2.13222. Không có Thượng Đế. Vấn đề này càng trở nên tệ hại hơn. Vì bất chấp có sự bất diệt, nếu không có Thượng Đế thì chẳng có tiêu chuẩn tuyệt đối nào để xác định đúng sai, phải quấy. Tất cả những gì mà chúng ta phải đương đầu, theo cách nói của Jean-Paul Sartre, là thực tế hiện hữu trơ trọi, vô giá trị. Trong mặt thế giới không có Thượng Đế, ai có thể nói giá trị nào đúng, giá trị nào sai. Ai có thể đánh giá trị của Hitler không bằng giá trị của một vị thánh? Quan niệm về đạo đức mất tất cả ý nghĩa trong một vũ trụ không có Thượng Đế. Không có cái gì gọi là đúng hoặc sai. Điều này có nghĩa là không thể nào lên án chiến tranh, áp bức, tội ác và coi đó là điều ác. Cũng chẳng ai có thể ca ngợi tình huynh đệ, bình đẳng và tình yêu để coi đó là điều thiện. Vì trong vũ trụ không có Thượng Đế, tiện và ác không tồn tại chỉ có thực tế trơ trọi, vô giá trị của sự tồn tại, chẳng có ai nói rằng bạn đúng, tôi sai.
2.1323. Cuộc đời không có mục đích tối hậu.
a. 2.13231. Không có sự bất diệt. Nếu sự chết mở rộng cách tay chờ đợi chúng ta ở cuối cuộc đời thì mục đích của cuộc đời là gì? Tận cùng của cuộc đời là gì? Phải chăng là luống công? Phải chăng không có lý lẽ dành cho cuộc sống? Còn vũ trụ ra sao? Phải chăng nó hoàn toàn vô nghĩa? Nếu vận mệnh của vũ trụ là nắm mồ lạnh lẽo ở một nơi sâu kín ngoài không gian thì câu giải đáp là đúng vậy - vũ trụ là vô nghĩa. Đối với vũ trụ chẳng có mục tiêu, mục đích. Xác chết của vũ trụ cứ tiếp tục trương nở mãi mãi. Còn con người thì sao? Ở nửa cuối thế kỷ hai mươi, con người xem ra phải đương đầu với triển vọng bị hủy diệt bằng hạch nhân hay nạn đói hoành hành toàn thế giới. Nhân loại, cuối cùng có thể tối tận cùng con đường và nhìn thấy sự hủy diệt được tuyên phán không phải các nhà tiên tri nói về tận thế mà là bởi các con người thông minh trong cộng đồng khoa học. Bóng đen đi bao trùm lên trên nửa cuối thế kỷ này. Henry Kissinger thuật lại cuộc gặp gỡ với Mao Trạch Đông ít lâu trước khi Mao tạ thế, ông Mao đã phát biểu điều mà ông Kissinger mô tả là sự phân tích lõi lạc và thản nhiên nhất về tương lai của thế giới, chiến tranh hạt nhân sẽ tiêu diệt phần lớn dân số thế giới và từ trong đống tro tàn, tàn dư của giai cấp vô sản Trung quốc sẽ trổi dậy và thống trị thế giới. Thế nhưng người ta có thể đặt câu hỏi họ sống sót để được mục đích gì? Phải chăng chẳng có mục đích cho nhân loại? Hay là ngày nào đó nhân loại biến mất dần và bị lãng quên trong một vũ trụ thờ ơ hờ hững.
H.G.Wells, nhà văn người Anh cũng nhìn thấy trước được viễn ảnh đó. Trong tiểu thuyết “Cổ máy thời gian” nhân vật du lịch bằng thời gian đã du lịch vào tương lai để khám phá định mệnh con người. Người nào khám phá ra trái đất không có sự sống với một ít rong rêu cùng với địa y đang xoay quanh mặt trời màu đỏ khổng lồ. Còn âm thanh thì chỉ vỏn vẹn có tiếng gió thoảng và tiếng rì rào của các gợn sóng lăng tăng của biển cả “Ngoài những âm thanh không có sự sống này, cả thế giới đều câm lặng. Câm lặng? Thật khó mà diễn tả hết cảnh tỉnh lặng của trái đất. Tất cả các âm thanh do con người tạo nên, tiếng kêu của đàn cừu, tiếng chim hót, tiếng ca hát của côn trùng, những hoạt động tạo nên khung cảnh cho đời sống của chúng ta, tất cả đều không còn nữa”. Thế rồi nhà du hành thời gian trở về. Trở về nơi nào? Trở về một hội điểm trước đó, thời điểm đang đi dần đến quên lãng, đến mục tiêu bất định. Lúc chưa theo đạo, lần đầu tiên khi đọc tác phẩm của Wells, tôi nghĩ: “Không thể được! Không thể được! Không thể như thế được!” Nhưng nếu không có Thượng Đế thì tất phải như thế. Đấy là thực tại của một vũ trụ không có Thượng Đế: không có hy vọng, không có mục đích. Điều này gợi lại trong tôi những dòng thơ đầy ảm đạm của T.S.Eliot:
Này tận thế sẽ đến
Này tận thế sẽ đến
Không có tiếng nổ mà chỉ có rên rỉ.
Toàn cảnh nhân loại thế nào thì mỗi cá nhân cũng thế ấy. Chúng ta chẳng có mục đích. Nếu không có Thượng Đế, thì cuộc đời của chúng ta, xét về mặt tính chất thì chẳng khác chi cuộc đời một con chó. Tôi biết điều này nghe thật khó chịu nhưng đó là sự thật. Tác giả sách Truyền đạo xưa kia trong Thánh Kinh có viết: “Vì việc xảy đến cho con loài người làm sao, thì xảy đến cho loài thú cũng vậy, sự xảy đến cho hai loài giống hẳn với nhau. Sự chết của loài này cũng giống như sự chết của loài kia; hai loài đều thở một thứ hơi, loài người chẳng hơn gì loài thú, vì thảy đều hư không. Cả thảy đều qui vào một chỗ, cả thảy do bụi đất mà ra, cả thảy sẽ trở về bụi đất”. (TrGv 3:19-20). Trong sách này, vốn gần với tác phẩm văn chương hiện sinh cận đại hơn là sách của Thánh Kinh, tác giả cho thấy sự hư không của lạc thú, của cải, học vấn, danh vọng chính trường, vinh dự của cuộc đời đều tiêu tan khi chết đi. Lời phán quyết của tác giả “Hư không của sự hư không! Thảy đều hư không” (1:2). Nếu cuộc đời chấm dứt ở nấm mồ thì cuộc sống của chúng ta không có mục đích tối hậu.
b. 2.13232. Không có Thượng Đế. Hơn thế nữa: giả như chết chưa phải là hết thì nếu không có Thượng Đế cuộc đời vẫn vô mục đích bởi vì con người và vũ trụ cũng chỉ là kết quả của ngẫu nhiên, vô cớ xuất hiện. Không có Thượng Đế thì thế giới chỉ là kết quả của ngẫu nhiên vũ trụ, một vụ nổ ngẫu nhiên. Không có lý do gì để nó hiện hữu. Còn về phần nhân loại, con người là một quái vật, một sản phẩm mù quáng của vật chất cộng với thời gian cộng với ngẫu nhiên. Con người chỉ là một tảng đất bùn tiến hóa thành duy lý. Chẳng có mục đích nào cho nhân loại hơn là một giống côn trùng vì cả hai đều là kết quả của mối tương tác mù quáng giữa ngẫu nhiên và nhu cầu, như một triết gia phát biểu:” “Cuộc đời con người được dựng trên một cái bệ gần giống như con người và phải tự mình xoay sở lấy giữa vũ trụ câm lặng vô tâm. Những gì đúng với vũ trụ và nhân loại thì cũng đúng với mỗi cá nhân chúng ta. Hễ chúng ta là con người thì chúng ta là kết quả của sự phối hợp di truyền và sinh thái. Chúng ta là sản phẩm của một tác động ngẫu nhiên về di truyền học và sinh thái”. Theo gương Sigmund Frend các nhà tâm lý học nói rằng mọi hành vi của chúng ta là kết quả của các ước muốn dục tính bị ức chế. Các nhà xã hội học noi theo B.F.Skinner lập luận rằng mọi sự lựa chọn của chúng ta đều do điều kiện cần thiết quy định và tự do là một ảo tưởng. Francis Crick và các nhà sinh vật học quan niệm con người giống như một cổ máy điện hóa có thể điều khiển được bằng cách thay đổi mã số di truyền. Nếu không có Thượng Đế thì bạn, chỉ là một sơ xẩy của thiên nhiên, đột nhiên xuất hiện trong một vũ trụ vô mục đích để sống một cuộc đời vô mục đích.
Vì vậy nếu không có Thượng Đế, thì có nghĩa là con người và vũ trụ tồn tại cũng chẳng để làm gì, vì cuối cùng vẫn là sự chết, và vì chúng hiện hữu cũng chẳng để làm gì, tất cả là sản phẩm đui mù của ngẫu nhiên. Tóm lại cuộc đời hoàn toàn chẳng để làm gì cả.
Bạn có hiểu được tầm mức quan trọng của những sự lựa chọn bày ra trước mặt chúng ta không? Vì rằng nếu Thượng Đế hiện hữu thì còn có hy vọng cho con người. Nhưng nếu không có Thượng Đế thì chúng ta chỉ còn lại tuyệt vọng. Bạn có hiểu tại sao vấn đề Thượng Đế hiện hữu lại quan trọng đối với con người như thế không? Một nhà văn hiện đại có viết “Nếu Thượng Đế đã chết thì con người cũng chết”.
Tiếc thay, những người chưa nhận ra thực tế này. Họ vẫn tiếp tục đi con đường của mình làm như không có gì thay đổi. Tôi nhớ đến câu chuyện của Nietzsche kể về một người điên, vào lúc sáng tinh mơ, tay cầm đèn bão, ào ào bước vào giữa chợ và la lên “Tôi đi tìm Thượng Đế! Tôi đi tìm Thượng Đế!” Vì có nhiều người không tìm Thượng Đế đứng xung quanh nên người này lại là trò cười cho họ. Họ trêu chọc anh ta: “Ủa, Thượng Đế đi lạc rồi hả? Hay Ngài đang trốn, hay có thể Ngài đang đi du ngoạn hay di cư cũng nên!” Họ la hét và cười rộ lên. Gả điên nhìn chăm bọn họ.
Gả la lên “Thượng Đế đâu rồi? Này tôi nói cho mấy người nghe. Chúng ta đã giết Ngài, các người và tôi. Chúng ta là những kẻ giết Ngài, nhưng làm cách nào chúng ta giết Ngài được? Làm thế nào chúng ta đã uống hết nước biển? Ai cho ta bọt biển để quét sạch chân trời? Chúng ta làm gì khi giải thoát địa cầu khỏi mặt trời? Địa cầu đang đi về đâu? Xa mọi mặt trời? Không phải chúng ta đang bổ nhào à? Trở lui, dạt ngang, tới trước, khắp mọi hướng? Còn có phía trên hay phía dưới không? Không phải chúng ta lạc lõng giữa cõi hư vô bất định à? Chúng ta không cảm thấy được hơi thở của không gian trống rỗng chăng? Bộ hơi thở ấy không lạnh hơn chăng? Bộ đêm tối không phải càng lúc càng nhiều hơn à? Đêm không được đốt vào buổi sáng hay sao? Chúng ta không nghe thấy gì về tiếng ồn ào của những người đang đào huyệt chôn Thượng Đế hay sao? Thượng Đế đã chết. Chúng ta đã giết ngài. Làm sao mà chúng ta, những kẻ sát nhân lớn nhất trong số những kẻ sát nhân, lại an ủi nhau, vỗ về nhau được?”
Đám đông nhìn chăm lấy gả điên, lặng yên và kinh ngạc. Cuối cùng gả thảy cây đèn lồng xuống đất và lên tiếng “Ta đến quá sớm. Biến cố trọng đại này đang diễn tiến, nó chưa truyền đến tai con người”. Con người không hiểu được hết hậu quả cua việc giết Thượng Đế nhưng Nietzsche tiên đoán rằng tương lai con người sẽ nhận ra được mối liên can của chủ nghĩa vô thần, sự nhận thức này đưa đến thời đại chủ nghĩa hư vô - sự tiêu hủy mọi ý nghĩa và giá trị của cuộc sống. Tận cùng của Cơ Đốc giáo có nghĩa là sự xuất hiện của chủ nghĩa hư vô. Vị khách khủng khiếp nhất đang đứng đợi ngoài cửa. Nietzsche viết: “Toàn thể nền văn hóa Chân Âu đang chuyển động trong tình trạng căng thẳng oằn oại từ thập niên này sang thập niên khác như nhắm hướng đến một tai họa; luôn chuyển động, dữ dội, liều lĩnh giống như một giòng sông muốn đạt tới đích, không quay trở lại, và sợ không dám quay đầu trở lại”.
Nhiều người vẫn không chịu suy nghĩ đến hậu quả của chủ nghĩa vô thần vì vậy cho nên giống như đám đông giữa chợ, tiếp tục cuộc sống không hề có ý thức. Nhưng khi chúng ta nhận ra, giống như Nietzsche, hàm ý của chủ nghĩa vô thần thì vấn đề ông nêu lên lại càng làm cho chúng ta phải suy nghĩ: “Làm thế nào mà chúng ta, những tay sát nhân ghê tởm nhất trong các tay sát nhân lại tự an ủi mình được?”
2.133. Tính bất khả của chủ nghĩa vô thần.
Giải pháp duy nhất người vô thần đưa ra là chúng ta đối diện với sự vô nghĩa của cuộc đời và sống ngoan cường. Bertrand Russel viết rằng chúng ta phải xây dựng cuộc đời trên “nền tảng vững chắc là sự tuyệt vọng không hề nao núng”. Chỉ bằng cách nhận thức rằng thế giới là một chốn khủng khiếp thì chúng ta mới chấp nhận cuộc sống. Camus cho rằng chúng ta phải trung thực nhận thức tính chất vô nghĩa của cuộc đời và rồi sống yêu thương nhau.
2.1331. Không thể sống kiên định và hạnh phúc. Vấn đề cơ bản đối với giải pháp này là con người không thể sống kiên định và hạnh phúc trong một thế giới quan như vậy. Nếu sống kiên định thì mất hạnh phúc, nếu sống hạnh phúc là nhờ ở chỗ không kiên định. Francis Shaeffer đã giải thích điều này khá rõ ràng. Theo Shaeffer thì con người là cư dân trong một vũ trụ hai tầng, tầng dưới là một thế giới hữu hạn không có Thượng Đế, cuộc sống ở đây vô nghĩa. Tầng trên là ý nghĩa, giá trị, mục đích. Thế thì con người hiện đại sống ở tầng dưới vì tin rằng có Thượng Đế nhưng lại không thể sống hạnh phúc trong một thế giới vô nghĩa như vậy, thế nên con người luôn tạo những bước nhảy bằng niềm tin lên tầng trên để khẳng định ý nghĩa giá trị và mục đích dẫu rằng con người không có quyền hạn đó vì không tin Thượng Đế. Con người hiện nay hoàn toàn mất kiên định khi thực hiện bước nhảy này bởi vì nếu có Thượng Đế thì không có những giá trị này và con người ở tầng dưới không có Thượng Đế.
2.1332. Mổ xẻ những cái bất định. Chúng ta sẽ xem xét từng lãnh vực trong ba lãnh vực mà chúng ta thấy cuộc đời là vô nghĩa nếu không có Thượng Đế, để chứng tỏ con người hiện đại không thể sống kiên định và hạnh phúc với chủ nghĩa vô thần.
a. 2.13321. Ý nghĩa cuộc sống. Trước tiên là lãnh vực ý nghĩa. Chúng ta đã nhìn thấy rằng nếu không có Thượng Đế cuộc đời không mang ý nghĩa. Chẳng hạn Jean-Paul Sartre lập luận rằng một người có thể tự tạo lấy cho mình ý nghĩa của cuộc sống bằng cách toàn quyền quyết định theo một phương hướng hành động nào đó. Bản thân Sartre đã chọn lựa chủ nghĩa Mác-xít. Điều này thật bất kiên định. Bất kiên định khi nói rằng cuộc đời là vô nghĩa rồi lại cho rằng có thể tạo ý nghĩa cho cuộc đời. Nếu cuộc đời là vô nghĩa thế thì con người bị kẹt ở tầng dưới. Nỗ lực tạo ý nghĩa cho cuộc đời tiêu biểu cho bước nhảy lên tầng trên. Thế nhưng Sartre lại không có cơ sở gì cho bước nhảy này. Không có Thượng Đế thì không thể có ý nghĩa cho cuộc đời. Chương trình của Sartre thật ra là việc làm tự đánh lừa bởi vì đâu phải tôi cho vũ trụ một ý nghĩa vì nó mang ý nghĩa. Cũng dễ nhận ra điều này, giả như tôi cho vũ trụ một ý nghĩa, và ban cho nó một ý nghĩa khác. Ai đúng đây? Câu trả lời dĩ nhiên là chẳng có ai đúng cả. Vì vũ trụ không có Thượng Đế vẫn cứ vô nghĩa cho dù chúng ta quan niệm nó ra làm sao. Chẳng khi nào Sartre nói: “Chúng ta hãy giả bộ như là vũ trụ có mang ý nghĩa” Và điều này là tự đánh lừa. Vấn đề là: Nếu không có Thượng Đế thì cuộc đời vô nghĩa, nhưng con người không thể sống kiên định và hạnh phúc được khi nhận biết cuộc đời là vô nghĩa, thế cho nên để được hạnh phúc con người cứ vờ là cuộc đời mang ý nghĩa. Dĩ nhiên điều này hoàn toàn bất kiên định vì không có Thượng Đế con người và vũ trụ không mang ý nghĩa.
b. 2.13322. Giá trị cuộc sống. Chúng ta hãy quay sang vấn đề giá trị. Nó cho thấy những cái bất kiên định rõ ràng nhất. Trước tiên những nhà nhân văn vô thần hoàn toàn bất kiên định khi đẩy giá trị về tình yêu và tình huynh đệ. Camus đã bị phê phán chính xác vì bất kiên định khi đeo đuổi quan niệm về sự vô lý của cuộc đời và luân thường đạo lý của tình yêu và tình huynh đệ. Cả hai đều rõ ràng không tương hợp. Bertrand Russel cũng bất kiên định, mặc dầu là vô thần nhưng lại là một nhà phê phán xã hội thẳng thắn, lên án chiến tranh và những hạn chế về tự do luyến ái. Russel nhận rằng ông không thể sống làm như cái giá trị đạo đức chỉ là vấn đề sở thích cá nhân và ông cũng công nhận là ông nhận thấy quan niệm của mình “quá quắc”. Ông xác nhận “Tôi chẳng biết được giải pháp”. Vấn đề là nếu không có Thượng Đế thì cái đúng và sai tuyệt đối không thể nào tồn tại. Như Dostoyevski có nói: “Mọi sự đều được phép”.
Nhưng Dostoyevski cũng cho thấy con người không thể sống như thế này. Con người không thể sống như binh lính mà tàn sát trẻ em vô tội cũng là điều hoàn toàn đúng lẽ phải thôi. Con người không thể sống làm như coi đó là phải lẽ để cho các chế độ chuyên quyền độc tài theo đuổi một chương trình có hệ thống để tra tấn nhục hình tù chính trị. Con người không thể sống vì coi đó là lẽ phải khi các lãnh tụ như Idi Amia hay Pol Pốt tiêu diệt hàng triệu đồng bào mình. Mọi thứ trong con người kêu lên rằng những hành động như vậy là sai, là trái lẽ. Nhưng nếu không có Thượng Đế thì con người không làm được điều này. Thế nên con người thực hiện một bước nhảy bằng niềm tin và khẳng định các giá trị. Làm như vậy con người cho thấy tính chất không thỏa đáng của một thế giới không có Thượng Đế.
Sự ghê rợn của thế giới thiếu giá trị đến với tôi bằng một cường độ mạnh mẽ hơn khi mới đây tôi xem một phim tư liệu trên vô tuyến truyền hình đài BBC tựa đề “Cuộc hội ngộ”. Phim này nói về cuộc đoàn tụ tại Giê-ru-sa-lem của những người đã sống sót sau cuộc tàn sát khủng khiếp. Tại đây họ đã tìm lại được tình bạn đã bị đánh mất và chia xẻ những kinh nghiệm. Trước kia tôi có nghe kể về cuộc tàn sát và thậm chí có tham quan các trại Dachay và Buchenwald, và tôi tưởng nếu nghe thêm được những câu chuyện khủng khiếp này thì cũng chẳng thấy xúc động chi nữa. Nhưng không phải thế, có lẽ tôi đã nhạy cảm hơn vì tôi có một cháu gái mới sanh và khi nghe kể lại những câu chuyện này trên truyền hình đó lại liên tưởng đến con gái tôi. Thế này, một nữ tù nhân vốn là y tá đã thuật lại về việc bà được cắt đặt làm bác sĩ phụ khoa tại trại Auchwitz. Bà để ý thấy rằng các phụ nữ mang thai được phân chia thành từng nhóm theo lệnh của bác sĩ Mengele và ở trong cùng một nhà trại. Một thời gian sau, bà để ý thấy rằng những người phụ nữa này không còn thấy ở đâu nữa. Bà liền đi dọ hỏi: “Ủa chứ mấy phụ nữ mang thai ở trong nhà trại kia đâu mất cả rồi?” “Bà chẳng nghe gì sao? Họ đã bị bác sĩ Mengele làm vật để giải phẫu sống”.
Một phụ nữ khác kể lại rằng bác sĩ Mengele đã thắt vú của bà lại để bà không còn khả năng cho con mình bú. Tên bác sĩ này muốn tìm hiểu xem nếu không được dinh dưỡng thì đứa trẻ sơ sinh sống được bao lâu. Trong cảnh tuyệt vọng, phụ nữ này đã tìm cách nuôi đứa bé bằng những mẫu bánh mì nhúng trong cà phê nhưng không mang lại kết quả. Đứa bé mỗi ngày đều sụt cân, một thực tế mà tên bác sĩ Mengele rất muốn theo dõi. Thế rồi một cô y tá lén lút đến bên người phụ nữ này và bảo: “Tôi đã sắp đặt cho chị trốn thoát khỏi đây nhưng chị không thể đem con mình theo. Tôi có đem đến cho chị một mũi tiêm Morphin để chị tự kết liễu cuộc đời của con chị”. Người phụ nữ tỏ ra phản kháng quyết định này nhưng cô y tá vẫn không thay đổi ý kiến. “Chị nghe đây, đàng nào con chị cũng chết. Vậy thì ít ra cũng cố cứu lấy chị đi”. Người phụ nữ này đã chính tay giết con mình. Tên bác sĩ Đức nổi cơn thạnh nộ khi biết được chuyện này vì tên này đã bị mất vật mẫu đang làm thí nghiệm và tên bác sĩ này đã lục lọi trong đống xác chết để tìm xác đứa bé hầu ghi lại số cân nặng lần cuối.
Khi nghe những câu chuyện này lòng tôi tan nát. Một vị giáo sĩ Do-thái giáo còn sống sót đã phát biểu về trại tập trung tại Auschwitz rằng tại đây giống như một thế gíi mà tất cả mười điều răn đều bị đảo ngược. Loài người hẳn chưa bao giờ nhìn thấy một địa ngục như thế.
Thế đấy, nếu không có Thượng Đế thì nói theo một nghĩa, thế giới của chúng ta là một trại Auschwitz, không có cái gì gọi là đúng hoặc sai tuyệt đối cả, mọi việc đều có phép làm, nhưng chẳng có người vô thần nào, người theo phái không thể biết nào lại có thể sống kiên định bằng quan niệm như vậy được. Bản thân Metzsche, người vốn cho rằng nhu cầu sống là nằm ngoài cái thiện và cái ác, đã cắt đứt quan hệ với nhà soạn nhạc. Richard Wagner về vấn đề bài Do-thái và chủ nghĩa Đức quốc xã. Sartre cũng thế, sau thế chiến thứ hai ông đã lên án chủ nghĩa bài Do-thái, cho rằng một chủ nghĩa dẫn đến việc tiêu diệt không chỉ là một ý kiến hay một sở thích cá nhân”. Trong tiểu luận quan trọng nhan đề: “Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân văn”. Sartre đã nỗ lực vô ích để lãng tránh giá trị có sẵn mang tính chất thần hựu và ước vọng của ông để khẳng định giá trị của con người. Giống như Russel ông không thể sống bằng chân giá trị tuyệt đối việc chối bỏ những chân giá trị tuyệt đối của đạo đức.
Vấn đề thứ hai là nếu không có Thượng Đế và không có sự bất diệt thì mọi hành động tàn ác của con người sẽ qua đi mà không hề có sự trừng phạt và tất cả sự hy sinh của những con người cao cả đều qua đi không được ân thưởng gì cả? Nhưng ai có thể sống bằng quan niệm như vậy? Richard Wurmbrand, người vì niềm tin của mình đã bị nhục hình trong ngục tù cộng sản đã phát biểu:
Sự tàn ác của chủ nghĩa vô thần thật là khó có thể tin được khi con người không còn niềm tin về việc ban thưởng cho điều kiện và trừng phạt đối với điều ác. Không có gì để làm con người cả. Không có giới hạn về chiều sâu của điều ác ở trong con người, những người tra tấn cộng sản thường nói “Không có Thượng Đế, không có đời sau, không có trừng phạt đối với điều ác. Chúng ta muốn làm gì thì làm”. Tôi còn nghe một tay tra tấn nói “Ta mang ơn Thượng Đế, mà ta tin là không có, vì ta được sống đến giờ phút này là giờ phút mà ta có thể biểu lộ tất cả điều ác trong lòng của ta”. Và trên này đã biểu lộ điều này qua tính cách cực kỳ hung ác và tra tấn các phạm nhân.
Hồng y Newman, nhà thần học người Anh nói rằng giá như ông tin rằng mọi điều ác và bất công trên đời này xuyên suốt cả lịch sử nếu không được trình ra trước mặt Thượng Đế ở đời sau thì thà rằng tôi làm người điên. Đúng vậy.
Những hành động hy sinh cũng thế thôi. Mấy năm trước, vào giữa mùa đông có một tai nạn hàng không, một phi cơ vừa rời phi trường Washington D.C. đã đâm vào chiếc cầu bắt ngang sông Potomac và bổ nhào xuống dòng nước lạnh đang đóng băng. Khi các phi cơ trực thăng cấp cứu đến nơi, người ta chú ý đến một người đàn ông đã đẩy thang dây cấp cứu sang người hành khách khác thay vì đón lấy thang dây cho mình. Và liên tục sáu lần như thế. Khi các phi cơ cấp cứu trở lại thì họ không còn nhìn thấy người này nữa. Ông ta đã hy sinh mạng sống của mình để những người khác được sống. Cả nước tập trung chú ý đến con người này với lòng kính phục vì hành động quả cảm, vị tha. Nếu người vô thần là đúng thì người đàn ông này không có gì là cao thượng cả, ông ta đã hành động hết sức dại dột.
Lẽ ra ông ta phải dành lấy thang dây trước tiên và nếu cần thì đẩy những người khác ra xa để mình được sống. Thế nhưng chết thay cho người mà mình chẳng quen biết, kết thúc cuộc đời ngắn ngủi của mình để làm gì? Đối với người vô thần thì chẳng có lý do gì cả. Ấy thế, người vô thần, giống như chúng ta, với bản năng đã phản ứng bằng sự ca ngợi hành động vì người khác của người đàn ông này. Thật thế chúng ta rất có thể là chẳng bao giờ tìm thấy một người vô thần sống kiên định với hệ thống của chính mình. Vì một vũ trụ mà không phải trả lời về mặt đạo đức và thiếu hẳn giá trị thật là khủng khiếp không thể tượng tượng.
c. 2.13323. Mục đích của cuộc đời. Sau cùng chúng ta hãy xem xét vấn đề mục đích của cuộc đời. Phương cách duy nhất mà hầu hết những ai đã chối bỏ mục đích cuộc đời để sống hạnh phúc thì một là tạo nên một mục đích nào đó, kết quả là tự lừa dối mình như chúng ta nhìn thấy trong thân phận của Sartre, hai là không đưa quan niệm của mình đến những kết luận hợp lý. Lấy ví dụ vấn đề sự chết, theo Ernst Bloch, phương cách duy nhất mà con người hiện đại đương đầu với sự chết là bằng cách trong tiềm thức vay mượn niềm tin về sự bất diệt theo quan niệm của tổ tiên mình dẫu rằng mình chẳng có cơ sở gì cho niềm tin này hết, vì rằng không tin Thượng Đế. Bloch nói quan niệm cho rằng chết là hết khó mà khiến ta ngẩng đầu lên và làm việc y như thể không có kết cuộc. Và theo Bloch qua vay mượn những dấu vết của niềm tin nơi sự bất diệt con người hiện đại không cảm nhận được vực thẳm bao quanh anh ta. Qua những dấu vết còn lại này, con người giữ lại được nét đặc trưng của chính mình. Qua những dấu vết này đã nảy lên cảm giác rằng con người không phải đang bị hủy hoại nhưng một ngày kia con người không còn nhìn thấy thế giới nữa. Bloch kết luận: “Tính dũng cảm nông cạn này giống như sống nhờ vào một thẻ tín dụng vay mượn. Sở dĩ tồn tại được là nhờ vào niềm hy vọng và khả năng bảo đảm có từ trước”. Con người hiện đại mất quyền thừa hưởng khả năng bảo đảm này vì đã khước từ Thượng Đế. Nhưng để cho cuộc sống có nghĩa và mục đích, con người đã thực hiện một bước nhảy bằng niềm tin để khẳng định một duyên cớ cho cuộc sống.
Chúng ta cũng thường gặp tính bất kiên định như thế ở trong những con người cho rằng con người và vũ trụ ngẫu nhiên mà có, chẳng có mục đích duyên cớ gì cả. Không thể nào sống trong một thế giới phi nhân mà mọi thứ trong thế giới này, vũ trụ này là sản phẩm của sự ngẫu nhiên mù tối, những người này bắt đầu quy cá tính và động cơ thúc đẩy cho quá trình vật chất. Đây là một lối nói nghe lạ lùng và nó nói lên một bước nhảy từ tầng dưới lên tầng trên. Chẳng hạn Zeldovivh và Novikov, hai nhà vật lý tên tuổi người Nga, khi quan sát tính chất của vũ trụ đã đặt câu hỏi tại sao 'Thiên nhiên' lại tạo dựng nên vũ trụ như thế này mà không như thế khác. Ngôn ngữ này thật khó mà tin được đối với các nhà khoa học Mác-xít vốn được coi là vô thần 'Thiên nhiên' hiển nhiên trở thành một cái gì thay thế Thượng Đế, thực hiện vai trò và chức năng của Thượng Đế. Francis Crick, hơn nửa tác phẩm nhan đề “Nguồn gốc của một di truyền” đã viết hoa chữ Thiên nhiên và ở những chỗ khác ông nói đến sự đào thải thiên nhiên là khéo léo và biết suy nghĩ. Fred Hoyle, nhà thiên văn học người Anh coi vũ trụ là phẩm chất của Thượng Đế. Đối với Carl Sagan, chữ Cosmos (vũ trụ) luôn được viết hoa và cho thấy vũ trụ đóng vai trò của một Đấng thay thế Thượng Đế. Dầu rằng tất cả những con người này xưng nhận là mình không tin Thượng Đế nhưng họ đã lén lút đưa vào cái thay thế Thượng Đế bởi vì họ không thể nào sống trong một vũ trụ mà mọi thứ điều là kết quả ngẫu nhiên của các lực phi thân vị.
Thật là lý thú khi nhìn thấy nhiều nhà tư tưởng đi ngược lại quan niệm của mình khi họ bị thúc ép phải đi đến kết luận hợp lý. Chẳng hạn những người đề xướng quyền phụ nữ phản kháng dữ dội chống lại tâm lý này mang tính chất sô-vanh và hạ nhục phụ nữ. Một số nhà tâm lý học đang bó tay và xét lại các lý thuyết của mình. Tất cả những điều này điều hoàn toàn mang tính chất bất kiên định. Nếu tâm lý học của Freud thật sự là đúng thì nó có làm giảm trị phụ nữ hay không cũng chẳng quan hệ gì. Bạn không thể nào thay đổi chân lý chỉ vì bạn không thích mục tiêu của nó. Nhưng con người không thể sống kiên định và hạnh phúc trong một thế giới mà những người khác bị làm giảm giá trị. Thế đấy, nếu không có Thượng Đế thì chẳng ai mang giá trị nào cả. Chỉ khi nào có Thượng Đế thì con người mới kiên định bênh vực cho quyền phụ nữ. Vì nếu không có Thượng Đế thì sự lựa chọn thiên nhiên bảo rằng giống đực phải là giống trội và mạnh bạo. Phụ nữ chẳng có quyền gì cả không khác gì một con gà mái hay con dê cái. Thiên nhiên thế nào đều đúng cả. Ai có thể sống bằng quan niệm như vậy?
Hay thuyết quyết định sinh học của Francis Crick. Kết luận theo logic là con người giống như bất kỳ mẫu thí nghiệm nào. Thế giới lấy làm kinh tởm khi biết được các trại tập trung như Dachau của Đức Quốc Xã đã dùng tù nhân làm sinh vật sống để thí nghiệm về y khoa nhưng có gì là sai? Nếu không có Thượng Đế thì chẳng có ai phản đối việc dùng con người làm những vật thí nghiệm như những con chuột của phòng thí nghiệm. Một đài tưởng niệm tại Dachau có viết hàng chữ Nie Wieder - “không bao giờ tái diễn” - thế nhưng sự việc này vẫn đang tiếp diễn. Gần đây có tin tiết lộ rằng tại Hoa-kỳ một vài người đã bị tiêm một loại thuốc làm mất khả năng sinh đẻ để nghiên cứu mà chính những người này không biết, chúng ta không được quyền phản đối điều này là sai lầm hay sao - tức là con người phải hơn một cổ máy điện hóa? Cứu cánh của quan niệm này là hạn chế dân số mà trong quá trình này người ốm yếu và thừa đều bị tiêu diệt để dành chỗ cho người khỏe mạnh. Nhưng đường lối duy nhất để chúng ta chống lại quan niệm này là nếu như có Thượng Đế chỉ khi nào Thượng Đế hiện hữu thì cuộc đời mới có mục đích.
Bạn có nhìn thấy lý do tại sao nếu như Thượng Đế chết thì con người cũng chết? Con người không thể sống kiên định khi xem cuộc đời là vô nghĩa, không có giá trị và không có mục đích. Thế giới quan vô thần không hội đủ điều kiện để duy trì một cuộc sống hạnh phúc và kiên định.
2.134. Sự thành đạt của Cơ Đốc giáo theo Thánh Kinh.
Nếu như chủ nghĩa vô thần thất bại trong lãnh vực này, thì Cơ Đốc giáo theo Thánh Kinh như thế nào đây? Theo thế giới quan Cơ Đốc thì có Thượng Đế và cuộc đời con người không phải chấm dứt ở nấm mồ. Trong thân xác của sự sống lại con người được hưởng sự sống với Thượng Đế. Vì thế Cơ Đốc giáo theo Thánh Kinh đưa ra hai điều kiện cần thiết cho con người để có được một cuộc sống có ý nghĩa, giá trị và mục đích: đó là Thượng Đế và sự bất diệt. Nhờ điều này con người có thể sống kiên định và hạnh phúc. Do vậy, Cơ Đốc giáo theo Thánh Kinh đạt được vào chỗ mà chủ nghĩa vô thần tan vỡ. Chủ nghĩa vô thần không thể đưa ra một thế giới quan cho phép con người sống kiên định và hạnh phúc và hạnh phúc được.
2.135. Kết luận
Đến đây tôi muốn nói rõ rằng tôi chưa chứng tỏ Cơ Đốc giáo theo Thánh Kinh là đúng. Nhưng tôi đã trình bày sự lựa chọn một trong hai. Nếu không có Thượng Đế thì cuộc đời là hư không. Nếu có Thượng Đế như trong Thánh Kinh thì cuộc đời mang đầy ý nghĩa. Chỉ có sự lựa chọn thứ hai cho phép con người sống kiên định và hạnh phúc. Thế nên theo như tôi thấy thì cho dù bằng chứng dành cho hai sự lựa chọn này hoàn toàn ngang bằng như nhau đi nữa thì con người có lý trí chọn Cơ Đốc giáo theo Thánh Kinh. Theo tôi thì hoàn toàn vô lý khi chọn lựa sự chết, hư không, và sự hủy diệt đối với cuộc sống, ý nghĩa và hạnh phúc. Như Pascal có nói, chúng ta chẳng mất gì, lại được cái vô hạn.
2.14. Áp dụng thực tế.
Phần trình bày vừa rồi cho thấy rõ vai trò của biện giáo văn hóa theo như tôi nhìn thấy: đây không phải toàn bộ biện giáo nhưng đúng hơn là phần làm quen với luận chứng tích cực. Điều này có tác đụng trình bày một cách sâu sắc những sự lựa chọn đối với người chưa tin với mục đích tạo ra một nhu cầu cảm nhận được trong người ấy. Khi người này nhận chân được bi kịch của mình thì sẽ thấy lý do tại sao Phúc âm đối với anh ta lại có tầm quan trọng như vậy và nhiều người ngoại đạo được thôi thúc bởi những lý lẽ này sẽ trao cuộc đời mình cho Đấng Christ.
Khi chia xẻ tài liệu này với người chưa tin, chúng ta cần phải thôi thúc anh ta đi đến những kết luận hợp logic đối với địa vị của mình. Nếu tôi đúng thì không một người vô thần nào hay người theo quan niệm bất khả tri có thể sống kiên định bằng quan niệm của mình. Bằng cách nào đó, họ khẳng định ý nghĩa, giá trị hoặc mục đích không dựa trên một cơ sở hoàn chỉnh nào. Công việc của chúng ta là khám phá những lãnh vực này và dịu dàng trình bày cho họ thấy những chỗ nào họ tin là thiếu cơ sở, chúng ta không cần thiết phải công kích những giá trị của họ, vì những giá trị này phần lớn rất có thể là đúng, nhưng chúng ta có thể đồng ý với anh ta đối với những giá trị này và rồi chỉ ra cho anh ta thấy rằng anh ấy thiếu nền tảng cho các giá trị đó, còn người Cơ Đốc lại có một nền tảng như vậy. Do vậy chúng ta không cần phải đưa anh ta vào thế phòng thủ khi tấn công trực diện đối với các giá trị của bản thân anh ta, thay vì thế chúng ta đưa ra một nền tảng cho các giá trị anh ta đã có.
Khi xử lý với người chưa tin, điều quan trọng là phải tự hỏi xem phần nào trong lý lẽ của mình sẽ bị phản bác. Do đó nếu đối tượng của mình nói rằng giá trị chỉ là quy ước xã hội được áp dụng một cách giáo điều để bảo đảm sự sinh tồn. Điều này có dụng ý phản bác cái gì? Không phải cuộc sống không có giá trị, vì điều này phản bác được. Vì thế, thật là sai lầm khi phản ứng lại bằng cách lý luận rằng giá trị không phải là quy ước xã hội, nhưng được đặt nền tảng vào Thượng Đế. Đúng hơn, sự phản bác là nhằm vào luận điệu cho rằng người ta không thể nào sống làm như không có sự tồn tại của giá trị. Sự phản bác này cho rằng con người có thể sống chỉ bằng những quy ước xã hội. Tuy nhiên, xem xét dưới ánh sáng này thì sự phản bác này hoàn toàn không có vẽ hợp lý vì chúng ta đã lập luận rằng con người không thể nào sống làm như sự bất diệt chỉ là vấn đề quy ước xã hội. Có người tin rằng một số hành động nào thì rõ là đúng còn một số thì rõ là sai, vì vậy chúng ta nên đáp ứng lại với người về vấn đề này bằng cách nói: 'Bạn nói đúng: nếu không có Thượng Đế thì giá trị chỉ là quy ước xã hội nhưng điểm mà tôi muốn nói là không thể nào sống kiên định và hạnh phúc bằng một thế giới quan như vậy'. Trình bày cho anh ta nhìn thấy những cuộc tàn sát hoặc một vấn đề đang gây quan tâm như chạy đua vũ trang hay hành hạ trẻ thơ. Làm cho anh ta nhận thấy rõ điều này và nếu anh ta thành thật còn bạn thì không dọa dẫm thì chắc anh ta sẽ nhận rằng anh ta quả thật có quan niệm về một số cái tuyệt đối. Do đó rất là quan trọng để phân tích chính xác những phản bác của đối tượng trước khi giải đáp.
Tôi tin phương thức biện giáo như thế này rất có hiệu quả góp phần đem nhiều người về với Đấng Christ vì phương thức này không quan tâm đến các vấn đề chung chung nhưng đi thẳng vào cốt lõi của tình trạng hiện hữu của người chưa tin. Tôi nhớ có lần khi tôi có những bài nói chuyện tại Đại học tổng hợp Birmingham ở Anh quốc thì đêm đầu tiên khán thính giả rất hung hăng và thù địch. Đêm thứ hai tôi nói chuyện về sự vô lý của cuộc đời nếu không có Thượng Đế. Lần này cũng chính đám khán thính giả đó hoàn toàn bị khuất phục: sư tử trở thành hiền lành như chiên con, và thế là các câu hỏi, các thắc mắc của họ không còn mang tính chất công kích nữa mà chân thành và mang tính chất tìm tòi Sự thay đổi kỳ lạ này là do thực tế thông điệp đã xuyên thủng bề mặt tri thức của họ và chạm ngay vào cốt lõi hiện hữu của họ. Tôi khuyến khích bạn nên xử dụng tài liệu này trong các cuộc họp mặt truyền bá Phúc âm ở các trường đại học, ở đó có thể buộc người ta phải suy nghĩ đến bi kịch nhân loại mà mọi người đều cùng chung số phận.


LUẬN VỀ THƯỢNG ĐẾ
3.1. SỰ HIỆN HỮU CỦA THƯỢNG ĐẾ
Chúng ta thấy rằng nếu Thượng Đế hiện hữu thì mới có thể có hy vọng cho một giải pháp đối với bi kịch con người. Thế cho nên vấn đề nêu ra về sự hiện hữu của Thượng Đế có tầm quan yếu đối với con người hiện đại. Về điểm này có rất nhiều người ngày hôm nay rất có thể đồng ý rằng vấn đề này quả có ý nghĩa to lớn về tính chất hiện hữu nhưng đồng thời họ cũng phủ nhận rằng đâu là vấn đề mà lập luận hữu lý không được xem là xác đáng. Nhiều người cho rằng không thể nào chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế và vì thế họ nói rằng nếu có ai muốn tin Thượng Đế thì người ấy phải lấy niềm tin để cho rằng Thượng Đê hiện hữu. Tôi có nghe nhiều sinh viên nói lên điều này và lấy đó làm một cớ để không chịu tin Thượng Đế “chẳng ai chứng minh được rằng Thượng Đế hiện hữu và cũng chẳng ai chứng minh ngược lại được là Ngài không hiện hữu”, họ mĩm cười và nói rằng “Vì tôi không tin Thượng Đế”. Tôi cũng đã lập luận rằng một thái độ bình thản như vậy không biết thấu đáo được chiều sâu của tấn bi kịch tồn tại của con người hiện đại trong một vũ trụ không có Thượng Đế. Con người có lý trí phải tin Thượng Đế cho dù bằng chứng đưa ra đều có giá trị như nhau, hơn là có thái độ ngược lại.
Nhưng có thật là chẳng có bằng chứng thuyết phục nào cho thấy có một Đấng Tối Cao hiện hữu? Đây không phải là ý kiến của các trước giả Thánh Kinh. Tác giả Thi thiên có nói “Các từng trời rao truyền sự vinh hiển của Thượng Đế, bầu trời giải tỏ công việc tay Ngài làm” (Thi Tv 19:1), sứ đồ Phao-lô viết “Bởi những sự trọn lành của Ngài mắt không thấy được, tức là quyền phép đời đời và bản tánh Ngài, thì từ buổi sáng thế vẫn sờ sờ như mắt xem thấy, khi người ta xem xét công việc của Ngài cho nên họ (con người) không thể chữa mình được” (RoRm 1:20). Cũng không thể nói rằng bằng chứng này rất mơ hồ không thể nào chấp nhận lời giải thích đối lại cũng mang tính chất hợp lý như nhau vì lúc ấy con người sẽ không phải là 'không chữa được'. Thế nên con người không bào chữa được cho lý do mình không tin vào sự hiện hữu của Thượng Đế không những vì có sự chứng nhận bên trong của Đức Thánh Linh nhưng cũng vì có bằng chứng bên ngoài của thiên nhiên. Tôi cho rằng có những lý do chính đáng để tin rằng Thượng Đế hiện hữu. Theo đó trong lãnh vực này chúng ta sẽ xem xét một số lập luận nó đến sự hiện hữu của Thượng Đế.
Vấn đề này có tầm mức rất là quan trọng ở vào thời đại này của lịch sử. Chủ nghĩa vô thần và chủ nghĩa bất khả tri đang phổ biến tại châu Âu và rất có ảnh hưởng tại Hoa-kỳ nữa nhất là trong các trường đại học. Hầu hết các nhà triết học chắc chắn trung thành với một trong những thế giới quan này. Chủ nghĩa nhân bản càng lúc càng mạnh mẽ tại Hoa-kỳ với lòng cuồng nhiệt gần như là truyền bá Phúc âm. Tôi không có ý nhắc tới các nhà vô thần ít học như Madeleine Murray Ó Hare nhưng muốn nói đến các nhà nhân bản trí thức là những người chống lại chủ nghĩa hữu thần và Cơ Đốc giáo bằng lý lẽ. Không những họ xuất bản một số sách báo mang truyền thống tự do tư tưởng như tờ 'nhân bản' (The Humanist) hay 'Người hoài nghi đặt vấn đề' (The Stoptical Inquirer) nhưng họ cũng lập nên một nhà xuất bản mệnh danh là nhà xuất bản Prometheus nhằm phân phát những tài liệu chống hữu thần. Khi đọc qua các sách của nhà xuất bản Promatheus được trưng bày ở các hội nghị triết học, tôi nhận thấy một chiến lược rất tinh vi: họ xuất bản sách chống hữu thần nhằm phá đổ niềm tin nơi Thượng Đế, những sách đạo đức về tình dục và tình yêu nhằm hạ giá đạo đức và những bán tâm lý học nhằm đưa ra một thứ thay thế tôn giáo mang tính thần bí. Tôi lấy làm buồn khi nhìn thấy rằng thậm chí họ còn cho xuất bản sách tập đọc cho trẻ em nhằm triệt tiêu và phân lập đứa trẻ với niềm tin vào Thượng Đế. Tôi lấy làm đau lòng khi nhìn thấy một phụ nữ đã mua một cuốn sách như vậy đem về nhà cho con cái của mình. Phương pháp của họ mang tính chất lập luận dựa trên lý lẽ. Là tín đồ Cơ Đốc chúng ta không thể thờ ơ, đứng nhìn trong khi lại hô hào người khác hãy tin Thượng Đế mà không chịu đương đầu với vấn đề này trên bình diện lý luận.
Lập luận dựa vào lý lẽ dĩ nhiên không cứu được ai nhưng theo như J.G.Machen nhận xét, điều này tạo ra một khung cảnh văn hóa tri thức qua đó Phúc âm không bị gạt bỏ ra ngoài vì bị coi là phi lý và do đó tạo cơ hội thật sự cho người khác nghe. Có những dấu hiệu cho thấy hướng chúng ta phải uốn nắn lại môi trường tri thức của chúng ta. Cách đây không lâu tờ 'Thời báo' (Time) đăng một bài báo khá dài về mối quan tâm được khơi dậy giữa các nhà triết học trong những lập luận truyền thống nó đến sự hiện hữu của Thượng Đế. Đây là một dấu hiệu đầy khích lệ cho thấy vấn đề Thượng Đế hiện hữu sẽ không bị làm ngơ đối với người vô thần.
3.11. Tài liệu trích dẫn hay đề nghị.
3.111. Bối cảnh lịch sử (trang 58)
3.112. Đánh giá (trang 59)
3.12. Bối cảnh lịch sử.
Kể từ thời Plato, con người đã nỗ lực đưa ra một cơ sở lý luận cho niềm tin nơi Thượng Đế. Trong phần này chúng ta sẽ lướt qua một số luận cứ hữu thần của một số nhà tư tưởng.
3.121. Luận cứ bản thể học.
Luận cứ bản thể học nhằm chứng minh dựa vào nhận thức về Thượng Đế rằng Thượng Đế hiện hữu: Nếu Thượng Đế có thể nhận thức được thì Ngài phải hiện hữu. Luận cứ này do Anselm đưa thành hệ thống và được Scotus, Descartes, Spinoza, Leibniz bênh vực, thời cận đại thì có Norman Malcolm, Charles Hartshone và Alvin Platings cùng một số người khác. Chúng ta sẽ xem xét luận cứ của Anselm.
3.1211. Anselm, người vùng Canterbury.
Anselm (133-1109) muốn tìm ra một luận cứ duy nhất để chứng minh không những Thượng Đế hiện hữu mà còn chứng minh Ngài có tất cả các thuộc tính tuyệt đối mà giáo lý Cơ Đốc giáo nói về Ngài. Khi gần như phải bỏ cuộc thì ông tình cờ tìm ra lý luận sau đây: Thượng Đế là hữu thể vĩ đại nhất có thể nhận thức ra được. Điều này hẳn là đúng theo định nghĩa bởi vì nếu chúng ta nhận thức được một cái gì đó lớn hơn, vĩ đại hơn Thượng Đế thì cái đó là Thượng Đế. Do đó không thể nhận thức được thực tại có giá trị hơn là hiện hữu trong tâm trí. Anselm đưa ra ví dụ về bức tranh. Cái nào có giá trị hơn? Nhận thức ra bức tranh của họa sĩ hay chính bản thân bức tranh khi nó hiện hữu thực sự. Hiển nhiên là cái thứ hai, vì chính bức tranh không những hiện hữu trong trí óc nhà họa sĩ mà còn hiện hữu trong thực tế nữa. Tương tự, giả như Thượng Đế chỉ hiện hữu trong trí óc mà thôi thì phải có cái gì lớn hơn Ngài có thể được chúng ta nhận thức ra, nghĩa là sự hiện hữu của Ngài không những trong trí óc mà còn trong thực tại nữa. Nhưng Thượng Đế là hữu thể lớn nhất có thể nhận thức ra được. Do vây Ngài không thể nào hiện hữu trong trí óc mà thôi nhưng trong thực tại nữa. Do đó Ngài hiện hữu.
Theo Anselm, có thể nói cách khác như sau: một hữu thể mà sự không tồn tại không thể nào nhận thức được thì có giá trị hơn một hữu thể mà sự không tồn tại lại có thể nhận thức được. Nhưng Thượng Đế là hữu thể lớn nhất có thể nhận thức được nên sự không tồn tại hay sự không hiện hữu của Ngài tất không thể nhận thức được. Không có mâu thuẫn trong khái niệm này, cho nên Thượng Đế phải hiện hữu. Luận cứ đơn giản dễ làm cho lầm lẫn này hiện nay vẫn còn trong vòng tranh cãi.
3.122. Luận cứ theo quan điểm vũ trụ.
Trái với luận cứ bản thể học, luận cứ vũ trụ học giả định rằng một cái gì đó hiện hữu và lý luận từ sự hiện hữu của cái đó lẫn đến sự hiện hữu của nguyên nhân đầu tiên hay nguyên nhân có thẩm quyền của vũ trụ. Luận cứ này có gốc rễ từ Plato và Aristolle và được các nhà tư tưởng Cơ Đốc giáo, Do-thái giáo và Hồi giáo thời Trung cổ làm cho hoàn chỉnh. Luận cứ này được các nhà tư tưởng lớn bênh vực như Plato, Aristolle, abn Sina, al-Ghàzàlì, ibn Rushd, Maimonides, Anselm, Aquinas, Scotus, Descartes, Spinoza, Berkeley, Locke và Leibniz. Luận cứ vũ trụ học đúng ra là một họ gồm nhiều chứng cứ khác nhau có thể tiện sắp xếp thành ba nhóm chính.
3.1221. Al-Ghàzàlì: Luận cứ vũ trụ học Kalàm phát xuất từ những nỗ lực của các nhà tư tưởng Cơ Đốc giáo nhằm bác bỏ học thuyết của Plato nói đến vĩnh cửu của vũ trụ và được các nhà thần học Hồi giáo thời Trung cổ phát triển thành luận cứ trình bày sự hiện hữu của Thượng Đế. Chúng ta cùng nhau xem xét sự hình thành luận chứng này do al-Ghàzàlì (1058-1111). Ông ta lý luận: 'Mỗi một hữu thể ra đời đều có một nguyên nhân đưa đến sự ra đời đó, thế thì thế giới là một hữu thể được ra đời, vậy nó phải có một nguyên nhân đưa đến sự ra đời ấy'. Để lập luận cho tiền đề thứ nhất, mỗi hữu thể ra đời đều có nguyên nhân dẫn đến sự ra đời ấy, Ghàzàlì lý luận: bất cứ cái gì bắt đầu hiện hữu thì bắt đầu vào một thời điểm nào đó nhưng vì rằng trước khi có điểm đều như nhau, vị tất phải có một nguyên nhân nào đó quyết định cho hữu thể đó hiện hữu vào thời điểm nhất định đó, chứ không sớm hơn hay muộn hơn. Do đó bất cứ cái gì hiện hữu phải có nguyên nhân.
Tiền đề thứ hai, thế giới hay vũ trụ đã bắt đầu hiện hữu. Lập luận cho tiền đề này Ghàzàlì lý luận rằng không thể nào có một thực tế là có sự đi ngược thời gian vô hạn định của các biến cố, nghĩa là các biến cố trong quá khứ là một chuỗi không có khởi đầu. Ông đưa ra một số lý do cho lời kết luận này Một là, chuỗi liên tục các biến cố ở quá khứ lại chấm dứt ở hiện tại - nhưng cái vô hạn không có tận cùng. Có thể nêu ra rằng mặc dầu chuỗi biến cố có một đầu tận cùng ở hiện tại thì ở đầu kia vẫn có thể là vô tận vì nó không có khởi đầu. Nhưng quan niệm của Ghàzàlì có thể là nếu chuỗi này ngược về quá khứ là vô tận thế thì làm sao có được hiện tại? Vì không thể nào vượt qua cái vô tận để đến được ngày hôm nay. Nên ngày hôm nay không thể nào đến được, ấy lại là phi lý vì chúng ta đang hiện diện đây! Hai là nếu một số biến có quá khứ là vô tận, thì điều đó sẽ đưa đến những cái vô hạn có tầm cỡ khác nhau. Vì giả định rằng sao Mộc đi vòng quĩ đạo là mười hai năm, sao Thổ có quĩ đạo là ba mươi năm và đường đi của các định tinh là ba mươi sáu ngàn năm, nếu vũ trụ là vĩnh cửu thì mỗi một thiên thể này đã đi quanh quĩ đạo một số lần vô hạn ấy thế lại có thiên thể đã đi được gấp đôi so với thiên thể khác vốn đã đi được hàng ngàn lần quanh quĩ đạo, điều này lại phi lý. Cuối cùng nếu chúng ta lấy số lần đi quanh quĩ đạo của một trong những thiên thể này, chúng ta có thể hỏi số lần đã đi quanh quĩ đạo là số chẵn hay lẽ. Tất nhiên phải là một trong hai, ấy thế thật là phi lý khi nói cái vô hạn là chẵn hay lẽ. Vì những lý do trên mà vũ trụ hẳn phải có khởi đầu.
Cho nên vũ trụ phải có nguyên nhân cho sự khởi đầu mà Ghàzàlì gọi đó là Thượng Đế, Đấng Vĩnh Cửu.
3.1222. Thomas Aquinas: Luận cứ vũ trụ học của Aquinas dựa vào tính chất bất khả hữu nói đến việc lùi về quá khứ vô hạn của những nguyên nhân tác động đồng thời. Luận cứ này nhằm tìm đến Nguyên nhân Đầu tiên, không phải theo nghĩa thời gian nhưng theo nghĩa thứ bậc hay nguồn phát xuất. Mặc dầu Thomas Aquinas (1225-74) không khởi đầu đường lối lý luận này nhưng ông được biết đến nhiều qua phần đúc kết luận cứ này bằng năm cách của ông chứng minh rằng Thượng Đế hiện hữu. Chúng ta sẽ xem xét ba cách đầu tiên, vốn là những cách giải thích khác nhau cho luận cứ Nguyên nhân Đầu tiên.
Cách thứ nhất là chứng cứ Tác nhân Cố định hay Tác nhân không bị tác động dựa trên sự chuyển động. Trên thế gian này chúng ta thấy mọi sự vật đều chuyển động. Nhưng bất cứ cái gì chuyển động đều được một cái khác tác động vào. Vì một sự vật có tiềm năng chuyển động không thể biến tiềm năng của chính mình thành hiện thực, phải có một cái gì khác hơn khiến sự vật đó chuyển động. Nhưng chính cái gì khác hơn này cũng được một cái gì khác tác động vào và cứ tiếp tục như thế. Thế thì một dãy liên tục các sự vật được các sự vật khác không thể kéo dài mãi cho đến vô cùng. Vì trong một dãy như vậy thì các nguyên nhân trung gian tự bản thân không có một lực nào hết nhưng chỉ là những công cụ của một nguyên nhân ban đầu. Cần phải nhớ là Aquinas ở đây đang nói đến các nguyên nhân đều tác động đồng thời với nhau giống như các bánh xe răng cưa trong một cổ máy chứ không phải kế tiếp nhau các con cờ đô mi nô được xếp cho ngã. Cho nên nếu lấy đi nguyên nhân ban đầu thì bạn chỉ còn lại những nguyên nhân công cụ bất lực. Giả như bạn có một chuỗi vô cùng những nguyên nhân như thế thì cũng không quan trọng. Những nguyên nhân này vẫn không thể tạo nên cái gì. Thực tế Aquinas lập luận rằng một chiếc đồng hồ nếu không có giây cót thì không chạy được cho dù nó có vô cùng tận bánh xe hay một đoàn tàu hỏa nếu không có đầu máy thì cũng không chạy được cho dù nó có vô số toa xe. Phải có một nguyên nhân đầu tiên tạo ra chuyển động trong bất kỳ một dãy nguyên nhân nào. Đối với tất cả sự vật tự chuyển động - kể cả con người, thú vật và thảo mộc. Đây có thể là linh hồn riêng biệt. Nhưng chính linh hồn được ra đời rồi lại mất đi, do đó không thể là lý do giải thích sự chuyển động trường cửu của các thiên thể. Để giải thích cho sự chuyển động vũ trụ này chúng ta phải đặt ra một Tác nhân tuyệt đối không bị tác động, nguyên nhân Đầu tiên của mọi chuyển động và đấy là Thượng Đế.
Cách thứ hai nhằm chứng minh sự hiện hữu một Nguyên nhân Đầu tiên đưa đến sự hiện hữu dựa vào quan hệ nhân quả trên thế giới. Chúng ta nhận xét thấy các nguyên nhân được sắp xếp thành từng dãy liên tục. Để ý rằng chẳng có sự vật gì tự mình được sinh ra cả vì như thế sẽ tự tạo ra sự hiện hữu cho mình, là điều không thể được, Mọi sự vật được sinh ra tất được sinh ra bởi một sự vật khác. Ở đây Aquinas cũng nói đến các chuỗi nguyên nhân đồng thời như ở cách thứ nhất, chỉ khác là các nguyên nhân ở đây đưa đến sự hiện hữu chứ không phải chuyển động. Sự hiện hữu của bất kỳ một sự vật tùy thuộc vào toàn bộ sự sắp xếp của các nguyên nhân cùng thời và các nguyên nhân này nghịch lại tuỳ thuộc vào các nguyên nhân khác và cứ như thế không thể tiếp diễn đến vô cùng vì lý do tôi đã nói ở trên. Cho nên phải có một nguyên nhân Đầu tiên đưa đến sự hiện hữu của mọi sự mà nguyên nhân này thì không phải do cái khác sinh ra và mọi người gọi điều này là 'Thượng Đế'.
Cách thứ ba là chứng cứ về một Hữu thể Tất yếu không thể không có, đặt nền tảng trên các hữu thể khả hữu. Chúng ta nhìn thấy trên cõi đời này các hữu thể mà sự tốn tại hay hiện hữu của chúng không phải là không thể không có nhưng chỉ là có thể có được. Nghĩa là những hữu thể này không bắt buộc hải hiện hữu vì chúng ta thấy chúng sinh ra rồi lại mất đi. Nếu chúng cần thiết thì chúng luôn luôn hiện hữu. Nhưng tất cả hữu thể không thể nào chỉ là những hữu thể khả hữu, nếu vậy thì vào một thời điểm nào đó không còn cái gì tồn tại nữa. Ở điểm này Aquinas giả định trước tính vĩnh cửu trở về trước của thế giới và có ý muốn lập luận rằng với thời gian vô hạn thì mọi trường hợp khả hữu đều thành hiện thực. Do đó giả như mỗi hữu thể thì có khả năng là chẳng có gì tồn tại cả. Vậy, nếu thời gian thuộc về quá khứ là vô hạn thì khả năng này là hiện thực và chẳng có gì hiện hữu cả vì cái không sinh ra cái không. Điều này rõ là phi lý, không phải mọi hữu thể bắt buộc phải là hữu thể khả hữu. Một hay một số hữu thể nào đó là hiện hữu tất yếu. Thực tế Aquinas tin rằng có nhiều hữu thể tất yếu như các thiên thể, thiên thần, thậm chí vật chất nữa. Ông lại đặt tiếp câu hỏi: Thế thì từ đâu các hữu thể tất yếu này có được tính chất tất yếu, tự mình hay từ một hữu thể khác? Ở đây Aquinas phân biệt giữa sự tồn tại (hay hiện hữu) và thực chất của một thực thể. Thực chất của một thực thể là bản chất của thực thể đó quy định cái tính chất nó phải có để cho thực thể đó trở nên như nó đang hiện hữu. Thí dụ tính chất của con người là 'con vật có lý trí'. Nếu bất cứ thực thể nào thiếu một trong những tính chất này thì không phải là con người. Sự hiện hữu của một thực thể là tính thực hữu của nó. Thế thì nếu một thực thể mà bản thân nó không phải là tất yếu thì có nghĩa là tính chất của nó khác biệt với tính hiện hữu của nó. Sự hiện hữu của nó không lệ thuộc vào bản chất. Thí dụ tôi có thể có những ý nghĩ về bản chất khác với hiện hữu. Do vậy nếu một thực thể như vậy muốn hiện hữu thì phải có một cái gì kết hợp một tác động hiện hữu vào tính chất của nó thì nó mới hiện hữu vào tính chất của nó thì nó mới hiện hữu. Nhưng không thể nào có một sự trở lùi vô cùng tận về việc các thực tế tất yếu được một thực thể khác tạo ra sự hiện hữu (tương tự như vậy lý luận của cách thứ nhất). Vì thế phải có một Thực Thể Đầu Tiên mà bản thân là tất yếu hơn hết. Trong thực thể này không có sự phân biệt giữa bản chất và tính hiện hữu, một cách huyền bí, bản chất của thực thể này là sự hiện hữu. Vậy theo Aquinas, Thượng Đế là một thực tế thuần nhất và là nguồn gốc sinh ra sự hiện hữu của mọi sự mà bản chất của chúng không lệ thuộc vào tính tồn tại.
3.1223. G.W.F.Leibniz: Luận cứ vũ trụ học Leibniz do nhà toán học và triết học người Đức tên là G.W.F.Leibniz đề ra (1646-1716) và thường bị nhầm lẫn với luận cứ của Aquinas. Thế nhưng Leibniz không lý luận về sự tồn tại của một Tác nhân không bị tác động mà là về sự tồn tại của một Nguyên Cớ Hữu lý đối với vũ trụ. Chúng ta sẽ thấy rõ sự khác biệt này.
Liebniz viết 'Thắc mắc đầu tiên nên là: Tại sao phải có cái gì hơn là không có cái gì' nghĩa là tại sao mọi thứ lại tồn tại, phải có giải đáp cho thắc mắc này bởi vì 'chẳng có sự việc gì xảy ra nếu không có một nguyên cớ hữu lý'. Nguyên lý về Nguyên cớ hữu lý được nhiề người biết đến này của Liebniz cho rằng phải có một lý do hay sự giải thích hữu lý về sự tồn tại của trạng thái sự việc hơn là cái gì khác. Tại sao vũ trụ tồn tại? Nguyên cớ không thể tìm thấy trong bất cứ cái gì có trong vũ trụ bởi vì bản thân chúng là ngẫu nhiên không bắt buộc phải tồn tại. Cũng không thể tìm thấy Nguyên cớ trong toàn bộ tập hợp của những hữu thể như vậy, vì thế giới chỉ là tập hợp của những hữu thể ngẫu nhiên này nên thế giới bản thân là ngẫu nhiên. Cũng không thể tìm thấy Nguyên cớ trong các tiền nguyên nhân của sự vật vì cũng chỉ là các trạng thái đã qua của vũ trụ và cũng không giải thích được lý do tại sao có những trạng thái hoặc vũ trụ như vậy được cả. Liebniz bảo chúng ta hãy hình dung rằng một chuỗi sách hình học được sao chép từ đời trước trở về sau mãi mãi, một sự trở lùi vô hạn như thế cũng chẳng giải thích được tại sao, lý do nào các sách này tồn tại, những hình thái trong quá khứ của thế giới cũng thế, cho dù các hình thái này đạt đến con số vô hạn trở về quá khứ thì cũng chẳng có nguyên cớ hữu lý nào nói lên sự tồn tại vĩnh cửu của vũ trụ. Do đó, nguyên cớ noí lên sự tồn tại của vũ trụ phải được tìm thấy bên ngoài vũ trụ, trong một hữu thể mà nguyên cớ hữu lý của hữu thể này là tự mình mà có, hữu thể này là nguyên cớ hữu lý của chính mình để tồn tại và là lý do nói lên sự tồn tại của vũ trụ. Nguyên cớ hữu lý của mọi sự vật là Thượng Đế mà sự tồn tại của Ngài chỉ được giải thích bằng chính Ngài, nghĩa là Thượng Đế là một hữu thể không thể thiếu được về mặt siêu hình.
Cách chứng minh này rõ ràng là khác với luận cứ của Aquinas. Không nhắc đến sự phân biệt giữa tính chất và sự tồn tại, hoặc lập luận để phủ nhận sự trở lui vô hạn của nguyên nhân. Thật thế, Leibniz không phải đi tìm nguyên nhân nhưng là lý do để giải thích thế giới. Aquinas đi đến kết luận về một Tác nhân không bị tác động, còn Leibniz về một Hữu thể tự mình là đầy đủ. Nhiều nhà triết học lẫn lộn những luận cứ này và kết luận thượng Đế là một hữu thể tự sinh ra, mà cả Aquinas lẫn Leibniz đều không ai đưa ra.
Như vậy có nhiều luận cứ vũ trụ học khác nhau cần phân biệt rõ vì có những luận cứ có tác dụng với lối giải thích này lại không có tác dụng với cái khác.
3.123. Luận cứ theo thuyết mục đích: Có lẽ luận cứ xưa nhất và phổ biến nhất nói lên sự tồn tại của Thượng Đế là luận cứ theo thuyết mục đích. Đây là luận cứ nổi tiếng căn cứ vào sự kiến tạo, nói đến một nhà kiến tạo có trí thông minh giống như chúng ta nói đến một nhà kiến tạo thông minh đối với bất kỳ một sản phẩm nào, qua đó chúng ta thấu hiểu những chứng cứ về việc dùng phương tiện để đạt đến mục đích.
3.1231. Plato và Aristôt: Các triết gia Hy-lạp thời cổ lấy làm sững sờ vì trật tự có mặt khắp cả vũ trụ và có nhiều người cho rằng trật tự đó là công việc của trí tuệ. Ca1c thiên thể vận hành không ngừng trong khoảng không gian cao kia đã làm cho người thừi cổ kinh ngạc. Các môn đệ của Plato đã tốn nhiều thời gian và trí óc để nghiên cứu thiên văn bởi vì theo Plato, đó là ngành khoa học sẽ khiến cho con người nhận thức ra định mệnh thiêng liêng của mình. Theo Plato: có hai điều khiến con người tin đến các thần: luận cứ đặt nền tảng trên linh hồn và luận cứ dựa vào trật tự chuyển động của tinh tú và trật tựcủa tất cả mọi thứ dưới quyền chi phối của trí tuệ đã tạo ra vũ trụ. Thật là một lời phát biểu rất hay nói đến sự sáng tạo Thần hựu đâu đâu cũng nhìn thấy khă1p vũ trụ. Plato đã sử dụng cả hai lý lẽ này để bác bỏ thuyết vô thần và đi đến kết luận rằng phải có một 'linh hồn hoàn thiện nhất' là đấng 'tạo ra và cha đẻ của mọi sự vật' là 'Vua', đấng đã khiến cái hỗn độn nguyên sơ thành hệ thống hài hòa hữu lý mà chúng ta nhìn thấy hiện tại.
Một phát biểu còn tuyệt vời hơn nữa về thuyết mục đích thần hựu được tìm thấy trong một phần của tác phẩm bị thất lạc của Aristot nhan đề 'Luận về triết học'. Aristot cũng lấy làm kinh ngạc bởi vô vàn thân thể nhìn thấy trên bầu trời vào ban đêm. Ông nói, triết học bắt đầu bằng cảm xúc kinh ngạc về thế giới như sau:
'Vì chính sự kinh ngạc mà con người thời bấy giờ cũng như thời xa xưa bắt đầu suy luận, con người ngạc nhiên về những cái khó hiểu trước mắt rồi dần dần tiến ến những điều nan giải trong các vấn đề lớn hơn như các hiện tượng về mặt trăng và mặt trời, về các vì sao và căn nguyên vũ trụ'.
Bất cứ ai đã ngắm nhìn bầu trời đều phải đồng cảm lắng nghe người xưa, họ đã chiêm ngưỡng bầu trời đêm lúc ấy bầu khí quyển chưa bị ô nhiễm và chưa bị ánh sáng đèn điện của thành phố làm cản trở, họ ngắm nhìn sự chuyển động chậm tãi của vũ trụ với muôn vàn hành tinh, ngôi sao, các chòm sao quen thuộc, đi ngang qua bầu trời và họ thắc mắc. Tất cả những điều này do đâu mà ra? Aristot kết luận rằng nguyên nhân sinh ra là do ở trí tuệ thần hựu. Ông ta hình dung đến tác động mà hình ảnh của thế giới ảnh hưởng đến những con người trước kia sinh sống trong hang động phía dưới mặt đất và chưa bao giờ chiêm ngưỡng bầu trời.
'Nếu như họ đột nhiên nhìn thấy hình ảnh của đất, biển và bầu trời, nếu họ thấy được nét hùng vĩ của các đám mây, sức mạnh của gió, nếu họ ngắm nhìn mặt trời và biết được nắt đẹp đẽ và oai nghi cũng như năng lực tạo nên ban ngày bằng cách tỏa sáng qua bầu trời và nếu như khi bóng đêm bao trùm cảnh vật và họ được ngắm nhìn bầu trời lấp lánh các vì sao, nếu như họ nhìn thấy ánh sáng thay đổi nơi mặt trăng khi đầy khi khuyết các thiên thể mọc rồi lặn, chúng di chuyển qua lộ trình cố định trong suốt vĩnh cửu, nếu như họ chiêm ngưỡng được tất cả những điều này thì hẳn họ sẽ cho rằng có các vị thần tồn tại và tất cả tuyệt tác này là công việc do chính bàn tay các thần tạo nên'.
Trong tác phẩm 'Siêu hình' Aristot lập luận rằng phải có một Tác Nhân Không Bị Tác Động Đầu Tiên, là Thượng Đế, là hữu thể sống động, có trí năng, vô hình, vĩnh cửu, hoàn toàn nhất và là căn nguyên của mọi trật tự trong vũ trụ. Do đó, từ thời xa xưa, con người, mặc dù thiếu sự mặc khải Thánh Kinh đã khẳng định sự tồn tại của một trí năng thần hựu dựa trên cơ sở kiểu mẫu sáng tại ra vũ trụ.
3.1232. Thomas Aquinas: Chúng ta đã bằng ba cách đầu tiên Thomas Aquinas đã lý giải về sự tồn tại của Thượng Đế qua luận cứ vũ trụ. Tuy vậy cách thứ năm lại tiêu biểu cho luận cứ theo thuyết mục đích. Ông nhận xét rằng chúng ta nhìn thấy trong vũ trụ tất cả mọi sự vật đều hoạt động hướng đến một mục đích nào đó cho dù các sự vật đó thiếu ý thức vì hoạt động của chúng hiếm khi thay đổi và hầu như lúc nào cũng đạt kết quả, điều đó cho thấy rằng chúng hướng đến một mục tiêu chứ không phải ngẫu nhiên gặp mục tiêu đó. Ở điểm này Aquinas bày tỏ niềm tin nơi vật lý học Aristot cho rằng mọi vật không những bị một nguyên nhân tác động mà còn hướng đến một nguyên nhân cuối cùng nữa. Ví dụ hạt thóc luôn luôn mọc thành cây lúa hay hạt dẻ mọc thành cây sồi. Thế rồi Aquinas lý luận rằng bất cp1 cái gì không có ý thức đều không hướng đến mịc tiêu được trừ phi chịu sự chi phối bởi một ai đó có ý thức và trí khôn. Thí dị một mũi tên không thể bay hướng đến hồng tâm của một cái bia nếu như người bắn cung không nhắm vào đích, cho nên mọi sự trong thiên nhiên phải được một ai đó có trí khôn hướng dẫn đến mục tiêu của mình và chúng ta gọi Đấng đó là Thượng Đế.
3.1233. William Paley: Hiển nhiên, đỉnh cao của sự phát triển luận cứ theo thuyết mục đích là do William Paley trong tác phẩm sáng giá của ông tựa là Thần học Tự nhiên xuất bản năm 1804. Paley đã tìm tòi trong tất cả các ngành khoa học thời đó để tìm ra những chứng cứ về sáng tạo trong thiên nhiên và đã đưa ra một bản liệt kê khá nhiều về những chứng cứ dựa trên chẳng hạn như trật tự nhìn thấy được ở xương, bắp thịt, mạch máu, cơ thể học đối chiếu và các cơ quan đặc biệt trong thế giới động và thực vật. Chứng cứ của Paley thật đầy đủ, đầy tính thuyết phục đến nỗi Leslie Stephen trong tác phẩm 'Lịch sử Tư tưởng Anh trong thế kỷ 18' đã nhận xét cách miễn cưỡng như sau 'nếu như không có sơ hở bên trong của lối lý luận này thì không thể nào hiểu được là không chỉ làm thế nào chống lại mà còn là làm sao người ta lại không nhìn thấy được bằng chứng này'. Mặc dầu phần đông các nhà triết học, hẳn là chưa đọc tác phẩm của Paley bao giờ, đều tin rằng đường lối lý luận này đã bị một đòn chí tử qua sự phê phán về luận cứ theo thuyết mục đích của David Hume, luận cứ của Paley, vốn được viết ra gần ba mươi năm sau khi tác phẩm phê phán của Hume, trên thực tế không bị công kích bởi các phản bác của Hume. Paley mở đầu bằng cách nói theo lý giải nhà chế tạo đồng hồ rất phổ biến:
'Khi đi ngang qua một bãi đất hoang, giả như bàn chân tôi chạm phải một cục đá và có người hỏi tôi rằng làm thế nào cục đá ấy lại hiện diện ở đấy, có thể tôi trả lời rằng biết đây nó hiện diện ở đấy cả ngàn năm rồi cũng nên, và cũng không dễ gì chứng minh tính vô lý trong câu trả lời như vậy, Thế nhưng giả sử rằng tôi nhặt được một chiếc đồng hồi rơi dưới đất và lại được chất vấn làm thế nào chiếc đồng hồ lại có mặt ở đấy được, thì tôi khó có thể trả lời như lúc nãy, nghĩa là hồi nào tới giờ nó vẫn cứ nằm ở đấy. Thế thì tại sao cùng một giải đáp như vậy lại không có tác dụng đối với chiếc đồng hồ nhưng lại có hiệu lực đối với cục đá? Tại sao trường hợp thứ hai lại không thể chấp nhận như trường hợp đầu tiên. Vì lý do như thế này, không còn lý do nào khác, tức là khi chúng ta xem xét chiếc đồng hồ, chúng ta cảm nhận được rằng (cái mà chúng ta không cảm nhận nơi cục đá) tất cả mọi bộ phận được bố trí và lắp đặt để dành cho một múc đích, tức là chúng được kiếnt ạo và điều chỉnh để tạo ra sự chuyển động, và từ sự chuyển động ấy được điều khiển để chỉ giờ giấc, và nếu như các bộ phận khác nhau ấy lại mang hình dạng khác, có kích thước khác, lăép đặt một cách khácm theo một trật tự bất kỳ nào khác với trật tự cố hữu thì chẳng có sự chuyển động nào được tạo ra trong chiếc máy hoặc chẳng đáp ứng được mục đích sử dụng như bản thân chiếc đồng hồ đang có. Xem xét một vài bộ phận rõ nét nhất cùng cái chức năng của chúng, tấtc ả đều hướng đến một kết quả: chúng ta thấy một hộp nhỏ hình trụ chứa một dây lò xo xoắn hay còn gọi giây thiều, khi dẫn ra thì tự xoay quanh chiếc hợp đựng nó. Kế tiếp chúng ta nhìn thấy một sợi dây co dãn được (đã được, trui rèn để tạo ra tính chất co dãn) dùng để chuyển động từ dây thiều sang bộ phận bánh côn. Thế rồi chúng ta lại nhìn thấy một số bánh xe răng ăn khớp với nhau, chuyển động nhịp nhàng được tính toán và điều chỉnh sao cho bánh xe có kim trên mặt đồng hồ chuyển động đều đặc từng nác một tương ứng với một thời gian nhất định. Chúng ta cũng để ý thấy các bánh răng làm bằng đồng thau để không bị rĩ, dây cót bằng thép để có độ co dãn tốt, trên mặt đồng hồ có kính trong suốt, một vật liệu mà không nơi nào trong chiếc máy đồng hồ được sử dụng, và nếu nó không trong suốt thì không thể xem giờ. Cơ chế này (cần phải quan sát chiếc máy, có một số vốn kiến thức về đồng hồ để cảm nhận và thông hiểu) khi được quan sát thì điều suy luận là rõ ràng tất yếu, tức là chiếc đồng hồ phải có người làm ra nó, và tại một thời điểm nào đó, tại một không gian nào đó đã có sự hiện hữu của người hay nhiều người phát minh ra chiếc đồng hồ, là người đã chế tạo ra nó dành cho mục đích mà chúng ta nhìn thấy qua chiếc đồng hồ, là người hiểu rõ cấu trúc bên trong, và tạo ra công dụng của nó.
Theo Paley thì kết luận như thế này cũng không bị yếu đi cho dù tôi chưa bao giờ tận mắt nhìn thấy chiếc đồng hồ được chết ạo như thế nào hau là tôi không biết cách thức chế tạo ra nó. Vì chúng ta công nhận các đi tích của nghệ thuật cổ đại là sản phẩm của trí tuệ mà chúng ta không cần phải tận mắt nhìn thấy được tạo ra như thế nào và chúng ta cũng biết các sản phẩm hiện đại là kết quả của trí tuệ cho dù chẳng biết tí gì về quy trình chế tạo cả. Kết luận của chúng ta cũng không thể coi là vô giá trị nếu như thỉnh thoảng chiếc đồng hồ chạy sai giờ. Mục đích của cơ chế vận hành là rõ ràng cho dù chiếc máy chạy không đúng. Hay luận cứ của chúng ta là vô căn cứ nếu như chúng ta khám phá ra một vài bộ phận nào đó không có mục đích gì cả, vì điều này không phủ nhận sự sáng tạo mang tính mục đích ở các bộ phận khác. Hoặc cũng khôn ai nghĩ rằng để giải thích cho sự tồn tại của chiếc đồng hồ là bằng cách cho rằng chiếc đồng hồ này kết quả của một trong muôn vàn sự biến đổi của vật chất và một sự biến đổi khả hữu nào đó của vật chất đã tồn tại nơi mà chiếc đồng hồ được tìm thấy. Cũng không thể nào cho rằng trong mọi sự vật có một nguyên lý trật tự tồn tại và nguyên lý về trật tự tồn tại và nguyên lý về trật tự này đã tạo ra chiếc đồng hồ, vì như vậy chẳng ai biết đồng hồ làm ra để làm gì và khái niệm về nguyên lý trật tự không mang tính trí tuệ xem ra không có ý nghĩa gì lắm. Cũng không thể cho rằng chiếc đồng hồ này là do chiếc đồng hồ khác sinh ra và chiếc đồng hồ khác này lại do một một chiếc đồng hồ trước đó nữa sinh ra, cứ như thế trở lui về cho đến vô cực. Vì như vậy cũng không giải thích được sự thiết kế, vì mỗi một chiếc trong chuỗi đồng hồ vô cùng tận ấy đều cho thấy thiết kế giống nhau, cho dù người ta có trăm ngàn hay vô số đồng hồ thì cũng cần phải có người thiết kế ra nó trước hết.
Điểm tương đồng về chiếc đồng hồ là thế này: chúng ta suy luận nhà chế tạo ra đồng hồ là người thiết kế ra đồng hồ thế nào thì chúng ta cũng nên suy luận ra một đấng thiết kế khôn ngoan tạo ra vũ trụ.
'Mỗi một bộ phận, mỗi một mẫu thiết kế tồn tại trong chiếc đồng hồ thì cũng tồn tại trong các tác phẩm của thiên nhiên, ở mức độ vĩ đại hơn, nhiều hơn, vượt hơn mọi tính toán, Tôi muốn nói rằng sản phẩm thiên nhiên trội hơn sản phẩm nghệ thuật về tính phức tạp, khéo lép và lạ lùng ở cơ chế vận hành, vược qua về số lượng và đa dạng, ấy thế trong cô số trường hợp chúng đóng vai trò của các bộ phận, phục vụ cho một mục đích, thích ứng với chức năng của mình chẳng kém chi các sản phẩm hoàn hảo nhất do tài khéo léo của con người'.
Paley ở đây mở đầu liệt kê các sắp đặt của thiên nhiên chứng tỏ có sự sáng tạo thần hựu. Ông kết luận rằng có một Đấng khôn ngoan tạo dựng nên vũ trụ và kết thúc bằng một bài nói đến các thuộc tính của Đấng tạo dựng nên vũ trụ.
3.124. Luận cứ luân lý:
Luận cứ luân lý bênh vực cho sự tồn tại của Thượng Đế lý luận về sự tồn tại của một hữu thể là hiện thân của cái thiện tối hậu, đó là nguồn gốc của các giá trị đạo đức khách quan mà chúng ta kinh nghiệm được trên đời này. Đường lối lý luận của luận cứ có gốc rễ từ thời Platon là người cho rằng sự vật đều có tính chất Thiện nếu như chúng có mối quan hệ với cái Thiện, mà cái Thiện này tư nó tồn tại. Với đà phát triển của thuyết hữu thần Cơ Đốc giáo, cái Thiện này được đồng hóa với Bản thân Thượng Đế.
3.1241. Thomas Aquinas: Phương cách thứ tư của Aquinas là một hình thức luận cứ luân lý hay đạo đức. Ông nhận xét rằng chúng ta khám phá ra trên đời này có một nấc thang giá trị, có những cái tốt hơn, trung thực hơn, cao cả hơn v.v... những cái khác. Những từ so sánh như vậy chó thấy những mức độ khác nhau để sự vật tiến đến một tiêu chuẩn cao nhất, cái tốt nhất, đúng nhất, cao cả nhất v.v... Tất nhiên phải tồn tại một cái gì đó tốt nhất, đúng nhất, cao cả nhất. Aquinas tin rằng bất cứ cái gì chứa đựng một tính chất đầy đủ hơn tất cả các cái khác chính là nguồn gốc của tính chất đó trong các cái khác. Do đó có một hữu thể là nguồn gốc của sự tồn tại, cái tốt và những đặc tính hoàn thiện khác trong các thực thể hữu hạn, hữu thể này được chúng ta gọi là Thượng Đế.
3.1242. William Sorley: Có lẽ luận cứ đạo đức do William Sorley đề ra là phức tạp nhất (1855-1935), ông là giáo sư triết học đạo đức tại đại học Cambridge ông giảng dạy ở đây đến năm 1933. Trong những bài thuyết giảng của ông có tựa đề 'Giá trị đạo đức và Quan niệm về Thượng Đế (1918) Sorley tin rằng đạo đức học là chìa khóa đi đến khoa học siêu hình, ông cho rằng Thượng Đế với cương vị là nền tảng của các trật tự thiên nhiên và đạo đức thể hiện rõ ràng nhất một quan niệm đồng nhất của hữu lý về thực tại. Ông mở đầu bằng cách lập luận rằng thực tại có đặc điểm là có một trật tự đạo đức khách quan, vốn có thật và không phụ thuộc vào nhận thức của chúng ta cũng giống như trật tự thiên nhiên vậy. Ông thừa nhận rằng, về một nghĩa nào đó không ai có thể chứng minh rằng các giá trị khách quan tồn tại nhưng ông cũng nhấn mạnh rằng cũng không ai có thể chứng minh thế giới bên ngoài tồn tại củng theo ý nghĩa ấy. Do đó trật tự đạo đức và trật tự thiên nhiên có vị trí ngang nhau. Trên cơ sở nào mà chúng ta thừa nhận thực tạo của thế giới sự vật thì chúng ta cũng thừa nhận thực tạo về trật tự đạo đức mang giá trị khách quan thể ấy. Hiển nhiên Sorley không có ý nói rằng chúng ta cảm nhận giá trị bằng giác quan như cảm nhận sự vật hữu thể. Chúng ta nhận biết giá trị bằng một cách nào đó không phải bằng kinh nghiệm, chúng ta tỏ ra hữu lý để thừa nhận rằng có một trật tự thiên nhiên khách quan nào đó ẩn trong giác quan thì chúng ta cũng hữu lý để thừa nhận rằng có một trật tự đạo đức khách quan nào đó ẩn trong cảm quan của chúng ta về giá trị.
Cảm quan của chúng ta đối với lãnh vực giá trị khách quan theo Sorley không có nghĩa là mọi ngườo đều một sự hiểu biết chính xác và mang tính bẩm sinh đối với những giá trị đạo đức cụ thể. Trong tác phẩm Đạo Đức học của Chủ nghĩa Tự nhiên (1885). Sorley đã bài bác đường lối tiếp cận với Đạo đức học mang tính chất lịch sử và tiến hóa và giờ đây ông lại quay sang phủ nhận những cách giải thích về giá trị mang tính chất xã hội và tâm lý. Cái sai lầm cơ bản của nh4ưng phương pháp này là chúng làm lẫn lộn giữa nguồn gốc khách quan về cách đánh giá theo phương diện đạo đức của chúng ta và giá trị khách quan mà sựa vào đó để đánh giá. Không phải nguồn gốc của việc đánh giá đạo đức của chúng ta được lý giải dựa theo lịch sử và xã hội cho nên không có những giá trị khách quan tương ứng ở trong thực tế. Thực ra Sorley lập luận rằng cái nhìn về mặt đạo đức của chúng ta không có sự lầm lẫn và rằng chúng ta không nhận biết được cái đích thực của lý tưởng đạo đức mà chúng ta đang tìm cách đạt đến.
Thế thì giá trị đạo đức khách quan ở đâu đây? Sorley đáp: Trong con người. Thực thể duy nhất mang giá trị đạo đức nội tại là con ngườo, những vật không mang tính người chỉ có giá trị mang tính công cụ trong mối tương quan với con người. Chỉ có con người mới có giá trị nội tại bởi vì hành vi đạo đức có ý nghĩa đòi hỏi mục đích và ý muốn. Phần phân tích vừa rồi về giá trị đạo đức tạo nên cơ sở cho luận cứ đạo đức của Sorley để nói đến Thượng Đế. Chúng ta thấy rằng trật tự thiên nhiên và trật tự đạo đức là một phần của thực tế. Thế nên vấn đề là: Thế giới quan nào có khả năng phối hợp hai trật tự này lại thành một hình thức chặt chẽ rõ ràng nhất? Theo Sorley có ba thế giới quan có khả năng: hữu thần, đa nguyên và nhất nguyên.
Trước tiên quay trở về với thuyết hữu thần, Sorley tin rằng sự phản bác quant rọng nhất đối với thế giới quan này là vấn đề cái ác. Xét theo cơ bản, vấn đề ở đâu là trật tự tự nhiên và trật tự đạo đức xem ra có những hoạt động trái nghịch nhau: trật tự tự nhiên không thực hiện được cái thiện đáng nên thực hiện. Tuy vậy Sorley cho rằng điều phản bác này có thể giải quyết được. Theo ông, điều phản bác này có khuynh hướng lầm lẫn giữa mục đích đạo đức và niềm hoan hỉ cá nhân, bởi vì niềm hoan hỉ cá nhân thường không đạt được nên người ta qui rằng mục đích đạo đức đã bị mất tác dụng. Thế nhưng Sorley nêu ra rằng không thể đồng hóa với việc thực hiện niềm hoan hỉ cá nhân. Nói cách khác, đâu phải chúng ta không được hoan hỉ về một tình huống nào đó nên tình huống đó không nên tồn tại. Nói chung Sorley cho rằng sự đau khổ và điều ác là khả hữu trong thế giới quan hữu thần nếu như những đầu óc hữu hạn dần dà nhận biết được cứu cánh đạo đức để họ tự do chấp nhận hay khước từ.
Thật vậy, Sorley cho rằng lối giải thích hữu thần về các trật tự tự nhiên và đạo đức là thế giới quan ưu việt hơn vì chúng ta nhận thấy rằng giá trị hoặc lý tưởng đạo đức là một phần thực tại khách quan và chúng tồn tại bên trong con người. Vấn đề là chưa từng có con người hữu hạn nào nhận thức đầy đủ tất cả giá trị đạo đức. Không có nơi nào trên thế giới hữu hạn này lý tưởng đạo đức hiện thực, mặc dầu hiện tại nó có giá trị, tức là có tính rằng buộc đối với thế giới hữu hạn. Nhưng làm thế nào một cái gì đó có thể khách quan và có giá trị nếu như nó không tồn tại? Ngược lại, những định luật vật lý đều được thực hiện trên thế giới nên không cần phải giải thích thêm giá trị hiệu lực của chúng. Cho nên nếu muốn lý tưởng đạo đức có giá trị trên thực tế thì điều này phải được thực hiện trong một hữu thể tồn tại mang cả hai tính chất con người và vĩnh cửu, tức là Thượng Đế.
Sorley tiếp tục bài bác hai quan niệm còn lại: đa nguyên và nhất nguyên. Đối với đa nguyên vốn cho rằng lý tưởng đạo đức tồn tại trong nhiều hữu thể hữu hạn thì Sorley cho rằng giá trị đạo đức có giá trị vĩnh viễn nên không thể tồn tại trong con người hữu hạn về thời gian. Đối với thuyết nhất nguyên vốn cho rằng vũ trụ này được cấu thành bởi một thực tế không mang tính người mà trí óc chỉ là dạng thức (mode) thì Sorley cho rằng thuyết này gạt bỏ tự do thật hay sự phấn đấu có mục đích, bởi vì 'là' và 'phải là' đều là một và mọi sự thế nào thì cứ thế ấy.
Cho nên mặc dù không phải là một lối chứng minh cứng nhắc nhưng lối lý luận này, theo Sorley, đã cho thấy rằng thuyết hữu thần đã đưa ra lối giải thích về thực tại thống nhất và hợp lý nhất. Trật tự đạo đức là trật tự của một Trí Tuệ vô hạn và vĩnh cửu, là nhà sáng tạo nên thiên nhiên, và mục tiêu đạo đức của Đấng này con người và vũ trụ đang dần dần hoàn thành.
3.13. Đánh giá
Tất cả những luận cứ trên đã được các nhà triết học hiện đại phê phán cũng như bênh vực. Luận c1 theo thuyết bản thể thì bị Immanuel Kant bác bỏ và có nhiều nhà tư tưởng cũng theo khuynh hưởng của ông. Mặt khác Alvin Plantinga bênh vực cho luận cứ này để đối nghịch lại với Kant thông qua khái niệm những thế giới khả hữu. Plantinga lập luận rằng Thượng Đế, theo định nghĩa là một hữu thể tồn tại tối thượng trong mọi thế giới khả hữu, với tầm cỡ vô hạn, vì rằng thế giới thực là thế giới khả hữu nên Thượng Đế là khả dĩ thì Ngài phải tồn tại.
Luận cứ theo thuyết mục đích thì bị Hume phản bác, kèm theo thuyết tiến hóa của Darwin coi như có tác dụng đưa luện cứ này gần đến chỗ chết hơn nữa. Thế nhưng mặc dù nhận thức rõ những phản bác của Hume, hai ông F.R.Tennent và Stuart Hackett lập luận rằng dựa vào chính giả thuyết của thuyết tiến hóa, có một thuyết mục đích vũ trụ cho thấy một Đấng kiến tạo thần hựu. Hơn nữa, tính chất thay đổi dần dần trong thuyết tiến hóa cổ điển, dựa trên cơ chế tiểu đột biến và lựa chọn tự nhiên đã bị nhiều nghi vấn bởi các đề xướng về 'tình trạng quân bình bị đứt khúc', họ cho rằng không thấy có những dạng chuyển tiếp trong vật hóa thạch bởi lẽ chúng không hề tồn tại. Đúng hơn, những người này nói, sự tiến hóa xuất hiện theo hiểu nhảy vọt, từ dạng này sang dạng khác. Nếu như thuyết này và không giải thích được bước nhảy vọt này và bắt buộc phải cầu cứu đến các 'quái vật đem hy vọng' - đột biến vĩ mô, ồ ạt tạo ra những dạng sống mới không cần phải qua dạng chuyển tiếp - thì giải thích về sự sáng tạo lại tỏ ra hợp lý hơn. Trên bình diện rộng hơn, khoa học đương đại đang đánh vật với cái được gọi là 'nguyên lý vị nhân' theo đó cả vũ trụ và lịch sử được hiệu chỉnh thật chính xác để sản sinh ra con người trên trái đất. Những quan niệm vũ trụ này cũng đã thở một luồng hơi mới vào luận cứ dựa theo sáng tạo.
Tuy nhiên về phần tôi, tôi thấy luận cứ theo vũ trụ học nói đến nguyên nhân pah1t sinh đầu tiên tạo nên vũ trụ tính theo thời gian là luận cứ hữu lý nhất khi nói đến sự tồn tại của Thượng Đế. Tôi đã bảo vệ luận cứ này trong hai tác phẩm 'Luận cứ theo vũ trụ học' và 'Sự tồn tại của Thượng Đế và khởi đầu của vũ trụ'. Tôi xin giải thích và bổ sung những gì tôi đã trình bày trong các tác phẩm này. Luận cứ cơ bản là như sau: Cả lối lý luận triết học lẫn chứng cứ khoa học cho thấy vũ trụ có bắt đầu sự tồn tại. Bất cứ cái gì bắt đầu sự tồn tại đều phải có nguyên nhân phát sinh ra sự tồn tại ấy. Vì vậy vũ trụ phải có một nguyên nhân phát sinh. Luận cứ này có thể lập thành ba bước đơn giản như sau:
- Bất cứ cái gì bắt đầu sự tồn tại đều có nguyên nhân phát sinh.
- Vũ trụ có bắt đầu sự tồn tại.
- Do đó vũ trụ có một nguyên nhân phát sinh.
Cái lôgíc của luận cứ này có căn cứ và rất đơn giản. Cũng giống như chúng ta lý luận 'Mọi người ai cũng chết, Socrat là người, vậy Socrat cũng chết'. Vì vậy vấn đề là có đủ lý do vững vàng hay không để tin rằng mỗi một bước trên là đúng? Tôi nghĩ là có.
3.131. Bất cứ cái gì bắt đầu sự tồn tại đều có nguyên nhân phát sinh.
Bước đầu tiên này theo trực giác thì quá hiển nhiên đến độ theo tôi nghĩ út có ai cho đó là không đúng, cho nên nếu đưa ra lập luận ở giai đoạn này sẽ không được thích đáng cho lắm vì bất kỳ chứng cứ nào cho nguyên tắc này hẳn sẽ không chứng minh rõ ràng hơn là chính bản thân nguyên tắc ấy. Theo như Aristôt nhận xét là không nên chứng minh cái rõ ràng bằng cái kém rõ ràng. Phương ngôn từ bao đời 'cái không đến từ cái không' lúc nào cũng không cần giải thích thêm. Về một phương diện nào đó tôi nhận thấy lối lập luận này có nét hấp dẫn vì nó tạo cơ hội cho người vô tần có một lối thoát, người ấy bao giờ cũng có thể phủ nhận tiền đề thứ nhất và khẳng định rằng vũ trụ tự dưng hình thành, tự dưng tồn tại từ cái không. Qua đó anh ta tự cho thấy rằng mình chỉ quan tâm đến việc phản bác luận cứ này theo lối kinh viện, lý thuyết chứ không phải thực tâm tìm tòi chân lý về vũ trụ.
J.L.Mackie, đã quá cố, xem ra chúnh là con người này. Khi phản bác luận cứ theo vũ trụ học, ông đã tấn công vào bước đầu tiên như sau: 'Tiên nghiệm không có lý do chính đáng nào cho thấy tại sao sự khởi thủy của sự vật, không do cái gì qui định, lại không được chấp nhận trong khi sự tồn tại của một vị thần (sic) có khả năng tạo ra cái có từ cái không lại được chấp nhận'. Quả thật, sự sáng tạo từ cái không gây nên một số vấn đề: (i) Giả như Thượng Đế có khởi điểm của sự tồn tại vào một thời điểm nào đó thì điều này lại lạ một vấn đề nan giải không kém gì khởi điểm của vũ trụ. (ii) Hay giả như Thượng Đế tồn taị không có khởi điểm thì lập luận tương tự áp dụng cho sự tồn tại của Thượng Đế cũng áp dụng cho thời gian vô hạn của vũ trụ. (iii) Nếu như nói rằng Thượng Đế là ngoài thời gian thì theo Mackie, điều này lại là một điều kỳ bí vô cùng.
Lưu ý là Mackie không hề phủ nhận nguyên tắc bất cứ cái gì có khởi điểm đều có nguyên nhân sinh thành. Đúng hơn ông ta chỉ yêu cầu là tiên nghiệm cần có lý do xác đáng để chấp nhận điều này, chúng ta hẳn có thể quan niệm được cái khởi-điểm-tồn-tại-trong-tương-lai không có nguyên nhân sinh thành của một vật thể, nếu điều gì chúng ta quan niệm được nhưng thế nào đó lại mang tính bất khả thì điều này cần phải được chứng minh'. Theo như nhiều nhà tư tưởng đã phát biểu, luận cứ của Hume không có cách nào chứng minh là hữu lý khi cho rằng một caí gì đó có khả năng bắt đầu sự tồn tạo mà không cần có nguyên nhân sinh thành. Không phải vì tôi tưởng tượng một vật nào đó, con ngựa chẳng hạn, tự thinh không xuất hiện thì lại là cách chứng minh rằng con ngựa có thể xuất hiện bằng cách ấy. người bênh vực cho luận cứ theo vũ trụ học muốn nói rằng đích thực không thể nào có một cái gì phát sinh từ cái không mà không có nguyên nhân sinh thành. Có thật Mackie thực tâm tin là mọi vật có thể bỗng dưng hình thành từ cái không? Có ai sáng suốt, tỉnh táo lại tin rằng, lấy ví dụ, một con cọp dữ tợn, bất chợt, tự dưng xuất hiện không có nguyên nhân sinh thành, xuất hiện từ cõi không không, ngay trong phòng mình, ngay giờ phút này không? Vũ trụ cũng thế: Giả như khởi thủy chỉ có cõi không không tuyệt đối - không có Thượng Đế, không có không gian, thời gian - thì làm thế nào vũ trụ lại tồn tại được?
Thực tế, việc Mackie nêu Hume ra ở tại điểm này tỏ ra có tính chất đối tác hiệu quả. Bản thân Hume cũng tin vào nguyên tắc nguyên nhân sinh thành. Năm 1754 ông có viết cho John Stewart như sau: 'Xin phép được nhắn với anh rằng tôi không hề khẳng định một Mệnh đề nào phi lý như mệnh đề Bất cứ cái gì cũng co khả năng xuất hiện mà không cần có nguyên nhân sinh thành. Tôi chỉ cho rằng sự tin chắc nơi tính chất sai lầm của mệnh đề này bắt nguồn không phải từ trực giác hay chứng minh nhưng từ một nguồn khác'. Thậm chí Mackie còn thổ lộ 'Dầu sao nguyên lý nguyên nhân sinh thành này cũng chứa đựng ít nhiều sự hữu lý ở chỗ nó thường xuyên được khẳng định qua kinh nghiệm của chúng ta (cũng như dùng để diễn đạt kinh nghiệm)'. Thế thì tại sao lại không chịu coi sự thật về nguyên lý nguyên nhân sinh thành là hữu lý hơn là phủ nhận nó?
Bởi vì, theo Mackie, trong trường hợp đặc thù này, thuyết hữu thần, được hiểu ngầm qua việc khẳng định nguyên lý trên, lại tỏ ra khó hiểu hơn là việc bác bỏ nó. Có đúng là như vậy không? Dĩ nhiên người đề xướng luận cứ theo vũ trụ học không có ý cho rằng (i) Thượng Đế có khởi điểm tồn tại hay (ii) Thượng Đế đã tồn tại từ thời gian vô hạn. Nhưng có gì là trục trặc với (iii) khi cho rằng Thượng Đế, không có thời gian trước khi sáng thế? Tôi có thể lập luận rằng trước khi sáng thế Thượng Đế tồn tại ngoài thời gian và sau sáng thế Ngài tồn tại với thời gian. Điều này có thể là 'kỳ bí' theo nghĩa 'tuyệt diệu' hay 'lạ lùng', nhưng không là khó hiểu và Mackie cũng không nêu ra lý do nào cho thấy là khó hiểu. Do đó, theo tôi, Mackie không minh chứng được mình khi bác bỏ bước một của luận cứ này, coi đó là bất hợp lý, không rõ ràng về mặt trực giác.
3.132. Vũ trụ có khởi điểm tồn tại.
Nếu như chúng ta đồng ý rằng bất cứ cái gì bắt đầu sự tồn tại đều có nguyên nhân sinh thành thì chứng cứ nào để chứng minh cho bước hai, tức là chứng minh vũ trụ có khởi điểm tồn tại? Theo tôi, bước nà được chứng minh bằng các luận cứ triết học cũng nhơ sự khẳng định mang tính chất khoa học đối với những luận cứ trên.
3.1321. Có luận cứ triết học.
a. 3.13211. Luận cứ dựa vào tính chất bất khả hữu: đối với số lượng vô hạn không thể nào tồn tại được vì điều này sẽ liên quan đến nhiều điều phi lý khác mà tôi sẽ làm rõ. Nếu như vũ trụ không có khởi điềm thì những chuỗi gồm các biến cố trong quá khứ là có tồn tại thật. Vì rằng không thể nào có một số lượng vô hạn gồm các sự việc nên không thể nào tồn tại một số lượng vô hạn gồm các biến cố trong quá khứ được. Số lượng các biến cố quá khứ là có hạn cho nên chuỗi biến cố qua khứ này có một khởi điểm. Vì rằng lịch sử này có một khởi điểm. Vì rằng lịch sử vũ trụ là đồng nhất với, hay cũng chính là chuỗi bao gồm mọi biến cố quá khứ nên vũ trụ hẳn phải có khởi điểm tồn tại. Luận cứ này có thể lập thành ba bước:
- Không thể tồn tại một số lượng vô hạn thực gồn các sự việc.
- Một chuỗi các biến cố không có khởi điểm về mặt thời gian đưa đến một số lượng vô hạn thực các sự việc.
- Cho nên về mặt thời gian không thể nào tồn tại một chuỗi biến cố không có khởi điểm. Chúng ta nghiên cứu từng bước một.
* 3.132111. Không thể nào tồn tại một số lượng vô hạn thực các sự việc. Để hiểu bước đầu này chúng ta nên hiểu thế nào là số lượng vô hạn thực. Có sự khác nhau giữa lượng vô hạn có khả năng là một tập hợp tăng dần đến vô cực và lấy đó làm giới hạn nhưng chẳng bao giờ đạt đến giới hạn đó. Một tập hợp như vậy đúng ra là vô định chứ không phải vô hạn. Một lượng vô hạn là một tập hợp mà số lượng các phân tử trong đó là vô hạn. Tập hợp này không phải tăng dần đến vô cực mà nó là vô cực hay vô hạn, tập hợp là 'hoàn chỉnh'. Dạng vô cực này được sử dụng trong lý thuyết tập hợp để đặt tên những tập hợp có các phân tử vô hạn như (1,2,3...). Thế thì tôi muốn lập luận không phải là không thể tồn tại một lượng vô hạn có khả năng mà là không thể tồn tại một lượng vô hạn thực. Giả như có thể tồn tại một lượng vô hạn thực thì điều này sẽ sinh ra lắm điều phi lý.
Có lẽ cách hay nhất để làm rõ điều này là bằng một thí dụ minh họa. Một trong những thí dụ tôi rất thích đó là khách sạn Hilbert. Đây là một sản phẩm trí tuệ của nhà toán học, người Đức David Hilbert. Chúng ta hãy hình dung một khách sạn với số lượng phòng vô hạn. Giả như rằng tất cả các phòng đều có người ở. Khi có một vị khách mới đến thì người chủ khách sạn lên tiếng xin lỗi 'Rất tiếc không còn phòng trống nữa'. Thế nhưng chúng ta hãy hình dung một khách sạn với số lượng phòng vô hạn và tất cả các phòng đều có người. Chẳng còn một phòng nào trống trong khách sạn có vô số phòng này. Giả như có một khách mới đến xin đăng ký phòng thì người chủ bèn đáp 'Ồ được chứ', ông ta bèn dời người khác ở phòng 2 sang phòng số 3, khách phòng số 3 sang phòng số 4 và cứ như thế cho đến vô cực. Vì chuyển phòng như vậy nên bây giờ phòng số 1 lại trống nên người khách mới vui vẽ vào ở. Hãy nhớ rằng trước khi người khách này đến thì có điều rất ngộ nghĩnh là số khách ở trong khách sạn bây giờ cũng không nhiều hơn trước đó: con số là vô cực. Nhưng làm thế nào lại có chuyện này được. Người chủ khách sạn chỉ việc ghi tên người khách mới vào sổ đăng ký rồi giao chìa khóa phòng cho ông ta - thế thì làm tế nào mà số khách bây giờ lại không thể hơn một người so với trước đó. Tình huống lại càng ngộ nghĩnh hơn nữa. Giả như có một số lượng vô hạn khách đến tìm phòng người chủ vẫn vui vẽ đáp 'Ồ được chứ' rồi ông ta dời người khách ở phòng số 1 sang phòng số 2,khách phòng số 2 sang phòng số 4, khách phòng số 3 sang phòng số 6, theo nguyên tắc khách phòng đang ở dời sang phòng có số lớn gấp đôi số phòng đang ở. Do đó, tất cả các phòng số lẻ đều trống nên vẫn đủ phòng cho số lượng vô hạn khách mới đến. Ây thế, trước khi họ đến thì tất cả các phòng đều có người ở, và ngộ nghĩnh là số lượng khách trong khách sạn cũng vẫn như cũ y như trước khi có một số lượng vô hạn khách cũ. Thực tế, chủ khách sạn vẫn có thể lập luận qui trình này một số lần vô hạn, ấy vậy mà số lượng khách trước sau gì cũng như nhau.
Khách sạn Hilbert lại càng ngộ nghĩnh ngoài dự tính của chính nhà toán học người Đức này. Giả như có một khách bắt đầu rời khách sạn. Chẳng hạn như khách ở phòng số 1 ra đi, vậy số khách trong khách sạn có ít hơn một người không? Theo các nhà toán học thì tất nhiên là không. Nhưng nếu hỏi cô bồi phòng thì lại là khác. Giả như khách ở các phòng số 1,3,5... ra đi, trong trường hợp này có nghĩa là có một số lượng vô hạn khách rời khách sạn, thế nhưng theo các nhà toán học thì số khách trọ trong khách sạn cũng không bớt đi, nhưng chớ hỏi bồi phòng! Thực tế cứ hai người khách thì có một người rời khách sạn và phương thức này có thể lặp đi lặp lại hằng vô số lần, ấy vậy số người trong khách sạn ở các phòng mang số từ 3,4,5... trở đi, rời khách sạn, chỉ cần một lần là khách sạn coi như trống, số đăng ký chỉ còn lại có 3 tên. Cái vô hạn trở thành cái có hạn. Ấy thế sự thật vẫn là số lượng khách rời khách sạn lần này vẫn bằng với số khách ở các phòng 1,3,5... rời khách sạn. Có ai tin được là thực tế có một khách sạn như vậy tồn tại không?
Khách sạn Hilbert là phi lý. Có người nhận định, nếu như khách sạn Hilbert tồn tại thì bên ngoài sẽ được treo một tấm biển đề là: HẾT PHÒNG - KÍNH MỜI. Những điều phi lý như trên chứng tỏ rằng không thể tồn tại một số lượng vô hạn thực - không có cáh nào tránh được những cái phi lý này một khi mà chúng ta từa nhận là không thể nào tồn tại một lượng vô hạn thực. William J.Wainwright đưa ra ý kiến rằng chúng ta có thể giảm sức mạnh của những nghịch lý này bằng cách chuyển thành các số hạn toán học, thí dụ một tập hợp số lượng vô hạn thực có một tập hợp con gồm các con số chỉ số lượng giống như tập hợp mẹ, nhưng đây chỉ đưa đến cách che dấu các nghịch lý. Mục đích là phơi bày nét nghịch lý của các khái niệm toán học mà Hilbert đã đưa ra ví dụ minh họa ngay từ đầu. Mục tiêu của việc phân tích triết học là trình bày cái mà các khái niệm không được phân tích đưa đến chứ không phải đẩ nguyên không đụng chạm đến theo như giá trị bên ngoài.
Nhưng có phải rằng có thể có một số lượng vô hạn thực đưa đến việc có thể có những phi lý như thế không? Hay theo như Wainwright, có thể có một lượng vô hạn thực mà không nhất thiết phải có những ngịch lý như thế? Giải đáp cho vấn đề này cũng đơn giản: việc có thể tồn tại một lượng vô hạn thực nhất thiết có thể tồn tại những nghịch lý như vậy. Ví dụ minh họa của Hilbert chỉ nhằm có công dụng đưa ra cách sinh động vè thực tiễn cái mà toán học tất yếu phải nói đến, vì nếu có thể có một lượng vô hạn thì tất có thể có một lượng vô hạn thực thì tất có thể có một khách sạn với một số lượng phòng vô hạn. Do đó nếu không thể nào tồn tại một khách sạn như vậy thì cũng không thể nào có sự tồn tại của một lượng vô hạn thực.
Những nhận xét trên cho thấy sự phân tích điểm này của Mackie thật nông cạn. Ông ta cho rằng những nghịch lý này được giải ra bằng cách để ý rằng đối với những tập hợp vô hạn thì định đề 'cái tổng lớn hơn các phần tử của nó' không còn áp dụng được nữa như đã áp dụng cho cái tập hợp, hữu hạn. Nhưng điều này đúng là nan đề chứ chưa phải là giải đáp, bởi vì theo lý thuyết tập hợp lượng vô hạn thì định đề này bị phủ nhận, người ta gặp mọi thứ nghịch lý như khách sạn Hilbert khi họ cố gắng chuyển lý thuyết ấy thành thực tế. Do đó tôi đi đến kết luận rằng không thể tồn tại một lượng vô hạn thực.
* 3.132112. Một chuỗi biến cố không có khởi điểm về mặt thời gian đưa đến một lượng vô hạn thưc. Điểm thứ hai này khá rõ ràng. Giả như vũ trụ này không có khởi điểm tồn tại thì các chuỗi biến cố sẽ là vô hạn. Giả như vũ trụ không có. Khởi điểm tồn tại thì trước khi có hiện tại thì đã có một lượng vô hạn thực gồm các biế cố trước đó. Vậy một chuỗi biến cố không có khởi điểm về mặt thời gian đưa đến một lượng vô hạn thực các sự việc hay biến cố.
*3.132113. Cho nên một chuỗi biến cố không có khởi điểm về mặt thời gian. Không thể tồn tại. Nếu hai tiền đề trên là đúng thì kết luận tất phải hợp lôgic. Chuỗi biến cố trong quá khứ tất phải hữu hạn và phải có khởi điểm. Vì, như tôi đđã trình bày, vũ trụ này không tách rời khỏi chuỗi biến cố cho nên vũ trụ có khởi điểm tồn tại.
b. 3.13212. Luận cứ dựa vào tính chất bất khả hữu: về việc tạo thành một tập hợp vô hạn thực các sự vật bằng cách thêm vào hết phần tử này đến phần tử khác. Điều rất quan trọng nên lưu ý là luận cứ này khác với luận cứ trước (3.13211) vì luận cứ vì luận cứ này không phủ nhận việc một lượng vô hạn việc một tập hợp chứa một lượng vô hạn thực các sự việc có thể được tạo thành bằng cách thêm vào hết phần tử này đến phần tử khác. Về cơ bản thì luận cứ này như sau: bạn không thể thành lập một tạp hợp vô hạn thực bằng cách thêm vào hết phần tử này đến phần tử khác bởi vì không thể nào tiến đến vô cực được. Chuỗi biến cố trong quá khứ là một tập hợp được thành lập bằng cách thêm vào hết biến cố này đến biến cố khác. Cho nên chuỗi biến cố trong quá khứ cho đến hiện tại chỉ có thể là hữu hạn chứ không thể là vô hạn. Nếu không thì nó sẽ là một tập hợp vô hạn thực được thành lập bằng cách thêm vào từng phần tử một. Luận cứ này có thể được lập thành ba bước:
- Chuỗi biến cố về mặt thời gian là một tập hợp được thành lập bằng cách thêm vào từng phần tử một.
- Một tập hợp được thành lập bằng cách thêm vào từng phần tử một không thể là một lượng vô hạn thực được.
- Nên chuỗi biến cố về mặt thời gian không thể là một lượn gvô hạn được. Chúng ta hãy xem xét từng bước một.
* 3.132121. Chuỗi biến cố về mặt thời gian là một tập hợp được thành lập bằng cách thêm vào từng phần tử một. Điều này cũng khá rõ ràng. Quá khứ đâu phải tự dưng xuất hiện như một tổng thể. Nhưng được hình thành theo trình tự, hết biến cố này đến biến cố khác. Lưu ý là hướng của sự hình thành này hướng 'đi tới' 'về phía trước' theo nghĩa là tập hợp này tăng trưởng theo thời gian. Dầu rằng nhiều khi chúng ta hay nói đến 'sự đi ngược vô hạn theo dòng thời gian của các biến cố, thực tế một quá khứ vô hạn sẽ là một 'sự đi xuôi vô hạn theo dòng thời gian của các biến cố không có điểm bắt đầu kia thì ở hiện tại.
* 3.132122. Một tập hợp được thành lập bằng cách thêm vào từng phần tử một không thể là một lượng vô hạn thực được. Đây là bước quyết định. Quan trọng là nhận thức rằng tính chất bất khả này là không liên quan gì đến thời gian có được, cho dù người ta có được bao nhiêu thời gian đi chăng nữa thì cũng không thể thành lập được một lượng vô hạn thực được.
Có thể có người cho rằng trong khi một tập hợp vô hạn không thể thành lập được bằng cách bắt đầu từ môt điểm rồi thêm vào các phần tử thì một tập hợp vô hạn có thể được thành lập bằng cách không hề có khởi đầu nhưng lại chấm dứt ở một điểm, nghĩa là, kết thúc ở một điểm sau khi thêm hết phần tử này đến phần tử khác từ vĩnh cửu. Phương pháp này xem ra khó tin hơn phương pháp đầu. Nếu không thể đếm tiến tới vô cực thì làm thế nào có thể đếm ngược trở về đến vọ cực được?
Thật thế, quan niệm một chuỗi không có khởi điểm lại kết thúc ở hiện tại xem ra vô lý. Một ví dụ minh họa: Giả như chúng ta gặp một người xpng rằng mình đã và đang đếm từ hồi vĩnh cửu và bây giờ đang sắp kết thúc: 3,-2,-1.0. Chúng ta có thể hỏi tại sao anh ta lại không kết thúc vào ngày hôm qya, hay hôm kia, hay năm rồi? Tính cho đến thời điểm ấy thì một thời gian vô hạn đã trôi qua và lẽ ra người ấy phải kết thúc vào thời điểm ấy. Vậy, không có một thời điểm nào nằm trong quá khứ vô hạn mà chúng ta có thể trông thấy ngườo này kết thúc việc đếm ngược của mình vì đến lúc ấy người này đã kết thúc rồi. Thực tế, cho dù chúng ta trở lui về quákhứ bao xa đi nữa cũng chẳng bao giờ chúng ta trông thấy người này đang đếm cả, vì chúng ta trở lên đến thời điểm nào thì người ấy cũng đã kết thúc rồi. Nhưng nếu không có thời điểm nào trong quá khứ để chúng ta trông thấy người này đếm thì điều này lại mâu thuẫn với giả thiết là người ấy đã và đang đếm khởi đầu từ vĩnh cửu vô cùng. Điều này minh chứng rằng sự hình thành một lượng vô hạn thực bằng cách chẳng hề có khởi điểm nhưng lại có kết thúc là không thể có được cũng y như khởi đầu từ một điểm lại cố vương đến vô cực vậy.
Do đó, lý thuyết tập hợp đã xoá bỏ tất cả các quan niệm về thời gian, theo như Russel phát biểu 'Các lớp có tính vô hạn được đưa ra một cách đột nhiên qua các tính chất xác định của các phần tử, hầu cho không có vấn đề 'hoàn chỉnh' hay 'tổng hợp đề nối tiếp'. Phương cách duy nhất để một lượng vô hạn thực tồn tại trong thế giới có thực là bằng cách được tạo dựng nên một cách đột nhiên, chỉ trong một thoáng, Thật là một công việc cô vọng khi nỗ lực tạo nên thực thể này bằng cách thêm vào hết phần tử này đến phần tử khác.
Phản bác của Mackie đối với bước này là trật mục tiêu. Ông cho rằng luận cứ này đã giả định một cách không ổn một khởi điểm xa xôi tận vô cùng trong quá khứ và thế nên ông tuyên bố rằng không thể nào đi từ khửi điểm ấy cho đến hiện tại. Ông nói nếu chúng ta 'coi trọng' khái niệm về vô cực thì chúng ta phải công nhận rằng trong quá khứ chẳng có một khởi điểm dù thế nào đi nữa, thậm chí một khởi điểm xa xôi tận cùng cũng thế. Thế nhưng bất cứ thời điểm nào tron quá khứ, tính đến hiện tại cũng chỉ có một khoảng thời gian hữu hạn.
Giờ đây tôi biết chẳng có người đề xướng luận cứ theo vũ trụ học nào giả định rằng có một khởi điểm xa xưa vô cùng ở quá khứ. Trái lại tính chất không có khởi điểm của chuỗi biến cố trong quá khứ chỉ nhằm có công dụng làm nổi bật những khó khăn của sự hình thành này khi phải thêm vào từng phần tử một. Thực tế khi không có khởi điểm, thậm chí một khởi điểm xa xưa tận vô cùng chỉ khiến cho vấn đề này tệ hại hơn chứ không phải dễ dàng hơn. Không phải người đề xướng luận cứ theo vũ trụ học không đặt nặng vấn đề vô cực. Nói rằng quá khứ vô cùng tận có thể đã được hình thành qua việc từng phần tử một được thêm vào thì chẳng khác nào nói rằng có người nào đó vừa đạt được một việc là đã viết ra tất cả các số âm mà số cuối cùng là 1. Chúng ta có thể đặt nghi vấn là làm thế nào quan điểm của Mackie khi cho là bất cứ vào thời điềm nào quá khứ cũng chỉ có một khoảng cách hữu hạn tính tối hiện tại lại thích đáng đối với vấn đề này. Người bênh vực cho luận cứ theo vũ trụ học điềm nhiên đồng ý với điều này. Bởi vỉ vấn đề là phương cách toàn bộ chuỗi có thể được hình thành chứ không phải một phần của nó. Liệu Mackie có cho rằng vì một phần hay một đoạn có tính hữu hạn thuộc vào từng phần tử có thể được hình thành khi thêm vào từng phần tử một nên toàn bộ chuỗi vô hạn cũng có thể được hình thành bằng cách ấy chăng? Điều này có tính chất lý luận ngụy biện giống như nói rằng vì từng bộ phận nào trong con voi cũng nhẹ cân nên toàn thân con voi cũng nhẹ cân. Quan điểm của Mackie vì thế mà không thích đáng. Xem ra bước này trong luận cứ, tức là một tập hợp vô hạn không thể được hình thành khi thêm vào từng phần tử một vẫn chưa bị bẻ gãy.
* 3.132123. Cho nên chuỗi biến cố theo thời gian không thể là một lượng vô hạn thực được. Có được chân lý của các tiền đề thì kết luận cũng hợp với lôgic. Giả như vũ trụ không có khởi điểm tồn tại cách nay một thời gian hữu hạn thì thời điểm hiện tại chẳng bao giờ có được. Nhưng rõ ràng là có thời điểm hiện tại. Cho nên chúng ta biết rằng vũ trụ là hữu hạn ở quá khứ và có khởi điểm tồn tại.
Vậy chúng ta có hai luận cứ riêng biệt chứng minh rằng vũ trụ có khởi điểm tồn tại, một luận cứ dựa trên tính chất bất khả hữu đối với một lượng vô hạn thực và một dựa vào tính bất khả h4u đối với việc hình thành một tập hợp vô hạn thực qua việc gia tăng nối tiếp nhau. Nếu ai muốn phủ nhận khởi điểm của vũ trụ thì phải bác bỏ, không phải một mà là cả hai luận cứ này.
c. 3.13221. Khẳng định theo khoa học: Nhiều người thấy rẳng khó mà hiểu cặn kẽ các luận cứ mang tính chất triết lý này, họ chứng cứ bẳng kinh nghiệm hơn. Nên bây giờ tôi muốn quay sang việc xem xét hai khẳng định khoa học đáng chú ý đối với kết luận mà chỉ có luận cứ triết học đạt được. Chứng cứ này phát xuất từ cái mà chắc chắn là một trong những lãnh vực khoa học đang phát triển nhanh chóng nhất và hào nhứng nhất: nghành thiên văn và ngành vật lý thiên văn.
* 3.13221. Khẳng định dựa vào mô hình tiếng nổ lớn của vũ trụ.
* 3.1322211. Mô thức tiếng nổ lớn.
Trước thập niên 1920 các nhà khoa học vẫn luôn cho rằng vũ trụ là đứng yên. Nhưng đến năm 1929 thì một sự kiện gây kinh ngạc xảy ra. Một nhà thiên văn tên là Edwin Hubble khám phá ra rằng ánh sáng từ các thiên hà thật xa lại có màu sắc đỏ hơn bình thường. Kết luận sửng sốt đó hơn vì vũ trụ đang nở ra. Vũ trụ đang trương nở. Ánh sáng từ các ngôi sao bị ảnh hưởng vì chúng ta đang di chuyển càng lúc càng xa chúng ta. Và đây là điều thú vị: không những Hubble chứng minh rằng vũ trụ đang trương nở mà còn chứng minh rằng vũ trụ đang trương nở như nhau đều khắp mọi hướng. Để hình dung được điều này, chúng ta hãy tưởng tượng một chiếc bong bóng với những chấm lốm đốm được sơn phía bên ngaòi. Khi thổi lên thì các chấm này tách ra càng lúc càng xa nhau. Thế đấy, những chấm này cũng giống như các thiên hà trong không gian. Mọi thứ trong vũ trụ đều đang trương nở hướng ra ngoài. Ngụ ý đáng nói của sự kiện này là vào một thời điểm nào đó trong quá khứ toàn thể vũ trụ đã thu nhỏ lại thành một điểm trong toán học và từ điểm đó vũ trụ trương nở từ lúc ấy cho đến nay. Càng lùi lại quá khứ thì vũ trụ này càng đậm đặc hơn, hay có mật độ cao hơn đến độ chỉ còn một điểm có mật độ vô hạn mà từ đấy vũ trụ khởi đầu trương giãn. Sự kiện hay biến cố đầu tiên ấy được biết đến với cái tên là 'tiếng nổ lớn' hay 'big bang'.
Thế big bang có từ bao lâu rồi? Chỉ từ thập niên 1970 trở đi mới có được những ước đoán chính xác. Trong một loạt gồm 6 bài báo quan trọng xuất bản vào năm 1974 và 1975, hai nhà khoa học: Allan Sandage và G.A.Tammann ước tính rằng tiếng nổ lớn xảy ra cách nay khoảng 15 tỉ năm. Những cuộc nghiên cứu gần đây hơn được thực hiện tại đại học Harvard cho thấy rằng tiếng nổ lớn có thể đã xảy ra cách nay chỉ chín tỉ năm mà thôi. Cho nên, theo thuyết big bang thì vũ trụ đã khởi đầu sự tồn tại bằng một tiếng nổ lớn từ một trạng thái có mật độ vô hạn cách nay khoảng từ 9-15 tỉ năm. Bốn trong số những nhà thiên văn nổi tiếng nhất miêu tả biến cố ấy bằng những lời lẽ như sau: 'Vũ trụ đã khởi đầu từ một trạng thái có mật độ vô cực... Không gian và thời gian được hình thành trong biến cố đó cùng với tất cả vật chất trong vũ trụ. Nếu hỏi trước tiếng nổ lớn có gì đã xảy ra thì lại là một điều không có ý nghĩa, cũng giống như hỏi rằng hướng Bắc của Bắc cực là gì. Tương tự, thật vô nghĩa khi hỏi rằng Big Bang xảy ra ở nơi nào. Vũ trụ khi là một điểm không phải là một vật thể nằm riêng biệt trong không gian, nó là toàn thể vũ trụ, cho nên câu giải đáp duy nhất có thể là tiếng nổ lớn xảy ra ở khắp mọi nơi'.
Vậy, từ ngữ Big Bang và thuật ngữ liên kết với một vụ nổ có thể sai lạc, bởi vì thật là không đúng khi giả sử rằng sự trương nở có thể được trông thấy từ bên ngoài. Chẳng có vị trí ưu thế nào để từ đó có thể quan sát được sự trương nổ bởi vì cái đang trương nở là toàn cõi vũ trụ. Bản thân không gian cũng đang trương nở theo phương diện là sự tách rời xa nhau giữa hai dãi ngân hà bất kỳ đều gia tăng theo thời gian.
Biến cố đánh dấu sự khởi đầu của vũ trụ lại càng trở nên lạ lùng hơn khi suy nghĩ đến một thực tế là trạng thái 'có mật độ vô cực' là đồng nghĩa với 'không có gì cả'. Không thể nào có một vật thể có được mật độ vô cực, vì giả như nó có kích thước thì nó có thể có mật độ lớn hơn nữa. Thế nên, theo như nhà thiên văn Fred Hoyle, thuyết tiếng nổ lớn đòi hỏi sự tạo thành vật chất từ trống không. Điều này là vì khi đi ngược dòng thời gian ta sẽ tiến đến một điểm mà tại điểm đó, theo như lời của Hoyle, vũ trụ 'được thu nhỏ lại thành trống không'. Vậy điều mà thuyết big bang đòi hỏi là vũ trụ có khởi điểm và được tạo thành từ trống kông.
Ở điểm này có một số người lấy làm khó chịu về quan điểm vũ trụ khởi đầu từ trống không. Điều này quá gần gũi với giáo lý Cơ Đốc giáo nói về sư5 sáng tạo khiến cho những người vô thần đang dãn nở làm bực bội. Einstein đã viết một kín đáo như sau 'Sự kiện một vũ trụ đang dãn nở khiến tôi khó chịu... Thừa nhận những khả năng như vậy xem ra là vô nghĩa'. Một nhà khoa học khác,Arthur Eddington viết như sau 'Tôi không có mục đích cá nhân gì trong vấn đề này nhưng khái niệm về một khởi điểm khiến tôi khó chấp nhận... Tôi không tin rằng cái trật tự hiện có lại khởi điểm bằng một tiếng nổ. Vũ trụ đang trương nở là phi lý, khó tin, khiến tôi rùng mình'. Walter Nernst, nhà hóa học Đức phát biểu 'Phủ nhận tính vô hạn của thời gian sẽ phản bội lại chính các nền tảng của khoa học. Phillip Morrism thuộc viện kỹ thuật Massachusetts phát biểu 'Tôi nhận thấy khó mà tin được thuyết Big Bang, tôi muốn khước từ thuyết ấy nhưng tôi lại phải đối diện với sự kiện thực tế'.
* 3.132212. Các mô thức khác để chọn lựa.
Nếu phủ nhận thuyết tiếng nổ lớn thì chỉ còn 2 thuyết khác để chọn lựa: mô thức trạng thái không đổi và mô thức dao động. Chúng ta xem xét từng mô thức.
* 3.1322121. Mô thức trạng thái không đổi.
Mô thức trạng thái không đổi cho rằng vũ trụ chẳng hề có điểm khởi thủy và vẫn giữ nguyên trạng như thế từ trước đến nay. Mô thức này không mang tính thuyết phục cho lắm, kể từ khi được xướng vào năm 1948. Theo S.L.Jaki, thuyết này không có được 'một tí gì về xác minh thực nghiệm cả'. Xem ra lúc nào thuyết này cũng nhắm vào việc thanh minh cho sự kiệ hơn là giải thích. Theo Jaki, những nhà đề xướng nên thuyết này thực ra đã bị thúch đẩy bởi 'những động lực chống thần học công khai, hay đúng hơn những động lực chống Cơ Đốc giáo'.
Đối lại với thuyết này là sự kiện về một số thiên hà là hát ra sóng vô tuyến chứng tỏ rằng trước kia có nhiều nguồn phát ra sóng vô tuyến hơn bây giờ. Cho nên vũ trụ hẳn không phải ở trong trạng thái không đổi. Thuyết này bị vô hiệu quả vào năm 1965 khi A.A.Penzias và R.W.Wilson khám phá ra rằng toàn thể vũ trụ bị chìm ngập trong một nền, bức xạ viba ha còn gọi là sóng cực ngắn. Nền bức xạ này chúng tỏ rằng vũ trụ đã có lần ở trong tình trạng cực nóng và cực dày đặc. Theo mô thức trạng thái khong đổi thì không thể tồn tại được vì vũ trụ được cho là vẫn y nguyên từ vô cùng. Cho nên mô thức này hầu như không còn ai đeo đuổi. Theo Ivan King 'Thuyết trạng thái không đổi đã bị chôn vùi vì những kết quả quan sát dứt khoát cho thấy mọi vật đều thay đổi theo thời gian'.
* 3.1322122. Mô thức dao động. John Gribbin mô tả mô thức này như sau:
'Vấn đề lớn nhất đối với thuyết Big Bang về nguồn gốc vũ trụ mang tính chất triết học, thậm chí có thể là thần học nữa. Trước khi có tiếng nổ lớn thì có cái gì? Chỉ riêng vấn đề này cũng đủ làm một động lực to lớn trước tiên để đưa đến thuyết trạng thái không đổi, nhưng vì thuyết này giờ đây lại nghịch với cái kết quả quan sát được cho nên phương cách hiệu quả nhất trách được tình trạng nan giải đầu tiên này đã định bù lại bằng một mô thức cho rằng vũ trụ dãn ra rồi co lại và cứ tiếp tục chu kỳ đó mãi mãi'.
Theo mô thức này vũ trụ giống như cái lò xo, co dạn từ lúc vô cùng. Mô thức này đã trở thành giống như là một 'Hy vọng Trắng' cho những nhà khoa học vô thần, là những người rất mong muốn mô thức này là đúng để có thể tránh né được khởi thủy tuyệt đối của vũ trụ. Có lẽ các bạn đã xem Carl Sagan chẳng hạn, qua chương trình 'Cosmos' rất phổ biến trên vô tuyến truyền hình, đề xuất mô thức này và trích đọc Kinh Ấn giáo nói về năm Brahman theo chu kỳ nhằm để làm bằng chứng minh họa cho vũ trụ dao động. Tuy vậy có ít ra là hai vấn đề nan giải được biết đến rất nhiều trong mô thức dao động mà Sagan không đề cập tới.
Thứ nhất, về phương diện vật lý thì không thể có mô thức dao động. Nghĩa là, mặc dầu mô thức này được nhắc đến nhiều nhưng thực tế này được mô thức này chỉ là một khả năng trên lý thuyết chứ không phải là khả năng có thật. Theo như giáo sư đã qua cố Tinsley thuộc đại học Yale giải thích, theo các mô thức dao động 'mặc dù các nhà toán học nói rằng vũ trũ dao động, chẳng có ngành vật lý học muốn nói lên rằng các mô thức này bắt đầu từ Tiếng Nổ Lớn, dãn ra, co lại rồi chấm dứt'. Gần đây hơn có bốn nhà khoa học khác, bản thân họ đồng tình với mô thức dao động, thừ anhận, khi mô tả sự co thắt của vũ trụ như sau: 'Vấn đề nan giải chính yếu đối với mô thức dao động hay đàn hồi là hiểu được làm thế nào mà một vũ trụ có tính chất cực kỳ không đồng nhất gồm các lỗ đen kết hợp riêng lẽ lại có thể dãn ra (sau khi co lại), vì vấn đề đó nên không hiểu được sự co rút xảy ra như thế nào...CHúng tôi chẳng có điều gì để đóng góp vaò vấn đề vũ trụ co dãn như thế nào hay có thật vũ trụ co dãn hay không'. Để cho mô thức dao động được đúng thì các định luật vật lý từ trước tới nay được biết đến phải được xem xét và sửa đổi lại.
Thứ hai, chứng cứ quan sát được lại trái ngược với mô thức dao động. Tôi xin giải thích hai phương diện cho thấy chứng cứ quan sát được không phù hợp với mô thức dao động. Phương diện thứ nhất được nói đến cách gián tiếp qua phần trích dẫn vừa rồi, nghĩa là không có phương pháp nào để giải thích cái quan sát được kể cả việc phân bố vật chất trong vũ trụ dựa trên cơ sở của mô thức dao động. Điều này là vì lý do khi vũ trụ co lại thì các lỗ đen bắt đầu hấp thụ mô thức, kết quả là vật chất bị phân bố không đồng đều, nhưng khi vũ trụ theo giả định là dãn nở ra từ trạng thái co lại thì chẳng có một cơ chế nào để làm cho 'phẳng phiu' những khối lượng này và phân bố đồng đều trở lại. Do vậy, các nhà khoa học được nhắc đến lúc nãy thú nhận rằng cho dù có một cơ chế gì gì đó có khả năng khiến vũ trụ bung ra thì vẫn không rõ là cơ chế này có ngăn ngừa được trạng thái không đồng đều do các lỗ đen tạo nên trong thời kỳ co lại. Trạng thái không đồng đều hiện tại của việc phân bố vật chất không thể đơn giản giải thích, sử dụng các mô thức cho rằng vũ trụ khởi thủy bằng vật chất được phân bố không đồng đều. Mô thức dao động do đó không thể giải thích hợp lý trạng thái quan sát được đối với sự phân bố đồng đều vật chất trong vũ trụ.
Phương diện thứ hai mà chứng cứ dựa vào sự quan sát trái ngược với mô thức dao động lại liên quan đến vấn đề là vũ trụ 'kín' hay 'hở'. Nếu vũ trụ là kín, thì điều đó có nghĩa là trạng thái dãn nở sẽ đạt đến một giới hạn nào đó, dừng lại, và lúc ấy lực hấp dẫn sẽ hút mọi thứ trở lại. Nhưng nếu vũ trụ là hở, tì có nghĩa là lực dãn nở lớn hơn lực hấp dẫn, kết quả là trạng thái dãn nở sẽ chẳng bao giờ dừng lại và sẽ tiếp tục như thế chẳng bao giờ dừng lại và sẽ tiếp tục như thế mãi mãi. Một thí dụ minh chứng cho sự dị biệt này liên quan đến vận tốc mà một hỏa tiển cần đạt đến để tránh khỏi hấp lực trái đất. Nếu không đạt tới một vận tốc nào đó thì lực hấp dẫn sẽ kéo con tàu không gian trở lại trái đất. Nhưng nếu hỏa tiển đạt hoặc vược được vận tốc thoát, thì lúc ấy lực hấp dẫn không còn khả năng ngăn cản hỏa tiễn bay vào không gian. Tương tự, nếu vũ trị đang dãn nở, cứ tạm gọi như thế, với tốc độ thoát hay hơn thế thì vũ trụ sẽ vược qua được lực hấp dẫn nội tại của chính mình và sẽ dãn nở mãi mãi. Thế thì rõ ràng là mô thưc dao động, cho dù để trở thành một khả năng, cũng phải thừa nhận một vũ trụ kín, một vũ trụ đang trương nở với vận tốc chậm hưn vận tốc thoát. Nhưng có đúng thế không?
Yếu tố quyết định để giải đáp thắc mắc này là trạng thái dày đặc của vụ trụ. Vì mức độ dày đặc qui định lực hấp dẫn của một vật thể. các nhà khoa học ước tính rằng nếu có hơn ba nguyên tử hydro trong mỗi một mét vuông tính bình quân như thế trong khắp vũ trụ thì vũ trụ sẽ là kín. Điều này có thể nghe hơi kỳ lạ nhưng nên nhớ rằng hầu hết vũ trụ là khoảng không. Chứng cứ khoa học tính đến thời điểm khi tôi hoàn thành các tác phẩm về đề tài này cho thấy rằng để trở thành kín thì vũ trụ có mức độ dày đặc gấp mười lần hơn. Tuy nhiên, từ thời điểm ấy trở đi, các nhà khoa học đã bắt tay vào việc tìm kiếm 'khối lượng thất lạc' cần thiết để khép kín vũ trụ và đã khám phá ra khối lượng trong vũ trụ nhiều hơn phát sáng được khám phá quanh dãi ngân hà của chúng ta. Quầng sáng này có khối lượng từ một đến hai lần khối lượng dãi ngân hà. Vật chất không phát sáng đi kèm với từng thiên hà có thể cung cấp thêm từ 5 đến 10 phần trăm khối lượng cần thiết để khép kín vũ trụ. Các chòm thiên hà cũng có thể kèm theo chúng thêm một số quầng sáng là vật chất không pah1t sáng và như vật có thể nâng mức độ dày đặc toàn bộ của vũ trụ tăng thêm bằng một nửa độ dày đặc cần cho sự khép kín. Vậy, theo chứng cứ hiẹn có chúng ta có thể nói rằng để trở nên khép kín thì vũ trụ phải có độ dày đặc gấp đôi độ dày đặc hiện có.
Những ai hy vọng là vũ trụ khép kín đang kiên trì với khả năng là các trung tử (hạt hạ nguyên tử - sub atomic - không tích điện và di chuyển với tốc độ ánh sáng) có thể có khối lượng và khối lượng này có thể cung cấp thêm 50 % khối lượng cần thiết cho sự khép kín. Đã từng có thời kỳ có những ước đoán cho rằng hạt neutrino có khối lượng. Khả năng này lại được thực hiện tại Viện Vật lý lý thuyết và thực nghiệm tại Mạc tư khoa và tại đại học tổng hợp California ở thành phố Irvine đều cho thấy các hạt neutrino có thể có một khối lượng nhỏ. Tuy nhiên, có những tranh cải đối với các kết quả này và vấn đề này thì đầy tính chất mơ hồ. Hơn nữa, cho dù hạt neutrino có khối lượng đi chăng nữa thì cũng không biết chắc khối lượng ấy là bao nhiêu, hạt neutrino được khám phá ra xem ra có khối lượng quá nhẹ không thể khép kín vũ trụ được và mặc dầu các nhà khoa học nghi ngờ là một chứng loại neutrino nặng hơn có thể tồn tại nhưng cũng không ai nắm chắc được khối lượng của chúng. Do đó, để biết được các hạt như thế có một khối lượng đủ để khép kín vũ trụ hay không thì đa phần vẫn chỉ là ước đoán. Cuối cùng, cho dù hạt neutrino nặng có tồn tại thật đi chăng nữa thì vẫn có một số hạn chế cho thấy chúng không khép kín vũ trụ được. Stecker và Brawn tính toán rằng để khép kín vũ trụ thì khối lượng hạt neutrino phải nằm trong khoảng từ 25 đến 100 volt điện tử. Một khối lượng lớn như thế xem ra khó lòng mà có được - chắc các bạn còn nhớ các quầng sáng gồm các vật chất không phát sáng bao quanh các quần thể thiên hà. Cấu tạo các quầng sáng này là gì? Chứng cứ cho thấy chúng không thể cấu tạo bằng vật chất thông thường. Vì lúc ấy vũ trụ sẽ quá dày đặc không thể tạo ra những khối lượng quan sát được gồm nguyên tố deuterium trong vũ trụ. Tôi xin giải thích. Sau tiếng nổ lớn độ vài phút thì các hạt hạ nguyên tử bắt đầu tác động lẫn nhau thông hợp hạch để tạo thành các nguyên tố nhẹ hơn. Nguyên tố đơn giản nhất trong số này là deuterium, được cấu tạo bằng cách tổng hợp một proton với một neutron. Thế rồi các nhân deuterium hợp lại để tạo thành helium mà thành phần là hai proton và hai neutron. Tỉ lệ giữa deuterium và helium có liên quan mật thiết với mật độ của vũ trụ vaò thời điểm ấy. Giả như vũ trụ có mật độ khép kín thì hầu hết hay toàn thể deuterium sẽ được chuyển hoá thành helium. Thế nhưng thực tế điều này không đúng vì deuterim rất dồi dào trong vũ trụ hiện tại (4 x 10-31 gram trên mỗi phân khối trong khoảng không gian giữa các vì sao). Để khép kín vũ trụ thì khối lượng deuterium phải dưới 20 phần trăm giới hạn quan sát được thấp nhất. Do đó, trong vũ trụ ngoài vật chất phát sáng ra nếu như có dồi dào vật chất thông thừơng không phát sáng thì chúng ta sẽ có ít đi khí deuterium và nhiều khí helium hơn so với những gì quan sát được. Hạt neutrino, nếu có khối lượng cũng không ảnh hưởng đến tỉ lệ giữa deuterium và helium. Theo như một khoa học gia cho biết giả như chất không phát sáng là ở dưới dạng của vật chất thông thường thì 'những ước tính bấy lâu nay về sự hợp hạch từ tiếng nổ lớn sẽ đối chọi với những gì quan sát được...Điều này lại khác nếu như khối lượng đang đi tìm lại ở dưới dạng các hạt neutrino có khối lượng'. Điều này đưa đến giả thiết là chất không phát sáng có thể lại là các hạt neutrino. Tuy nhiên, nếu đúng vậy thì các hạt neutrino nhẹ hơn với khối lượng là bốn electron volt hoặc ít hơn sẽ không bị các quầng sáng thiên hà hút vào, nhưng lúc ấy thì lại có nhiều khối lượng không phát sáng hơn thực tế. Do đó chỉ có các hạt neutrino với khối lượng từ 4 đến 20 electron volt mới có thể cung cấp cho khối lượng không phát sáng ở chung quanh các quần thể thiên hà. Nếu những ước tính của Stecker và Brown là đúng thì đây là khối lượng thiếu để khép kín vũ trụ.
Nên Schramon và Steigman tính toán rằng sau khi cộng chung lại sự góp mặt của vật chất thông thường, hạt neutrino nặng, neutrino nhẹ thì ước tính gần nhất đối với mật độ của vũ trụ là đạt tới gần một nữa cần cho sự kép kín. Và nhớ là việc này giả định neutrino nặng tồn tại và neutrino có khối lượng. Trong một bài báo mới đây nhà vật lý James Trefil có tường trình:
'Cách đây vài năm...dường như rằng hạt neutrino có một khối lượng nhỏ đâu đó không chừng. Các nhà vũ trụ học nghiệm rằng nếu quả thật là như vậy thì không chừng có một khối lượng không nhìn thấy được dưới dạng hạt neutrinođủ để khép kín vũ trụ...Tiếc thay, một thế hệ thí nghiệm mới đã đánh đổ chứng cứ này và rồi vấn đề cái gì, có thể chăng, sẽ bù lấp vào khối lượng vô hình này vẫn chưa có giải đáp'.
Thế nên mặc dầu chúng ta mong đợi những tiến triển khác trong lãnh vực này nhưng xem ra neutrino chưa đủ khả năng để khép kín vũ trụ.
Tôi cũng muốn đề cập đến một điều là những nghiên cứu sau này về vận tốcdãn nở đã tái khẳng định chứng cứ trước kia là vũ trụ đang trương nở với vận tốc thoát khỏi hấp lực và do đó sẽ không có lại. Những khám phá của Sandage và Tammann vẫn còn hiệu lực: 'Do đó chúng ta bắt buộc phải quyết định...việc vũ trụ sẽ trương nở vĩnh viễn xem ra là điều tất yếu'. Thế nên họ kết luận 'Vũ trụ chỉ xảy đến có một lần duy nhất'.
Mô thức dao động do đó đã có những thiếu sót trầm trọng. Mô thức này mâu thuẫn với cả những định luật vật lý lẫn các chứng cứ quan sát được hiện nay. Mô thức này không thoát khỏi khởi thủy của vũ trụ.
d. 3.13222. Khẳng định dựa vào nhiệt động học. Nếu cảm thấy chưa đầy đủ thì chúng ta còn một khẳng định khoa học thứ hai về khởi điểm của vũ trụ, tức là chứng cứ dựa vào nhiệt động học. Theo định luật thứ hai của nhiệt động học thì các quá trình xảy ra trong một hệ thống khép kín luôn có xu hướng tiến đến trạng thái cân bằng. Nói cách khác, nếu như năng lượng không được tiếp tế thường xuyên vào trong hệ thống thì các quá trình trong hệ thống này sẽ có khuynh hướng dãn dần và tắt hẳn. Thí dụ giả như tôi có một cái chai mà bên trong là chân không, nếu như tôi bơm vào một ít phân tử chất khí thì chất khí này sẽ tự nó phân tán đồng đều khắp cả bên trong cái chai. Hầu như các phân tử này vào một xó nào đó của cái chai và ở mãi đó luôn. Đấy là lý do tại sao khi bạn bước vào phòng thì không khí trong phòng chẳng bao giờ đột nhiên tách ra thành khí oxy ở về một phía và khí nitơ ở về một phía khác. Đó cũng là lý do tại sao khi bước vào phòng tắm chúng ta tin tưởng là nhiệt độ ở đâu cũng như nhau chứ không thể một góc phòng là lạnh buốt như băng giá còn góc khác lại nóng như thiêu đốt Hiển nhiên là không thể có được sự sống trong một thế giới mà định luật khí động học thứ hai không phát huy tác dụng.
* 3.132221. Cái chết theo nhiệt độ của vũ trụ. Mối quan tâm của chúng ta đối với định luật này là điều gì sẽ xảy ra khi định luật này được áp dụng cho toàn thể vũ trụ như là một. Vũ trụ là một hệ khép kín khổng lồ (khép kín theo nghĩa nhiệt động học chứ không theo nghĩa dãn ra và co lại), vì rằng chỉ có vũ trụ và ngoài vũ trụ không còn gì cả. Điều này muốn nói lên rằng, giả như có đủ thời gian thì vũ trụ và tất cả các quá trình của nó sẽ tàn lụi dần và cả vũ trụ sẽ đạt đến như là cái chết của vũ trụ theo nhiệt độ. Một khi vũ trụ đạt đến trạng thái này thì không thể nào còn có thay đổi gì nữa. Vũ trụ đã chết.
* 3.1322211. Cái chết 'nóng'. Có hai kiểu chết theo nhiệt độ của vũ trụ. Nếu vũ trụ là 'khép kín' thì sẽ chết nóng. Tiến sĩ Tinsley mô tả trạng thái ấy như sau:
'Nếu mật độ trung bình của vật chất trong vũ trụ là khá lớn thì hấp lực hỗ tương giữa các thiên thể cuối cùng sẽ khiến cho sự trương nở ngừng hẳn. Lúc ấy vũ trụ sẽ co rút lại thành một quả cầu lửa khổng lồ, chẳng có cơ chế vật lý nào có thể đảo ngược tình trạng tai ương này. Hiển nhiên nếu vũ trụ khá dày đặc thì vũ trụ sẽ đi đến cái chết nóng'.
Nếu vũ trụ là khép kín thì khi co lại các ngôi sao sẽ hấp thụ lượng khiến cho chúng cháy nhanh hơn để cuối cùng các ngôi sao này sẽ nổ tung hay bốc hơi. Khi mọi thứ trong vũ trụ tiến lại gần nhau hơn thì các lỗ đen sẽ nuốt chững mọi thứ quanh chúng và rồi cuối cùng tử bản thân chúng lại liên kết với nhau. Dần dà 'Tất cả các lỗ đen kết hợp lại thành một lỗ đen thật lớn có cùng tầm cớ với vũ trụ'.
* 3.1322212. Cái chết 'lạnh'. Thế nhưng giả sử như, điều này có khả năng hơn, vũ trụ 'hở'. Tiến sĩ Tinsley mô tả tình trạng cuối cùng ấy như sau:
'Nếu vũ trụ có mật độ thấp thì cái chết của nó sẽ là lạnh. Vũ trụ sẽ trương nở mãi mãi với vận tốc ngày càng chậm đi. Các thiên hà sẽ chuyển hóa chất khí thành các ngôi sao và các ngôi sao sẽ tắt đi. Mặt trời của chúng ta sẽ trở thành một cái xác chết lạnh cứng, trôi lờ đờ giữa các xác của các ngôi sao khác trong dãy Ngân hà ngàn càng bị cô lập'.
Ở tuổi 10 30 thì vũ trụ còn lại là 90 phần trăm các ngôi sao đã chết, 9 phần trăm là các lỗ đen cực khổng lồ do các thiên hà kết hợp lại và một phần trăm là vật chất cực nhỏ chủ yếu là khí hydro. Môn vật lý học các hạt cơ bản cho biết rằng sau đó các hạt proton do đó sẽ thoái hóa thành các hạt electron và positron do đó không gian sẽ chứa một thứ khí hiếm rất ít oi đến độ khoản gcách giữa một electron và một positron bằng đường kính của một thiên hà. Ở tuổi 10 100, một số nhà khoa học tin rằng bản thân các lỗ đen sẽ phân tán đi vì một hiện ứng kỳ lạ được tiên đoán qua ngành cơ học lượng tử. Khối lượng cùng năng lượng nơi các lỗ đen làm thay hình đổi dạng không gian đến mức độ mà người ta nói rằng chúng tạo nên một 'đường hầm' hay 'lỗ mọt' mà qua đó khối lượng và năng lượng chảy qua một vùng không gian khác. Khi khối lượng gia tăng để cuối cùng lỗ đen tan biến thành bức xạ và các hạt cơ bản. Cuối cùng mọi lỗ đen sẽ biến mất và mọi vật chất trong vũ trụ cứ luôn giản nở sẽ còn lại là một lớp khí loãng gồm các hạt cơ bản và bức xạ. Khắp nơi chỉ còn có trạng thái cân bằng lúc đó vũ trụ ở vào giai đoạn cuối cùng chẳng còn thấy có thay đổi nào cả.
Thế nhưng câu hỏi cần nêu ra là : Nếu như có đủ thời gian cần thiết thì vũ trụ sẽ đạt đến cái chết theo nhiệt độ, thế thì tại sao hiện tại vũ trụ lại không ở trong trạng thái chết theo nhiệt độ đó nếu như vũ trụ đã tồn tại từ trước vô cùng? Giả như vũ trụ không có khởi điểm tồn tại thì bây giờ nó phải ở trong trạng thái cân bằng. Tất cả năng lượng của vũ trụ đã cạn hết. Vợ chồng chúng tôi có một đồng hồ báo thúc lên giây. Nếu tôi nghe tiếng tích tắc của đồng hồ thì tôi biết rằng đồng hồ đã được lên dây vào một lúc nào đó trong quá khứ gần đây và nó đang sắp hết dây thiều. Vũ trụ cũng thế. Vì vũ trụ chưa hết dây thiều nên có nghĩa là, theo lời một nhà khoa học đang thắc mắc 'Bằng cách nào đó vũ trụ chắc đã được lên dây thiều'.
* 3.132222. Mô thức dao động. Một số nhà khoa học cố tránh né kết luận này bằng cách lập luận rằng vũ trụ dao động qua lại từ trước vô cùng cho nên chẳng bao giờ đạt đến trạng thái cân bằng. Trước đây tôi có đưa ra nhận xét rằng mô thức như thế không thể là một khả năng về phương diện vật lý, nhưng giả như rằng điều này là một khả năng. Thực tế cho thấy những tính chất nhiệt động học của mô thức này hàm ý một khởi thủy của vũ trụ mà các nhà đề xướng mô thức này cố tình tránh né Vì theo như một số nhà khoa học cho biết thì mỗi lần vũ trụ theo mô hình này dãn nở thì nhiều hơn lần trước một chút nên nếu chúng ta đi ngược dòng thời gian để theo dấu những lần dãn nở thì những lần trương nở này ngày càng nhỏ hơn. Một nhóm khoa học giải thích 'Tác dụng của việc tạo ra entrôpi là nhằm để khuếch rộng ra kích thước vũ trụ, từ chu kỳ này sang chu kỳ khác... Vậy, ngược dòng thời gian, mỗi chu kỳ tạo ra ít entrôpi hơn, có chu kỳ ngắn hơn và có một hệ số dãn nở theo chu kỳ nhỏ hơn chu kỳ kế tiếp sau nó'. Nên theo lời một nhóm khoa học khác 'mô thức đa chu kỳ có một tương lai vô hạn nhưng lại có một quá khứ hữu hạn'. Một nhà khoa học khác viết rằng điều này hàm ý mô thức dao động của vũ trụ vẫn cần một khởi điểm của vũ trụ trước khi có chu kỳ nhỏ nhất.
Nên khi bạn chọn mô thức kín, hở hay dao động thì môn nhiệt động học cho thấy vũ trụ vốn có khởi điểm. Theo P.C.W.Davies, một nhà khoa học người Anh thì vũ trụ hẳn đã được tạo dựng cách nay một thời gian hữu hạn và đang chạy 'hết dây thiều' dần dần. Trước khi có sự tạo dựng vũ trụ không tồn tại. Cho nên Davies kết luận, dù chúng ta không ưa điều này chúng ta phải kết luận rằng năng lượng của vũ trụ bằng cách nào đó đã được 'gắn vào' vào thời điểm sáng tạo để làm điều kiện tiên quyết.
Cho nên chúng ta có được lại khẳng định có tính cách khoa học cho thấy vũ trụ vốn có khởi điểm tồn tại. Thứ nhất sự dãn nở của vũ trụ mang ý nghĩa là vũ trụ có khởi thủy. Thứ hai môn nhiệt động học cho thấy vũ trụ có khởi điểm tồn tại.
e. 3.13223. Thượng Đế và các nhà thiên văn. Chúng ta trở lại thắc mắc của Leibniz: Tại sao? Thật là luông công khi cho rằng vũ trụ tự nhiên tồn tại và không có khởi thủy, vì điều này trái ngược với các chứng cứ. Điều này khiến các nhà khoa học vô thần rất lúng túng. Trong thời gian tôi dự Hội nghị Thế giới lần thứ 16 về Triết học năm 1978 tại Dussedorf tôi khám phá rằng chỉ có các nhà khoa học Mác-xít từ các nước Cộng sản chống lại thuyết Tiếng Nổ Lớn. Họ bị ràng buộc vào học thuyết chủ nghĩa duy vật và bắt buộc phải cho rằng vũ trụ là vũng cửu bất chất và nghịch hẳn với các chứng cứ. Họ không thể lý giải cho thông suốt các chứng cứ, đúng hơn hô chấp nhận tính vô thủy vô chung của vũ trụ bằng niềm tin. Từ trước tới giờ chưa khi nào tôi nhận thấy rõ rệt bản chất tôn giáo của niềm tin Mác-xít.
Nhưng nếu chúng ta thành thật và chấp nhận rằng vũ trụ quả có khởi điểm tồn tại thế thì chúng ta phải lý giải làm sao đây? Người vô thần không có lời giải thích. Theo như Anthony Kenny thuộc đại học Oxford có nhắc nhở 'người đề xướng thuyết Big Bang, ít ra nếu là người vô thần thì ông ta phải tin rằng vật chất trong vũ trụ từ không mà có'.
Vì điều này mà phần lớn các nhà khoa học đều bỏ qua vấnđ ề này. Fred Hoyle giải thích rằng thuyết Big Bang không thể giải thích nguồn gốc của vật chất hoặc lý do tại sao có tiếng nổ lớn. Ông đưa ra nhận xét 'Không có gì lạ thường đối với những cuộc đàm luận về vũ trụ hiện nay nhằm tìm kiếm giải đáp cho vấn đề này. Thắc mắc và lời giải đáp này định xem là nằm ngoài phạm vi thảo luận khoa học'. Một nhà khoa học khác thừa nhận rằng thuyết Big Bang chỉ mô tả các điều kiện đầu tiên của vũ trụ nhưng không thể lý giải chúng. Một nhà thiên văn đưa ra kết luận “Vấn đề 'Vật chất được hình thành từ hồi đầu như thế nào?' vẫn không có lời giải”. Đội ngũ khoa học gia vốn khám phá ra sự bức xạ viba đã nhận định 'CHúng tôi không thể hiểu được nguồn gốc của vật chất hay nguồn gốc vũ trụ'.
Thế thì đây là câu hỏi mà các nhà khoa học không thể và sẽ không đưa ra lời giải đáp 'Lý do tại sao vũ trụ tồn tại?'
Robert Jastrow, giám đốc việc Nghiên cứu Không gian. Goddard thuộc cơ quan NASA, trong tác phẩm của ông tựa la2 'Thượng Đế và Nhà thiên văn' có giải thích rằng nhiều nhà khoa học đang trốn tránh Thượng Đế. Ông viết:
'Có một thứ tôn giáo trong khoa học... Mỗi một biến cố có thể được lý giải một cách hữu lý và coi đó là sản phẩm của một biến cố nào đó đi trước... không có Nguyên Nhân Đầu Tiên. Niềm tin tôn giáo của nhà khoa học bị vi phạm qua sự khám phá ra rằng vũ trụ có khởi thủy và là sản phẩm của các lực hoặc hoàn cảnh mà chúng ta không thể khám phá ra. Khi điều đó xảy đến thì nhà khoa học lúng túng. Giả như ông ta thật sự xem xét những mối liên quan sẽ thấy mình bị chấn thương. Thông thường khi đối diện với tình trạng bị thương tổn thì tinh thần phản ứng lại bằng cách bỏ qua các mối liên quan này, trong khoa học điều này gọi là 'không chịu suy đoán', hay bằng cách tầm thường hoá nguồn gốc vũ trụ qua việc gọi đó là Tiếng Nổ Lớn làm như vũ trụ là một viên pháo.
Hãu xem xét tầm mức trọng đại của vấn đề này. Khoa học đã chứng minh rằng vũ trụ vào một thời điềm nào đó đã thành hình bằng vụ nổ. Vấn đề đặt ra là 'Nguyên nhân nào gây nên tác động này? Ai hoặc cái gì đã đặt vật chất và năng lượng vào vũ trụ, và khoa học không thể giải đáp những câu hỏi này. Công cuộc theo đuổi về quá khứ của nhà khoa học chấm dứt vào thời điểm sáng tạo'.
Tôi không có ý định nói rằng tất cả các nhà khoa học đang tiến chạy khỏi Thượng Đế. Chẳng hạn như một nhà khoa học tên là Sir Edmund Whittaker phát biểu rằng: Việc mặc nhận sáng tạo từ cái không là đơn giản hơn. Ý muốn thiêng liêng tạo dựng nên thiên nhiên từ cái không'. Edward Milne, nhà khoa học người Anh có viết: Về phần nguyên nhân đầu tiên taọ ra vũ trụ... điều đó để đọc giả tự thêm vào, nhưng nếu không có Thượng Đế thì toàn cảnh của chúng ta sẽ không đầy đủ'. Nhà thiên văn Icko Iben khẳng định rằng khi chúng ta nhớ ra là mới đầu phần lớn năng lượng của vũ trụ đều ở dưới dạng tia xạ và hạt photon, điều này 'bổ sung ý nghĩa cho câu “Và Thượng Đế phán 'Hãy có sự sáng'”. Jastrow phát biểu rằng sự khám phá ra vũ trụ có khởi điểm tồn tại làm mọi người ngạc nhiên ngoại trừ các nhà thần học. Thánh Kinh chép 'Ban đầu Thượng Đế tạo sựng nên trời và đất' (SaSt 1:1) Trải qua hàng ngàn năm những ai tin vào những Thánh Kinh ghi lại đều biết được chân lý mà các nhà khoa học mới khám phá trong vòng năm mươi năm trở lại đây. Hoặc theo như Jastrow phát biểu:
'Đối với nhà khoa học sống theo niềm tin trong khả năng suy đoán của lý trí thì câu chuyện này kết thúc như một giấc mơ chẳng vui tí nào. Anh ta đã vượt những ngọn núi của sự ngu dốt, anh ta sắp sửa chinh phục ỉnh cao nhất, khi anh ta rướn mình lên được mỏm đá cuối cùng thì anh ta được một nhóm nhà thần học chào đón, là những người đã ngự tren ấy từ bao thế kỷ'.
Vậy khoa học chỉ cho chúng ta đến Thượng Đế Đấng Sáng Tạo của Thánh Kinh. Điều lý thú là thực tế này đã được ngành tư pháp ở Hoa kỳ vô tình tán trợ. Khi đưa ra phán quyết ngăn cản một tạo luật tại Arkansas cho phép dạy khoa học về sáng thế tại các trường công, vị chánh án có viết như:
'Luận cứ cho rằng sự sáng tạo từ cái không... không liên quan đến một vị thần siêu nhiên là không có cơ sở hữu lý và thiếu chứng cứ... Thật thế, sự sáng tạo nên thế giới từ cái không là lời phát biểu cơ bản mang tính chất tôn giáo bởi vì Thượng Đế là diễn viên duy nhất. ý niệm về sự sáng tạo đột nhiên từ cái không là một quan niệm tôn giáo cố hữu'.
Vì rằng điều này đúng như những gì môn vũ trụ học cho biết, thế nên nếu quan chánh án là đúng thì sự tồn tại của Thượng Đế được nói lên một cách mật thiết qua mô thức chuẩn về vũ trụ.
3.133. Do đó vũ trụ có một nguyên nhân phát sinh ra tồn tại.
Lý luận về triết học và chứng cứ khoa học cả hai điều chỉ cho thấy khởi thủy của vũ trụ. Nhưng vì rằng bất cứ cái gì có khởi điểm tồn tại đều có nguyên nhân phát sinh. Dựa trên những điều chúng ta, đã trình bày thì nguyên nhân phát sinh này, phải là không có nguyên nhân phát sinh, vĩnh cửu, bất biến, bên ngoài thời gian và phi vật chất. Hơn nữa, tôi muốn lập luận là nguyên nhân này có thân vị. Bởi vì làm thế nào mà nguyên nhân vĩnh cửu lại sinh ra một hệ quả có tính thời gian được? Giả như nguyên nhân hiện diện từ vĩnh cửu thì tại sao hệ quả lại không hiện diện từ vĩnh cửu được? Thí dụ: Nếu một quả cầu nặng nằm trên một cái nệm là nguyên nhân phát sinh ra vết lõm trên nệm và nếu như quả cầu nằm trên mặt nệm từ trước vô cùng thì mặt nệm cũng bị lõm từ trước vô cùng. Tuy nhiên phương cách duy nhất mà nguyên nhân vĩnh cửu có một hệ quả bắt đầu xuất hiện vào một thời điểm nào đó là nếu nguyên nhân này là một tác nhân có thân vị có toàn quyền quyết định tạo nên kết quả với thời gian. Thí dụ một người đang an tọa từ vĩnh cửu thể đứng dậy, theo ý mình, do đó một hệ quả có tính thời gian có thể được phát sinh bởi một tác nhân tồn tại từ vĩnh cửu. Thực tế, tác nhân này có thể từ vĩnh cửu đã có ý định thực hiện một hành động nào đó theo thời gian. Thế nên Thánh Kinh có nhắc đến chương trình vĩnh cửu được dấu kín qua bao thời đại trong Thượng Đế là Đấng tạo dựng nên mọi sự, vốn được Thượng Đế thực hiện trong Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta (Eph Ep 3:11). Do đó chúng ta không những được đối diện với Nguyên Nhân Phát Sinh Đầu Tiên của vũ trụ mà còn là Đấng Tạo Hóa có Thân vị.
3.14. Áp dụng thực tế.
Sau khi lướt qua phần vừa rồi, nhiều người tự hỏi 'Làm thế nào để tôi có thể chia xẻ tất cả điều này trong việc tiếp xúc truyền Phúc âm?' Ở điềm này chúng ta đơn giản là sử dụng một chút lẽ thông thường và nhạy bén đối với những gì người ấy đang suy nghĩ. Dĩ nhiên là bạn không trình bày tất cả những gì về vô hạn thực, về vũ trụ đang dãn nở, về mật độ vô hạn, về nhiệt động học, lỗ đen hay neutrino ngay lập tức đối với người chưa tin chưa có nhiều hiểu biết? Bạn cần phải biết sự suy nghĩ và quá trình của người ấy đến mức độ nào liên quan đến những vấn đề trên để biết phải liên hệ đến người ấy những gì. Bạn khởi đầu đơn giản và đi sâu hơn khi họ nêu ra thắc mắc. Tôi biết tài liệu này có hiệu quả vì tôi đã nhìn thấy Chúa sử dụng tài liệu này khi được truyền đạt cách nhạy bén.
Phu nhân của tôi có lần trò chuyện với một nữ sinh viên, cô này nói rằng mình chẳng tin có Thượng Đế. Phu nhân tôi đáp 'Ô, thế thì cô nghĩ gì về nguyên nhân phát sinh đầu tiên?' Cô hỏi 'Ủa, nó là cái gì vậy'. Nhà tôi giải thích: 'Mọi thứ chúng ta nhìn thấy đều có nguyên nhân, cứ như thế. Nhưng không thể kéo dài đến vô tận. Phải có một khởi điểm, một nguyên nhân phát sinh đầu tiên tạo ra mọi sự. Và đấy chính là Thượng Đế'. Điều này hẳn là một lời phát biểu đơn giản theo luận cứ mà chúng ta đang bàn đến. Cô sinh viên đáp lại 'Theo tôi thì sù sao Thượng Đế vẫn tồn tại'. Cô chưa sẵn lòng tiếp nhận Chúa tại giai đoạn này nhưng ít ra là cô ấy đã tiến được một bước gần hơn và lánh xa được chủ nghĩa vô thần. Lần nọ tôi có dịp trò chuyện với một thanh niên cho mình rất là thông minh, khôn khéo. Thanh niên này nêu ra một câu hỏi rất tự đắc: 'Giả như Thượng Đế tạo sựng nên vũ trụ thế thì ai sinh ra Thượng Đế?' Có lẽ những người thanh niên này nghĩ rằng câu hỏi này là không có lời giải đáp, tôi bèn trả lời: 'Ngài không do ai sinh ra cả. Ngài là vĩnh cửu và tồn tại từ trước vô cùng nên Ngài không cần thiết phải có một nguyên nhân phát sinh. thế giờ đây tôi xin phép hỏi lại anh. Vũ trụ này kh6ong phải tồn tại từ vĩnh cửu nhưng có một khởi điểm. Thế thì vũ trụ từ đâu mà có?' Thanh niên này hoàn toàn lặng thinh. Thêm một trường hợp nữa là người thanh niên này không chịu tin Chúa nhưng tôi hy vọng rằng ít ra người này được đánh thức từ cơn ngủ mê, tri thức ngỏ hầu sẽ cởi mở hơn để tiếp nhận Phúc âm. Điều này cho thấy những hiểu biết về luận cứ chúng ta đang bàn đến có thể được chia xẻ cách đơn giản để trình bày với một người bình thường theo trình độ của người ấy.
Khi trình bày với người có hiểu biết về những vấn đề này thì lẽ dĩ nhiên ta phải đi xa hơn. Có lần khi đang nghiên cứu tại Tây Đức, chúng tôi gặp gỡ một nhà vật lý phía bên kia bức màn sắt. Khi trò chuyện người này nói rằng vật lý học đã phá hủy niềm tin nơi Thượng Đế của ông ta và cuộc sống đối với ông ta trở nên vô nghĩa. Ông giải thích 'Khi nhìn ra vũ trụ tôi chỉ nhìn thấy đen thẳm, khi nhìn trở lại chính mình thì lại thấy đen thẳm bên trong. Quả là một lời phát biểu sâu sắc của bi kịch hiện đại! Ngay lúc ấy phu nhân tôi lên tiếng 'Ồ, ông bạn nên đọc luận án tiến sĩ của ông chồng tôi! Anh ấy sử dụng vật lý học để chứng minh là Thượng Đế tồn tại'. Vì vậy chúng tôi cho ông ta mượn tài liệu của tôi về luận cứ vũ trụ để ông ấy đọc. Những ngày sau càng lúc ông ta càng tỏ ra háo hức. Khi đọc đến chương về thiên văn học và vật lý thiên văn, ông ta rõ ràng là phấn chấn hẳn lên, ông ta rõ ràng là phấn chấn hẳn lên, ông ta sửng sốt thốt lên 'Tôi biết những nhà khoa học mà ông đã trích lời 'Khi đọc đến phần cuối cùng thì niềm tin của ông ta được phục hồi. Ông nói 'Cám ơn anh đã giúp tôi có được niềm tin là Thượng Đế hiện hữu'. Chúng tôi đáp 'Thế ông có muốn biết Ngài một cách riêng tư không?' Kế đến chúng tôi hẹn gặp ông ta tại một nhà hàng, trong lúc ấy chúng tôi chuẩn bị theo ký ức về Bốn Định Luật Thuộc Linh viết ra. Dùng bữa xong chúng tôi mở sổ ra và khởi sự 'Định luật vật lý chi phối vũ trụ thế nào thì định luật thuộc linh chi phối mối quan hệ giữa bạn và Thượng Đế thể ấy...' 'Ủa, định luật vật lý! Định luật thuộc linh' ông ta thốt lên 'Điều này chính là dành cho tôi đấy'. Khi trình bày đến các vòng tròn ở phần cuối tượng trưng cho hai đời sống, chúng tôi hỏi vòng tròn nào tượng trưng cho cuộc đời của ông, ông đặt bàn tay áp lên vòng tròn và trả lời rằng 'Điều này quá riêng tư, tôi không thể trả lời ngay được. Vì vậy chúng tôi trao quyển sổ nhỏ cho ông và khích lệ ông giao phó cuộc đời mình cho Thượng Đế. Ngày hôm sau khi gặp lại ông ta, gương mặt ông rạng rỡ. Ông thuật lại là ông trở về nhà, trong nơi riêng tư trong phòng mình ông đã cầu nguyện tiếp nhận Christ. Ông bèn đổ tất cả rượu và thuốc an thần vào hầm cầu. Ông ta thật đúng là một con người đã được biến đổi. Chúng tôi tặng ông bản 'Tin Tức Tốt Lành cho con người thời đại mới' và giải thích cặn kẽ tầm quan trọng việc duy trì nếp sống thuộc linh với Thượng Đế. Chúng tôi lại chia tay trong mấy tháng nhưng khi gặp lại ông ta, chúng tôi thấy ông vẫn còn nhiệt thành với niềm tin và vật sở hữu quí giá nhất đối với ông là Bản Thánh Kinh và quyển sổ tay ghi Bốn Định Luật Thuộc Linh. Điều này là một sự chiến thắng cho Thượng Đế. Điều minh chứng trên cho thấy những cách mà Đức Thánh Linh sử dụng luận cứ và chứng cứ để kéo con người đến sự hiểu biết cứu rỗi về Thượng Đế.
Vì vậy tôi khuyên các bạn nên nắm vững tài liệu này và học hỏi cách thông đạt cách nhạy bén. Như có lần Clark Pinnock nhận xét với chúng tôi 'chúng ta nên nắm thật vững đề tài của mình và chia xẻ thật đơn giản'. Nếu bạn không thể trả lời cho thông suốt đối với điều phản bác nào đó của người chưa tin thì hãy nhận mình là như vậy và giới thiệu anh ta hãy đọc tài liệu về đề tài đó để hầu thoả mãn thắc mắc của mình. Trong một thời đại mà chủ ngĩa vô thần và học thuyết bất khả tri ngày càng lớn mạnh thì chúng ta lại càng không thể nào bỏ qua một đường lối biện giáo dành cho điều cơ bản nhất của niềm tin Cơ Đốc: Sự tồn tại của Thượng Đế.


LUẬN VỀ SỰ SÁNG TẠO
4.1 VẤN ĐỀ PHÉP LẠ.
Trước khi chúng ta xem xét các chứng cứ để xem Thượng Đế, Đấng Tạo Hóa có thật đã bày tỏ chính Ngài bằng một cách đặc biệt trên thế gian này hay không, thì trước tiên chúng ta hãy giải quyết vấn đề là một hành động thần hựu như vậy có khả năng xảy ra hay là không. Nếu có thì làm thế nào để nhận ra? Điều này có nghĩa là chúng ta đối diện với vấn đề phép lạ.
Một trong những trở ngại chính đối với nhiều người để trở thành một Cơ Đốc nhân trong thời đại ngày nay là Cơ Đốc giáo là một tôn giáo phép lạ. Cơ Đốc giáo khẳng định rằng Thượng Đế trở thành nhục thể trong con người của Giê-xu xứ Na-xa-rét, sanh ra bởi một nữ đồng trinh, và sua khi chết trên cây thập tự, Ngài sống lại từ kẻ chết. Nhưng vấn đề là những sự kiện lạ lùng này dường như là một thế giới quan không thuộc thế hệ con người hiện đại - một thế giới quan có tính chất mê tín, tiền khoa học thuộc vào thời đại trung và thượng cổ. Nhiều nhà thần học lấy làm lúng túng vì thực tế này đến nỗi nhiều người theo chân Rudolf Bultmann tìm cách làm mất tính chất thần thoại của Thánh Kinh và qua đó gỡ bỏ được trở ngại cho con người hiện đạo. Theo Bultmann, ai đã sử dụng máy radio hoặc đèn điện thì chẳng có ai tin rằng họ sẽ tin vào thế giới quan mang tính chất thần thoại của Thánh Kinh để trở nên một tín đồ Cơ Đốc. Bultmann cho rằng không phải ông ta nỗ lực khiến Cơ Đốc giáo trở nên chấp nhận được đối với con người hiện đại nhưng chỉ đơn thuần là dẹp bỏ trở ngại giả hầu cho trở ngại thật - tức là lời kêu gọi đến sự hiện hữu đích thực mà thập tự giá làm biểu tượng - có thể trở thành hiển nhiên, rõ ràng. Nhưng khi thực hiện điều này thì Bultmann đã biến Cơ Đốc giáo thành chẳng khác gì triết học hiện sinh của Martin Heidegger. Thật thế có một vài học trò của ông như Herbert Braun hay Schubert Ogden đã đưa các quan niệm của Bultmann cho hợp với kết luận lôgic của họ và đã đề xướng ra một Cơ Đốc giáo không có Đấng Christ và thậm chí vô thần. Mặc khác nếu ai tin tưởng là phải giữ gìn Cơ Đốc giáo của Thánh Kinh thì người ấy phải trình bày lý lẽ bênh vực cho yếu tố phép lạ trong niềm tin Cơ Đốc.
4.11. Tài liệu trích dẫn hay tham khảo
4.111. Về bối cảnh lịch sử (trang 100)
4.112. Đánh giá (trang 101)
4.12. Bối cảnh lịch sử.
4.121. Phản biện của nhà thần luận đối với phép lạ.
Chủ nghĩa hoài nghi của con người thời hiện đại về phép lạ đã bùng lên trong thời đại Ánh sáng hay còn gọi là Thời đại lý trí, một thời đại bắt đầu tại Châu Âu trong thế kỷ thứ 17. Tiếp sau đó phép lạ được gọi giới trí thức xem là khó tin. Các nhà thần luận (deist) đã đứng ra công kích phép lạ. Mặc dầu các nhà thần luận chấp nhận sự tồn tại của Thượng Đế và sự mặc khải của Ngài trong thiên nhiên nhưng họ lại ra sức phủ nhận là Ngài đã không bày tỏ chính mình Ngài trên thế gian này bằng một cách đặc biệt nào cả. Vì vậy họ băn khoăn tìm cách chứng tỏ việc phép lạ xảy ra hay nhận ra phép lạ không thể có được. Họ gặp phải một hàng rào gồm văn chương biện giáo Cơ Đốc bênh vực cho khả năng và giá trị có tính chứng cứ của phép lạ. Chúng ta hãy cùng nhau xem xét những luận điểm chính yếu do các nhà thần luận đề ra nhằm chống lại phép lạ và những luận điểm hồi đáp từ các địch thủ Cơ Đốc giáo.
4.1211. Cổ máy vũ trụ theo Newton: Mặc dầu những người chống đối phép lạ hàng đầu là Spinoza và Hume nhưng phần lớn tranh luận lại diễn ra trong bối cảnh là thế giới quan cơ học của môn vật lý học Newton. Trong tác phẩm Philosophiae naturalis principia (1687) Isaac Newton đã xây dựng 3 định luật về chuyển động rất nổi tiếng, cùng với một số định nghĩa ông đã suy diễn một số định lý và hệ luận trong khoa vật lý của ông. Về vũ trụ theo nghĩa của khối lượng, chuyển động, các lực hoạt động theo những định luật này thì nguyên lý của Newton xem ra đã loại bỏ nhu cầu đối với sự quan phòng của Thượng Đế và đưa đến một hình ảnh vũ trụ có đặc điểm biểu thị cho 'cổ máy vũ trụ theo Newton'.
Mô thức của Newton để giải thích theo cơ học đã được tích cực chấp nhận và coi đó là mẫu để giải thích trong mọi lãnh vực, thái độ này đạt đến đỉnh cao qua niềm tin của Pierre Simon de Laplace khi ông cho rằng một Đấng Trí Năng Tối Thượng, được trang bị bằng các nguyên lý hiện tại của từng phần từ trong vũ trụ, sẽ có khả năng suy ra trạng thái chính xác của vũ trụ vào bất cứ thời điểm nào. Một thế giới quan như thế đã xây dựng nên một nhận thức theo phái thần luận xem Thượng Đế là một Đấng tạo nên cỗ máy vũ trụ, là tác nhân lên dây cót vũ trụ như chiếc đồng hồ và khiến nó hoạt động theo các định luật về vật chất và chuyển động và chẳng bao giờ can thiệp vào nó nữa.
Thật thế, cỗ máy vũ trụ đang hoạt động một cách hài hòa này vốn được xem như là đã cung cấp chứng cứ hùng hồn nhất cho thấy Thượng Đế hiện hữu. Diderot, nhà tư tưởng người Pháp ở thế kỷ 18 đã thốt lên rằng 'Nhờ những tác phẩm và công trình của những con người vĩ đại này, vũ trụ không còn là một Thượng Đế nữa. Nó là một cỗ máy có bánh xe, có dây nối, có ròng rọc, có lò xo và có quả lắc'. Nhưng cùng một lối suy nghĩ như vậy, hệ thống vũ trụ như thế được nhiều người tin là Thượng Đế không xen vào hoạt động của vũ trụ thông qua phép lạ. Voltaire, người đương thời với Diderot nói rằng thật là phi lý và rất khiếm nhã đối với Thượng Đế khi cho rằng Ngài sẽ can thiệp vào các hoạt động của 'cỗ máy khổng lồ này', vì từ đầu Ngài đã tạo ra vũ trụ để hoạt động theo như những định luật không thay đổi mà Ngài đã ban ra cách thần hựu. Đối với những người theo trường phái Newton vào thế kỷ 18 thì những việc can thiệp mang tính chất đầy phép lạ như thế chỉ có thể được mô tả như là những trường hợp vi phạm các định luật trong thiên nhiên và do đó không thể có được.
4.1212. Benedict de Spinoza. Cuộc công kích mang màu sắc triết lý vào phép lạ đúng ra đã xuất hiện trước khi xuất bản tác phẩm Principia của Newton. Vào năm 1760, Benedict de Spinoza, một nhà tư tưởng người Do-thái theo phái phiếm thần, trong tác phẩm của ông tựa là 'Tractatus theologico-politicus' đã lập luận chống lại khả năng lẫn giá trị chứng cứ của phép lạ. Hai trong số các luận cứ của ông ta rất có ý nghĩa đặc biệt để chúng ta bàn đến.
a. 4.12121. Phép lạ vi phạm trật tự bất biến của thiên nhiên. Trước tiên ông lập luận rằng không có gì xảy ra nghịch với trật tự vĩnh cửu và bất biến của thiên nhiên. Ông cho rằng tất cả những gì Ngài đã định đều có đặc điểm là chân lý và nhu cầu vĩnh cửu. Nhưng vì không có sự khác biệt giữa tri thức của Thượng Đế và ý định của Ngài nên nói rằng Thượng Đế biết điều đó hay Thượng Đế định điều đó cũng không khác gì nhau. Do đó chính nhu cầu biểu thị tri thức của Thượng Đế đã biểu thị ý muốn của Ngài, cho nên các định luật thiên nhiên chuyển từ nhu cầu sang việc hoàn thiện tính chất thần hựu. Giả như một sự nào đó xảy ra nghịch với các định luật này, thế thì ý định và tri thức thiêng thượng sẽ mâu thuẫn thiên nhiên, điều này là không thể xảy ra. Nếu nói Thượng Đế thực hiện môt điều gì đã nghịch với các định luật tự nhiên tức là nói rằng Ngài thực hiện một điều gì đi ngược lại với bản tính của Ngài. Do đó không thể có phép lạ.
b. 4.12122. Phép lạ chưa đủ để chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế. Thứ hai, Spinoza tin rằng một bằng chứng về sự tồn tại của Thượng Đế phải hoàn toàn chắc chắn. Chính nhờ vào trật tự bất biến của tự nhiên mà chúng ta biết được Thượng Đế hiện hữu. Spinoza nhắc nhở là khi thừa nhận phép lạ chúng ta đã vi phạm định luật tự nhiên và như thế tạo ra nghi ngờ về sự tồn tại của Thượng Đế, đưa đường chúng ta đi thẳng và nanh vuốt của chủ nghĩa vô thần.
Spinoza cũng khai triển trong lối phản biện này hai điểm phụ. Thứ nhất, phép lạ không khi nào chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế vì một hữu thể đẳng cấp nhỏ hơn như thiên thần hay ma quỉ cũng có thể là tác nhân. Thứ hai, cái được gọi là phép lạ đơn giản chỉ là một công việc của thiên nhiên mà loài người chưa khám phá ra. Kiến thức của chúng ta về thiên nhiên còn giới hạn và đâu phải không giải thích được nguyên nhân của một sự kiện nào đó mà chúng ta cho đó là phép lạ với Thượng Đế là nguyên nhân phát sinh siêu nhiên.
4.1213. David Hume. Trong khi Spinoza công kích chống đối khả năng xảy ra phép lạ thì David Hume, người Tô cách lan theo pháo hoài nghi vào thế kỷ 18, đã công kích chống việc đồn nhất hoá phép lạ: Trong tiểu luận 'Bàn Về phép lạ' ông đưa ra lời lẽ công kích phép lạ vào hai mũi, lấy hình thức của kiểu lập luận 'cho dù...nhưng thực tế...', có nghĩa là nửa phần đầu ông công kích phép lạ trong khi vẫn đưa ra một số thừa nhận, nửa phần sau ông lập luận dựa vào cơ sở của những gì mà ông cho là sự thật trên thực tế, chúng ta có thể phân biệt hai phần của lập luận này bằng cách gọi phần đầu là lập luận 'trên nguyên tắc' và phần sau là lập luận 'thực tế.
a. 4.12131. Lập luận 'trên nguyên tắc'. Hume cho rằng trên nguyên tắc không thể chp1ng minh một phép lạ nào đó đã xảy ra. Ông nói một người sáng suốt thì cân đối niềm tin của mình với chứng cứ. Nếu chứng cứ khiến cho một kết luận trở nên chắc chắn thì chúng ta có thể gọi đó là 'bằng chứng' và con người sáng suốt sẽ tin hết lòng vào kết luật đó. Nếu chứng cứ khiến cho kết luận trở nên có khả năng xảy ra nhiều hơn là không, thì chúng ta có thể gọi đó là một 'khả năng rất có thể xảy ra' và người sáng suốt chấp nhận kết luận đó là đúng sự thật với mức độ tin tưởng cân xứng với khả năng có thể xảy ra ấy. Thế bây giờ Hume lập luận rằng cho dù chúng ta thừa nhận chứng cứ dành cho một phép lạ riêng biệt nào đó đạt đến mức độ bằng chứng hoàn toàn thì trên nguyên tắc không thể đồng nhất hóa sữ kiện đó với phép lạ được. tại sao? Vì đối lại với bằng chứng này lại là một bằng chứng cũng hoàn toàn, tức là chứng cứ dành cho các định luật bất di bất dịch của thiên nhiên, nói cho thấy sự kiện đang nói đến không phải là phép lạ.
Hume dường như đang mường tượng một chiếc cân mà trên đó chứng cứ đang được cân. Một bên dĩa cân là chứng cứ dành cho phéo lạ mà (ông thừa nhận để mục đích lập luận) đã đạt đến mức độ bằng chứng hoàn toàn. Nhưng bên dĩa cân kia là chứng cứ của mọi người, qua mọi thời đại dành cho tính quy củ, đúng mực của các định luật thiên nhiên, cũng đạty đến mức độ bằng chứng hoàn toàn. Ông viết 'Phép lạ là một sự vi phạm định luật thiên nhiên và vì một kinh nghiệm bất di bất dịch và vững chắc đã tạo nên các định luật này, nên một bằng chứng chống lại phép lạ, dựa vào chính bản chất của sự việc cũng mang tính hoàn toàn như bất kỳ lập luận dựa vào kinh nghiệm mà lập luận có thể hình dung ra đươc'. Do vậy, bằng chứng chống lại bằng chứng, thế là chiếc cân cân bằng. Vì chứng cứ không nghiêng về phía nào nên người sáng suốt không thể nhìn nhận phép lạ với mức độ tin tưởng nào cả. Thật thế, Hume nói tiếp rằng để chứng minh là một phép lạ đã xảy ra thì người ta sẽ phải chứng minh rằng phải là một phép lạ lớn hơn để chứng thực là sự kiện đang bàn đến là giả tạo.
Như thế, đối với sự sống lại, Hume nêu câu hỏi, điều nào là phép lạ lớn hơn: một người sống lại từ kẻ chết hay các nhân chứng một là bị đánh lừa hai là ra sức đánh lừa? Câu giải đáp của ông ta đã rõ: ông khẳng định rằng cho dù mọi sử gia đều đồng ý rằng vào ngày 1 tháng Giêng năm 1960, nữ hoàng Elizabet đã băng hà và đã được an táng, người kế vị đã lên thay, thế nhưng một tháng sau bà xuất hiện, tiếp tục lên ngôi và cai trị nước Anh trong hơn ba năm nữa thì Hume cũng chẳng buồn lòng tin rằng đấy là một sự kiện phép lạ. Ông ta thà chấp nhận giả thiết vượt bậc nhất để giải thích cho cái chết và chôn giả hiện ấy hơn là chấp nhận một sự vi phạm lộ liễ định luật thiên nhiên. Thế nên cho dù chứng cứ dành cho phép lạ tạo nên được một bằng chứng hoàn toàn thì người sáng suốt không nên tin vào phép lạ.
b. 4.12132. Lập luận 'thực tế ra' , theo Hume thì thực tế ra chứng cứ dành cho phép lạ không đạt đến bằng chứng hoàn toàn. Thực thế, chứng cứ thì quá yếu, thậm chí không đạt đến được điều kiện xác xuất, cho nên cán cân quyết định nghiêng về phía dĩa cân chứa bằng chứng hoàn toàn nói lên tính chất quy củ của thiên nhiên, dĩa cân rất nặng đến nổi chẳng có chứng cứ nói về phép lạ nào có thể có chút hy vọng để lập lại thăng bằng.
Hume đưa ra 4 lý do cho thấy thực tế chứng cứ về phép lạ là không đáng kể. Thứ nhất, trong lịch sử không có phép lạ nào được chứng nhận bởi một số lượng khả dĩ đầy đủ gồm người học thức và chân thật, là những người có một địa vị xã hội mà không thể thể để mất đi được vì nói dối. hứ hai, con người đói khát những điều lạ lùng và sẵn lòng tin vào những câu chuyện phi lý nhất, như số lượng dồi dào các câu chuyện tưởng tượng về phép lạ đã chứng minh điều đó. Thứ ba, phép lạ chỉ xảy ra giữa vòng những người man rợ. Thứ tư, tôn giáo nào cũng có phép lạ xảy ra nên vì thế triệt tiêu lẫn nhau vì các giáo thuyết của các tôn giáo mâu thuẫn lẫn nhau.
Hume kết luận là phép lạ chẳng bao giờ làm nền tảng cho bất cứ hệ tôn giáo nào 'Tôn giáo thánh khiết nhất của chúng ta được lập trên Niềm tin, không phải trên Lý trí'. Hume phán như vậy trong khi ấy lại chế nhạo 'Cơ Đốc giáo chẳng những đầu tiên là kèm theo phép lạ mà thậm chí vào thời đại ngày hôm nay nếu không có phép lạ thì chẳng có con người biết lẽ phải nào lại tin Cơ Đốc giáo. Lý trí đơn thuần chưa đủ để thuyết phục chúng ta tin vào tính xác thực của Cơ Đốc giáo và bất kỳ ai bởi niềm tin mà chấp nhận đều nhận biết một phép lạ được tiếp diễn trong chính bản thân họ và điều này phá hủy mọi nguyên tắc về tri thức của mình đồng thời giúp cho người ấy có quyết định dứt khoát để tin vào những gì hoàn toàn nghịch với thông lệ và kinh nghiệm.
Nói khác đi, những ai ngu xuẩn tin Cơ Đốc giáo thì đấy là phép lạ.
4.122. Cơ Đốc giáo bênh vực cho phép lạ.
Như tôi có nêu ra trước đây, những người Cơ Đốc vào thế kỷ thứ 17 và 18 đều thiếu chặt chẽ để đối lại các công kích của phái thần luận. Chúng ta hãy lượt qua cách đối đáp của họ đối với Spinoza và Hume cũng như thế giới quan tổng quát theo quan niệm Newton.
4.1221. Đối phó với Spinoza. Trước tiên chúng ta hãy xem xét một số nhà tư tưởng Cơ Đốc hàng đầu thời kỳ ấy đã đối phó lại với hai phản bác của Spinoza như thế nào.
a. 4.12211. Jean Le Clerc. Một trong những bậc tiền bối đầu tiên về phê bình Thánh Kinh, nhà thần học người Pháp Jean Le Clerc, ông đã trình bày trong tác phẩm Sentimens de quelques theologiens (1685), một lối biện giáo cho Cơ Đốc giáo mà ông cho là có khả năng chống lại công kích của Spinoza. Ông khẳng định rằng chứng cứ kinh nghiệm về phép lạ và sự sống lại của Chúa Giê-xu có sức thuyết phục hơn đường lối lý luận triết lý tiên nghiệm của Spinoza. Cụ thể, lập luận của Spinoza khi cho rằng phép lạ có thể chỉ là sự kiện thiên nhiên thì Le Clerc đáp lại rằng không có ai chân tình tin rằng sự sống lại và sự thăng thiên của Chúa Giê-xu là sự kiện tự nhiên có thể ví như sự chào đời của một người chẳng hạn và cũng không thể nói rằng các sự kiện này có thể do các định luật thiên nhiên chưa được biết đến bởi vì tạo làm sao những sự kiện tương tự lại không xảy ra nhiều hơn và tại làm sao mà ngay lúc Chúa Giê-xu bảo người bị bại hai chân 'thì Định luật tự nhiên (mà chúng ta chưa biết đến) lại sẵn sàng để khiến người bị bại bước đi được?' Cả hai nhận xét trên có tác dụng cho thấy rằng các sự kiện hay biến cố lạ lùng trong Phúc âm, vốn có thể được thiết lập bằng các phương pháp lịch sử thông thường, quả thật mang nguồn gốc thần linh.
b. 4.12212. Samuel Clarke. Quan niệm về phép lạ được phân tích khá nhiều qua nhà thần học và tư tưởng người Anh Samuel Clarke trong các bài thuyết giảng vào năm 1705. Khi phản ánh ảnh hưởng của quan điểm Newton, Clarke khẳng định rằng vật chất chỉ có năng lực để tiếp tục một là trong trạng tháu chuyển động hai là trong trạng tháu bất động. Bất cứ điều gì được thực hiện trên thế gian này dù được thực hiện bởi một là Thượng Đế, hai là bởi các tạo vật có trí khôn. Cái được mệnh danh là các lực tự nhiên của vật chất hấp lực đều nói lên đúng đăÀn tác động của việc làm của Thượng Đế đối với vật chất vào mọi lúc. Kết quả của điều này là cái được mệnh danh là 'lệ thường' là điều tưởng tượng. cái mà chúng ta gọi là lẽ thường hay lệ thường hay lẽ tự nhiên thì thực tế chẳng qua lại là Tượng Đế tạo nên một số hiệu ứng nào đó cách liên tục và đồng nhất. Do vậy phép lạ không nghịch với lẽ tự nhiên vốn không tồn tại, mà đó chỉ là một biến cố bất bình thường mà Thượng Đế thực hiện. Hơn nữa, vì rằng Thượng Đế là toàn năng nên những biến cố huyền diệu đối với Ngài chẳng có gì khó khăn hơn là các biến cố bình thường. Cho nên, trật tự bình thường trong thiên nhiên đã nói lên sự tồn tại và các thuộc tính của Thượng Đế vào trật tự bình thường, trật tự mà Ngà tác động vào.
Nếu lấy phép lạ ra làm một biến cố riêng lẽ thì không thể nào biết được phép lạ đó do ai làm ra. Thượng Đế, thiên sứ hay ma quỉ? Nhưng theo Clarke thì chìa khóa để phân biệt giữa phép lạ của ma quỉ và phép lạ thần hựu (dù được Thượng Đế thực hiện trực tiếp hay gián tiếp) là bối cảnh giáo lý mà phép lạ xảy ra. Nếu phép lạ được thực hiện để củng cố cho một giáo lý nghịch với luật đen đạo đức thì chúng ta có thể tin chắc đó không phải là phép lạ thiên thượng thì bối cảnh giáo lý của biến cố này tối thiểu phải có tính trung lập về mặt đạo đức. Nếu có hai phép lạ được thực hiện để bênh vực cho hai giáo lý mâu thuẫn nhau, nhưng cả hai đều có tính trung lập về mặt đạo đức thì giáo lý nào được phép lạ lớn hơn bênh vực phải được xem là bắt nguồn từ thiên thượng. Do đó định nghĩa đúng đắn về mặt thần học đối với phép lạ là 'một công việc được thực hiện cách khác thường hay khác biệt với Phương Sách Quan Phòng thông thường qua sự can thiệp của chính bản thân Thượng Đế hay của một tác nhân có trí khôn hẳn loài người nhằm để chứng minh hay làm chứng cứ cho một giáo lý nào đó hoặc để chứng thực thẩm quyền của một thân vị nào đó'. Phép lạ mà Chúa Giê-xu thực hiện chứng minh rằng Ngài là 'vị Giáo sư được Thượng Đế sai xuống' là Đấng có 'một sứ mạng thiên thượng'.
c. 4.12213. Jacob Vernet. Theo tôi, tác phẩm biện giáo xuất sắc nhất biết bằng tiếng Pháp vào thế kỷ thứ 18 là tác phẩm nhiều tập của J.Alphonse Turrettin và Jacob Vernet nhan đề Traité de la vérité de la religion chrétienne (1730-88). Turrettin, một giáo sư về Thần học Tin Lành rất được kính trọng tại Geneve đã viết nên tập đầu tiên bằng tiếng La-tinh; Vernet, cũng là một thành viên trong giáo ban dạy Thần học tại Geneve từ sau năm 1756 đã dịch tập do Terrettin viết đồng thời ông viết thêm 9 tập nữa. Kết quả đó trở thành một lời hồi đáp thông suốt và tỉ mỉ đối với phái Thần luận của Pháp dựa trên các chứng cứ Cơ Đốc bên trong và bên ngoài. Vernet định nghĩa phép lạ là 'một công việc nổi bật, nằm ngoài phạm vi lẽ tự nhiên thông thường và được thực hiện qua ý định toàn năng của Thượng Đế để cho các nhân chứng khi nhìn thấy phép lạ này đều xem đó là phi thường và siêu nhiên'. Giống như Clarke, Vernet không phủ nhận lẽ tự nhiên nhưng ông cho rằng cái gọi là lẽ tự nhiên hay trật tự tự nhiên đúng ra thành phần của nó là các trạng thái ngẫu nhiên của các biến cố chứ không phải các trạng thái tất yếu không thể thiếu được. Chúng lệ thuộc vào ý muốn của Thượng Đế và chỉ vì các biến cố bày ra cách đồng nhất và không thay đổi khiến chúng ta cho rằng lẽ thiên nhiên là bất biến. Thế nhiên Thượng Đế có thể tạo ra những ngoại lệ đối với trật tự phổ quát của sự việc khi Ngài thấy điều đó là quan trọng. Những biến cố huyền nhiệm này cho thấy lẽ thiên nhiên 'không phải là hệ quả của một nhu cầu nẩy sinh mù quáng mà là của một Nguyên nhân Phát sinh có sự tự do, là Đấng làm gián đoạn hay ngưng hoạt động của lẽ thiên nhiên khi nào Ngài muốn'. Để đáp lại lời phản bác cho rằng phép lạ không chừng là kết quả của một định luật thiên nhiên nào đó chưa được khám phá, thì Vernet trả lời rằng khi những phép lạ mang tính đa dạng và xảy ra nhiều thì khả năng này giảm đến mức tối thiểu bởi vì không thể nào tất cả các hoạt động kỳ diệu chưa được biết tới này của thiên nhiên lại xảy ra đồng thời, cùng một lúc. Người ta có thể biện bạch đối với một phép lạ riêng lẽ, đơn độc trên cơ sở này nhưng không thể nào đối với hàng loạt phép lạ đa dạng.
d. 4.12214. Claude Francois Houtteville. Một người Pháp tên là Abbé Claude Francois Houtteville cũng bênh vực cho khả năng xảy ra phép lạ trong luận thuyết chống lại Spinoza tựa đề là Le riligion chrétienne prouvée par les faits (1740). Ông định nghĩa phép lạ là 'một hành động nổi bật vượt trội hơn tất cả các quyền lực hữu hạn', hay thông dụng hơn là 'một biến cố phi thường được tạo ra ngoài phạm vi của các nguyên nhân phát sinh tự nhiên'. Nếu Thượng Đế hiện hữu thì hẳn nhiên Ngài có thể thực hiện phép lạ bởi vì chẳng những Ngài tạo dựng nên vũ trụ mà còn giữ cho nó tồn tài và chỉ đạo mọi định luật hoạt động của vũ trụ bằng chính bàn tay tối thượng của Ngài. Để đối lại với phản bác của Spinoza cho rằng không thể nào có phép lạ được vì định luật thiên nhiên là sắc luật tất yếu của bản tính không thay đổi được của Thượng Đế, thì Houtteville đáp lại rằng định luật thiên nhiên không phải là tất yếu mà là Thượng Đế có toàn quyền thiết lập những định luật nào mà Ngài muốn. Hơn thế nữa Thượng Đế có thể thay đổi cáci sắc luật và giả như Ngài không thay đổi được đi nữa thì phép lạ vẫn có thể là một phần của săc lệnh vĩnh cửu của Ngài dành cho công cuộc sáng tạo cũng y như là các định luật tự nhiên hầu cho những luật này nói lên tính bất di bất dịch nơi Thượng Đế. Thậm chí Houtteville còn đưa ra ý kiến cho rằng phép lạ có thể là không đi ngược lại với thiên nhiên nhưng chỉ ngược lại những gì chúng ta hiểu biết về thiên nhiên. Theo cái nhìn của Thượng Đế thì phép lạ có thể tuân thủ theo một số định luật nào đó mà chúng ta chưa biết đến.
4.1222. Đối phó với Hume. Việc đối đáp trên quan điểm Cơ Đốc đối với luận cứ của Hume cũng muôn vẽ như đối với Spinoza.
a. 4.12221. Thomas Sherlock. Thomas Sherlock giám mục thành phố Luân đôn đã viết nên tác phẩm rất được phổ biến tựa là Tryal of the Witnesses (1729) để đối phó lại với nhà Thần luận Thomas Woolston, nhưng lập luận của ông lại thích hợp với phê phán về phép lạ của Hume. Ông nêu lên một phiên xử giả mà trng phiên xử này các môn đồ bị buộc tội là đã giả tạo nên sự sống lại của Chúa Giê-xu. Luật sư bên phía Woolston cho rằng vì sự sống lại vi phạm lệ thiên nhiên nên không có chứng nhân nào có khả năng dựng nên việc này vì rằng toàn thể nhân chứng trong thiên nhiên đều làm chứng ngược lại việc này. Sherlock đã đưa ra lời đối đáp đa dạng.
Thứ nhất, dựa trên nguyên tắc này thì nhiều sự kiện thực tế trong thiên nhiên sẽ được cho là không đúng. Nếu chúng ta chấp nhận lời chứng chỉ khi nào lời chứng đó phù hợp với các quan niệm có sẵn từ trước của chúng ta thì, ví dụ như, một người sinh sống trong vùng có khí hậu nóng bức chẳng bao giờ tin vào lời chứng của người khác khi họ cho là nước còn tồn tại ở dạng rắn là nước đá Thứ hai, sự sống lại chẳng qua chỉ là cấn đề thuộc cảm quan. Giả như chúng ta gặp một người xưng là mình đã chết thì chúng ta tất phải đâm ra nghi ngờ. Nhưng nghi ngờ điều gì? Không phải nghi ngờ là anh ta còn sống vì điều này hiển nhiên qua cảm quan của chúng ta nhưng mà là anh ta có thật chết hay không? Nhưng liệu chúng ta có cho rằng không thể nào chứng minh rằng người này chết năm ngoái bằng lời chứng của người khác được không? Chứng cứ loại này chỉ được chấp nhận trong tòa án. ngược lại giả như chúng ta chứng kiến một người bị xử tử và sau đó lại nghe đồn là anh ta sống lại, chúng ta tất nghi ngờ. Thế nghi ngờ cái gì? Không phải nghi ngờ là anh ta đã chết mà là nghi ngờ việc anh ta còn sống. Nhưng lần nữa liệu chúng ta có thể cho rằng lời chứng của con người không thể nào chứng minh cho việc người ấy còn sống? Vấn đề là trong những trường hợp này chúng ta nghi ngờ không phải vì thực tế đang bàn đến không thể chứng minh bằng chứng cứ nhưng vì chúng ta có xu hướng tin vào cảm quan của mình hơn là lời tường thuật của người khác vốn ngược lại với những định kiến có từ trước của chúng ta đối với những gì có khả năng và không có khả năng xảy ra. Thế nhưng đã là một thực tế lịch sử thì sự sống lại không đòi hỏi một khả năng nào nơi nhân chứng ngoài việc phân biệt giữa người sống và người chết. Sherlock sẵn sàng cho rằng trong một số trường hợp huyền diệu chúng ta có thể cần chứng cứ hơn là bình thường nhưng thật là phi lý khi cho rằng những trường hợp như vậy không chấp nhận chứng cứ.
Thứ ba và cuốic ùng, sự sống lại không mâu thuẫn với lý trí hay định luật thiên nhiên, Tươgn tự như Houtteville, Sherlock cho rằng cái gọi là lệ thiên nhiên phát xuất từ định kiến và tưởng tượng của con người. Cảm quan bảo cho chúng ta biết lệ tự nhiên của mọi sự như thế nào, thế nhưng chúng ta vượt quá giới hạn cảm quan khi chúng ta cho rằng không thể khác hơn được. Lề lối không thay đổi của sự việc đi ngược lại với sự sống lại nhưng đó chẳng phải là bằng chứng cho thấy không thể nào có sự sống lại được. Chính quyền kực tạo nên sự sống hồi đầu có thể ban sự sống cho một xác đã chết - công việc sau không có gì phi thường hơn công việc trước -
b. 4.12222. Gottfried Less. Một nhà thần học người Đức tên là Less dạy tại đại học Gottingen, trong tác phẩm của ông mang tựa đề là Wahrheit der christlichen Religion (1758) đã bàn đến những phản bác của Hume cách tỉ mỉ, ông định nghịa phép lạ là một công việc vượt quá quyền hạn của mọi loài thọ tạo. Có hai loại phép lạ: phép lạ cấp độ một, được Thượng Đế thực hiện trực tiếp, và phép lạ cấp độ hai, vượt quá quyền hạn con người nhưng được thực hiện bởi các thần linh hữu hạn. Less thừa nhận rằng chỉ có phép lạ cấp độ hai mới có thể chứng thực được bởi vì không ai có thể biết chắc được lúc nào Thượng Đế tác động trực tiếp. Phép lạ là những khả năng có thể xảy ra cả về phương diện khoa học tự nhiên làm phương diện khoa học tự nhiên, phương diện đạo đức vì phép lạ một phần chương trình của Ngài nhằm khẳng định việc giáo huấn thiên thượng.
Có 2 bước để chứng minh phép lạ đã xảy ra. Thứ nhất phải chứng minh tính chất có thực của chính sự kiện đó. Thứ hai phải chứng minh rằng sự kiện đó là một phép lạ. Less lập luận rằng lời chứng thức của các môn đồ về phép lạ của Chúa Giê-xu đã hội đủ thậm chí các điều kiện nghiêm nhặt do Hume đặt ra, và vì vậy ngay cả chính bản thân ông cũng phải chấp nhận tính chất có thực đối với các lời tường thuật trong Phúc âm. Dầu rằng các môn đồ là người ít học nên tất cả những gì chúng ta cần để chứng minh một điều gì đó đã xảy ra (ví dụ như một căn bệnh được chữa lành chỉ qua mệnh lệnh lời nói) là ngũ giác quan và lẽ thông thường. Cụ thể hơn nữa, Less lập luận rằng phép lạ của Chúa Giê-xu được hàng trăm người chứng kiến tận mắt cả bạn hữu lẫn kẻ thù, các môn đồ có đủ khả năng để chứng thực chính xác những gì họ đã chứng kiến, tính cách chân thành và thật thà của môn đồ khiến mọi người không ai nghi ngờ là họ đã lừa bịp; dân thuộc tầng lớp hạ lưu nhưng các môn đồ khi rao giảng Phúc âm họ chịu mất đi mạng sống và sự sung tác; các sự kiện mà họ làm chứng đã xảy ra trong xứ văn minh dưới thời Đế quốc La-mã, tại Giê-ru-sa-lem, thù đô nước Do-thái. Cho nên chẳng còn lý do nào để nghi ngờ lời chứng của các môn đồ về các phép lạ và sự sống lại của Chúa Giê-xu.
Nhưng những sự kiện này có phải là phép lạ hay không? Less cho là có và ông còn quay sang phản bác lập luận của Hume. Đáp lại lập luận 'trên nguyên tắc', Less lý giải như sau: thứ nhất vì thiên nhiên là trật tpự theo ý định toàn quyền của Thượng Đế nên phép lạ cũng có khả năng xảy ra bất kỳ sự kiện nào khác, vì vậy cũng có thể tinđược như bất kỳ sự kiện nào khác. Thứ hai, lời chứng đối với kinh nghiệm và những quan sát có trước. Thứ ba, không có mâu thuẫn giữa phép lạ và kinh nghiệm. Phép lạ là các sự kiện khác với kinh nghiệm thông thường, nhưng không phải là các sự kiện mâu thuẫn với kinh nghiệm thông thường. Thí dụ sự mâu thuẫn với lời chứng cho rằng Chúa Giê-xu khiến người chết sống lại và chính Ngài cũng sống lại và chính Ngài cũng sống lại sau khi chết ba ngày thì tất yếu phải hoàn toàn ngược lại với lời phát biểu trên, nghĩa là Chúa Giê-xu chẳng bao giờ khiến ai chết được sống lại và chính bản thân Ngài cũng không hề sống lại. Lời phát biểu sau phải được chứng minh nhằm phá tan chứng cứ sành cho Phúc âm. Nhưng cũng khó mà khẳng định rằng kinh gnhiệm thông thường cho thấy người chết không sốn glại, và với điều này lời chứng Cơ Đốc hoàn toàn phù hợp. Chỉ khi nào điều trái ngược hoàn toàn được chứng minh là đúng thì lời chứng Cơ Đốc mới có thể nói là mâu thuẫn với kinh nghiệm.
Đối với lập luận 'thực tế ra' của Hume, thì những lập luận này dễ dàng gạt bỏ. Thứ nhất, như đã trình bày là những nhân chứng cho các phép lạ Phúc âm thì nhiều và đáng tin tưởng. Thứ hai, thực tế khi con người có xu hướng tin vào các câu chuyện về phép lạ mà không kiểm tra đúng đắn chỉ cho thấy rằng việc kiểm tra những câu chuyện như vậy phải thận trọng và kỹ lưỡng. Thứ ba, các phép lạ của Chúa Giê-xu thực hiện không xảy ra giữa một dân tộc man sơ nhưng ngay tại Giê-ru-sa-lem. Thứ tư, luận điệu của Hume khi cho rằng mọi tôn giáo đều có phép lạ, thực tế là không đúng vì không có tôn giáo nào cho rằng có thể chứng minh những huấn dụ của mình thông qua phép lạ. Less cũng xem xét khá chi tiết các ví dụ của Hume đưa ra và khám phá trong từng trường hợp rằng chứng cứ đã không đạt tới chứng cứ dành cho phép lạ Phúc âm.
c. 4.12223. William Paley. Tác phẩm gồn hai tập của Paley tựa là 'Lướt qua các chứng cứ Cơ Đốc giáo' (1794) hẳn nhiên là một tác phẩm biện giáo giá trị nhất bằng tiếng Anh trong thời kỳ đó, tác phẩm này tạo ảnh hưởng đáng kể đến độ nó được liệt vào tác phẩm bắt buộc phải đọc đối với các ứng cửa viên muốn vào đại học Cambridge mãi cho đến thế kỷ thứ 20. Chủ yếu là một điều tra cặn kẽ về chứng cứ lịch sử đối với Cơ Đốc giáo dựa vào phép lạ, luận thuyết của Paley tạo nên một lối phản bác toàn diện đối với các lập luận của Hume. Tưởng cũng nên nhớ rằng Paley chính là người đã dẫn giải cách nhuần nhuyễn luận cứ theo thuyết mục đích và ông xác định rằng trong tác phẩm này ông đã giả định trước sư5 hiện hữu của Thựng Đế như đã được luận cứ này chứng minh.
Nếu Thượng Đế hiện hữu thì phép lạ không có gì là không thể tin được. Vì tại làm sao lại cứ cho là không tin được khi Thượng Đế muốn bày tỏ hay mặc khải chính mình Ngài cho con người qua thế giới tự nhiên, và làm sao điều này thực hiện được nếu không có yếu tố huyền diệu? Hơn nữa, tính chất về khả năng phép lạ không thể xảy ra tiên nghiệm hay được biết từ trước không phải là lớn lắm nên lời chứng mạnh mẽ mang tính chất lịch sử cũng không thể nào trội hơn điều này. Paley phân biệt rõ tính chất ngụy biện trong lập luận của Hume cũng giống như Less đã phân biệt. Một lời tường thuật với kinh nghiệm nếu chúng ta, đang ở vào thời gian và không gian đang nói đến, nhận thấy rằng sự kiện được viện dẫn, thực tế không xảy ra.
Khi nói 'trái ngược với kinh nghiệm' có nghĩa là Hume muốn nói đến tình trạng thiếu một kinh nghiệm với kinh nghiệm chung chung thì có nghĩa là xin được đặt vấn đề, vì điều này giả định trước là phép lạ đang nói tới không xảy ra). Nhưng trong trường hợp này tính không chắc có thực do chúng ta không có được những kinh nghiệm tương tự cũng ngang với tính chắc có thực về việc chúng ta nên có những kinh nghiệm tương tự. Thế nhưng có khả năng xảy ra nào dành cho điều này? Giả dụ Thượng Đế muốn khởi đầu Cơ Đốc giáo bằng phép lạ thì khả năng xảy ra dành cho việc chúng ta cũng phải kinh nghiệm những sự kiện tương tự ngày nay như thế nào đây? Hẳn là bất kỳ khả năng nào như thế điều không đáng kể. Đối lại, bất kỳ tính không chắc có thực nào do sự thiếu kinh nghiệm ở chúng ta cũng đều không đáng kể. Theo Paley, luận cứ của Hume giả định một là thông lệ thiên nhiên là bất biến, hai là nếu thông lệ đó có thay đổi thì những biến thiên này phải thường xảy ra và mang tính chất phổ biến. Nhưng căn cứ lý lẽ nào dành cho gia giả định này? Nếu thông lệ thiên nhiên là tác phẩm của một Hư4u Thể khôn ngoan thì bộ chúng ta không kỳ vọng rằng Đấng ấy sẽ thay đổi thông lệ thiên nhiên, tuy không nhiều, vào những lúc đặc biệt quan trọng hay sao?
Đối với việc ác định phép lạ có xảy ra hay không, thì Paley xem dẫn giải của Hume về vấn đề này là một dẫn giải hợp lý: cái nào có khả năng xảy ra hơn; phép lạ đúng là có thực hay lời chứng là dối? Để giải đáp câu hỏi này Paley đã nhắc nhở rằng chúng ta không được lấy phép lạ ra khỏi khung cảnh lịch sử và hữu thần của nó, và chúng ta cũng không teh nào bỏ qua xem lời chứng và chứng cứ đã xuất hiện như thế nào. Theo Paley, vấn đề đích thực đối với thuyết hoài nghi của Hume trở nên rõ nét khi chúng ta đưa nó vào trường hợp thể nghiệm giả sử có 12 người, là những người tôi biết là chân thật và có lý trí, khẳng định rằng đích thân họ đã trông thấy một sự kiện huyền diệu mà không thể nào đánh lừa họ được; hơn nữa quan tổng đốc cho mời họ đến để thẩm xét và lên án tử hình tất cả bôn họ trừ phi họ chịu nhận đó là chuyện bịp bợ,, và rồi tất cả bằng lòng thà chịu chết chứ không chịu cho là mình đã nói dối. Theo Hume thì chúng ta cũng vẫn không nên tin vào những con người như vậy. Paley cho rằng tính ngờ vực như vậy chẳng có người theo thuyết hoài nghi nào trên thế gian chịu bênh vực cả.
Đáp lại lập luận 'thực tế ra' của Hume, Paley cho rằng trong lịch sử không có phép lạ nào tương đương với các phép lạ Phúc âm. Giống như Less, Paley xem xét tỉ mỉ các ví dụ do Hume đưa ra và kết luận rằng so sánh phép lạ Phúc âm với những trường hợp này là một điều vu vơ, không căn cứ. Thậm chí trong những trường hợp không dễ dàng gì biện minh, không có chứng cứ gì cho thấy các nhân chứng đã trải qua cuộc đời của họ trong lao động cực nhọc và mối hiểm nguy và đã tình nguyện vui lòng chịu khổ vì chân lý họ truyền đạt. Do vậy, tình huống đối với những điều tường thuật trong Phúc âm là độc nhất vô nhị.
4.1223. Tóm tắt. Như vậy các nhà biện giáo Cơ Đốc đã dựa vào nhiều quan điểm để tranh cãi các phản bác của Spinoza và Hume. Đáng chú ý là hầu như tất cả các nhà tư tưởng Cơ Đốc đều giả định trước sự tồn tại của Thượng Đế trong lập luận của mình. Cũng nên nhớ rằng đây không phải là trường hợp thuyết hữu thần đối lại với thuyết vô thần nhưng mà là thuyết hữu thần đối lại với thần luận. Hơn nữa, không phải lúc nào sự tồn tại của Thượng Đế cũng được giả định; như Clarke và Paley đã xây dựng nên những luận cứ tỉ mỉ để minh giải niềm tin nơi Thượng Đế. Người Cơ Đốc lập luận rằng nếu có sự tồn tại của Thượng Đế thì phép lạ là khả năng có thể xảy ra vì Ngài là toàn năng (Clarke), Ngài bảo tồn sự tồn tại của vũ trụ (Houtteville), và vì Ngài có toàn quyền hành động theo ý định của Ngài (Less).
Để đối lại với thế giới quan cơ giới theo kiểu Newton thì họ đã đưa ra nhiều lập luận khác nhau như thông lệ thiên nhiên không hẳn là mô thức duy nhất để thi hành ý muốn của Thượng Đế (Clarke), hay Thượng Đế có toàn quyền thay đổi thông lệ thiên nhiên (Vernet, Houtteville, Less, Paley), hay thậm chí cho rằng thông lệ thiên nhiên không chừng bản thân nó có khả năng dành cho các sự kiện kỳ diệu (Sherlock, Houtteville).
Đối lại với phản bác thứ nhất của Spinoza, các nhà biện giáo lập luận rằng phép lạ không mâu thuẫn với thế giới tự nhiên của Thượng Đế vì các định luật tự nhiên không phải do Thượng Đế lập nên một cách tất yếu nhưng là theo ý định toàn quyền và do đó có thể thay đổi được (Vernet); và phép lạ cũng như các định luật có thể được tuân theo ý định của Thượng Đế từ trước vô cùng hầu cho khi chúng xảy ra đều nói lên sự cố định trong các mệnh lệnh của Ngài (Houtteville). Đối lại với phản bác thứ hai, các nhà biện giáo cho rằng phép lạ tuy chưa hẳn là bằng chứng về sự tồn tại Thượng Đế thì lại là bằng chứng về Thượng Đế Cơ Đốc. Cho nên cũng đúng khi nói rằng trật tự cố định trong thiên nhiên nói lên sự tồn tại của Thượng Đế nhưng cũng đúng khi nói rằng một phép lạ nói lên hành động của Thượng Đế trên trần thế (Clarke, Paley).
Các nhà tư tưởng Cơ Đốc đôi khi rộng rãi cho rằng không ai có thể biết được Thượng Đế hay một hữu thể thấp hơn đang tác động vào phép lạ, nhưng ở điểm này họ nhắc rằng chính là khung cảnh tôn giáo và giáo thuyết mới cho phép người ấy xác định xem phép lạ ấy có phải là thiên thượng hay không (Clarke, Less).
Đối với phản ab1c của Spinoza khi cho rằng một phép lạ được giả định có thể được tạo ra bởi một định luật thiên nhiên nào đó chưa được biết tới thì các nhà biện giáo đáp lại rằng như thế sẽ không gỉi thích được tại sao những sự kiện như thế lại không lập lại và tại sao những định luật huyền bí này lại hoạt động đồng nhất vào cùng thời điểm mà Chúa Giê-xu ra lệnh (La Clere), và khả năng này có thể bỏ qua được khi nhiều phép lạ khác nhau xảy ra (Vernet); hoặc họ cho rằng những định luật chưa được biết tới như thế biết đâu lại là phương tiện hành động của Thượng Đế nằm trong thông lệ thiên nhiên (Sherlock, Houtteville).
Đối lại với luận cứ 'trên nguyên tắc' của Hume, các nhà biện giáo lập luận rằng nếu có sự hiện hữu của Thượng Đế thì phép lạ đều có khả năng xảy ra như bất kỳ một sự kiện nào khác (Less) và khả năng cho rằng Thượng Đế sẽ bày tỏ chính mình Ngài đã triệt tiêu tính chất không chắc có thực của phép lạ (Paley). Tóm lại phép lạ chẳng phải là không thể xác định được.
4.13. Đánh giá.
Chúng ta đã thấy vấn đề phép lạ đã chiếm giữ vị trí trung tâm trong cuộc tranh cãi của phái thần luận vào thế kỷ 17 và 18. Mặc dầu các nhà Cơ Đốc đã tranh luận mạnh mẽ cho phép lạ, thế nhưng rõ ràng là các lập luận của Spinoza, Hume và các nhà thần luận khiến hậu thế để ý đến, vì thế kỷ sau đó D.F.Strauss đã tiến hành cuộc tìm hiểu về cuộc đời của Chúa Giê-xu dựa trên giả định tiên nghiệm là phép lạ có khả năng xảy ra. Theo Strauss thì đây không phải là một tiền giả định cần phải có bằng chứng; ngược lại, việc giả định phép lạ có khả năng xảy ra là một tiên giả định cần có bằng chứng. Strauss khẳng định rằng sự can thiệp của Thượng Đế vào thông lệ cố định của thiên nhiên là 'không thể dung hòa với quan niệm về mối quan hệ giữa Thượng Đế và vũ trụ'. Do vậy bất kỳ tường thuật giá định nào mang tính lịch sử về các sự kiện phải bị loại bỏ ngay 'thật vậy, không thể có kháo niệm thích đáng nào về bản chất thực sự của lịch sử nếu không có sự cảm nhận về khả năng vi phạm vào chuỗi nguyên nhân hữu hạn và khả năng không có thực của phép lạ'. Tiền giả định này chi phối những gì còn lại của phong trào. Đời sống Chúa Giê-xu vào thế kỷ 19. Theo Albert Schweitzer, nhà viết sử của phong trào ấy thì giữa thập niên 1860 vấn đề phép lạ đã không còn giữ được tầm quan trọng gì nữa. Ông tường trình như sau: 'Việc loại trừ phép lạ ra khỏi sử quan của chúng ta đã được tất cả công nhận và coi đó là một nguyên tắc để phê phán đến nỗi phép lạ không còn được nhà viết sử quan tâm dù tích cực hay tiêu cực. Điều này có thể khiến có người cho rằng phái Thần luận đã dành phần thắng trong cuộc tranh luận. Nhưng thực tế có đúng thế không?
4.131. Cỗ máy vũ trụ theo Newton đối lại với vật lý học lượng tử.
Tưởng cũng nên nhớ rằng làm hậu cảnh cho cuộc tranh luận theo phái Thần luận là quan niệm về vũ trị coi đó là một cỗ máy vũ trụ theo Newton làm bó tay thậm chí cả Thượng Đế nữa. Tuy thế với đà phát triển của vật lý học lượng tử, các nhà khoa học thuộc thế kỷ 20 đã từ bỏ một quan điểm vô cùng cứng nhắc về định luật tự nhiên.
4.1311. Định luật tự nhiên theo họa pháp (descriptive) đối chiếu với định luật tự nhiên theo thời hiệu (prescriptive).
Ngày nay định luật tự nhiên được hiểu cách cơ bản là mang tính họa pháp chứ không phải thời hiệu. Điều này không có nghĩa là luật tự nhiên không thể dùng làm cơ sở cho tiên đoán, và điều này cũng không có nghĩa là việc chúng ta đưa ra công thức cho một luật tự nhiên chẳng bao giờ có thể chắc chắn được hầu cho không cần phải thiết lập lại công thức này vì sức ép của các sự kiện quan sát được. Do đó, không thể loại trừ một sự kiện chỉ vì nó không phù hợp với vật lý học Newton không phải ở chỗ định luật tự nhiên không tồn tại mà là việc chúng ta xác lập công thức về luật tự nhiên chẳng bao giờ mang tính chất tối hậu cả. Dù sao, vật lý học lượng tử không có ý khẳng định rằng vật chất và năng lượng không mang tính chất gì hầu cho bất kỳ cái gì và mọi cái đều có thể xảy ra. Tính không xác định chỉ liên quan đến cấp độ hạ nguyên tử. Ở cấp độ vĩ mô luật tự nhiên không còn áp dụng được. Nhưng vấn đề là sự hiểu biết của chúng ta về cái tính chất và các định luật này được phát xuất và dựa trên kinh nghiệm. Các định luật tự nhiên do vậy chỉ là các điều được khái quát chứ không phải định luật theo nghĩa cứng nhắc mang tính mệnh lệnh mà là các mô thức quan sát thấy được.
Điều này có lẽ đem lại một cái gì dễ thở hơn đối với nhà biện hộ thời nay cho phép lạ, bởi vì ông ta có thể lập luận rằng thật không chính đáng khi loại trừ theo cách suy diễn một sự kiện nào đó vốn không tuân thủ luật tự nhiên đã được biết đến, vì việc xác lập công thức của chúng ta đối với luật tự nhiên không khi nào mang tính chất tối hật nên phải tính đến sự kiện đang nói tới. Tuy nhiên theo tôi nhận thấy thì điều này không giải quyết được vấn đề phép lạ. Nó chỉ cho thấy rằng không thể tiên nghiệm loại trừ một sự kiện nào đó không chịu tuân thủ các định luật đã được biết đến. Ít ra ngoài bênh vực cho phép lạ cũng đã được nghe điều trần nhưng giả định đang sử dụng xem ra vẫn là nếu sự kiện hay biến cố ấy đi ngược lại với luật thiên nhiên thì không thể xảy ra được. Áng chừng như sau giả như ai đấy thông hiểu chính xác các định luật thiên nhiên đúng theo tính chất miêu tả thì người ấy có thể biết trước được sự kiện ấy có thể xảy ra hay không. Thắc mắc vẫn là: Một sự kiện có thể nào xảy ra mà không tuân thủ các định luật thiên nhiên thực sự mang tính chất miêu tả đối với thực tế?
Vì thế dù rằng vật lý học lượng tử đã hé mở cho nhà bênh vực phép lạ nhưng cũng chưa đủ rộng mở để có sức thuyết phục hoàn toàn. Theo như một nhà triết lý về khoa học giải thích như sau:
'Không còn có vấn đề là hầu hết các sự kiện được xem là 'kỳ diệu' theo nghĩa tôn giáo, nếu các sự kiện này không theo các định luật Newton, sẽ trở nên không chắc chắn xảy ra dựa trên các định luật lượng tử và do đó sẽ được xem như là không tuân thủ theo các định luật này. Như vậy nếu chúng ta xem xét các lý thuyết vật lý đang được chấp nhận hiện nay mà thôi thì tính chất đáng tin của các phép lạ cũng không gì đối với định luật Newton'.
Sự sống lại của Chúa Giê-xu là một trường hợp đang bàn đến. Thực tế về một người được sống lại từ kẻ chết bằng một sự tồn tại đã được chuyển biến khác hẳn với quá trình hủy hoại thông thường đến nỗi chúng ta có thể yên tâm cho rằng một sự kiện như vậy có thể nằm bên ngoài quyền hạn của các nguyên nhân tự nhiên. Do đó câu hỏi vẫn là: Có thể nào một sự kiện không tuân thủ các định luật tự nhiên mô tả lại xảy ra được không?
Theo tôi đây là câu hỏi thích đáng đối với vấn đề phép lạ: Có thể nào một sự kiện xảy ra lại chẳng có nguyên nhân nào từ tự nhiên hay con người? Một sự kiện như thế không cần thiết phải mang đặc tính là 'không tuân theo các định luật thiên nhiên vì điều này mang theo ý nghĩa là vi phạm hình luật dân sự và hơi hướng của quan niệm mệnh lệnh cũ kỹ. Về mặt tâm lý thì ít mang tính thiên vị hơn khi định nghĩa phép lạ là một sự kiện mà nguyên nhân phát sinh ra nó nằm ngoài hệ thống nguyên nhân thiên nhiên. Vì thế mặc dầu được lợi thế về mặt tâm lý nhưng nhà bênh vực cho phép lạ ở thế kỷ 20 này vẫn phải đương đầu với vấn đề là một sự kiện có thể xảy ra có nằm bên ngoài khả năng nhân rộng của các nguyên nhân tự nhiên hay không.
Ở điểm này xem ra chỉ hoài công khi giải đáp cùng với Clarke rằng vật chất không chứa tính chất và thông lệ thiên nhiên chỉ là tác động thường xuyên của Thượng Đế. Vì vật lý học hiện đại quan niệm rằng vật chất quả thật có mang một số tính chất nào đó và một vài lực nào đó như lực hấp dẫn, điện từ là các lực có thực đang tác động trong vũ trụ. Cu4ng hoài công khi giải đáp theo Sherlock và Houtteville là thiên nhiên tự bản thân nó không chừng có mang một quyền hạn để tạo ra những hiệu quả nào ngược với đường lối hoạt động thông thường của nó. Vì lối giải thích này không có sức thuyết phục đối với những trường hợp các định luật tự nhiên được biết khá tường tận ngõ hầu loại trừ sự kiện này xảy ra với mức độ xác xuất cao. Hơn nữa, giải pháp còn là một kỳ dị của thiên nhiên, một kết quả do may rủi chứ không phải một hành động của Thượng Đế.
4.1312. Khả năng hợp lý và khả năng hợp định luật.
Cứ cho như thế thì đã chứng minh được gì? Nhà khoa học chỉ có quyền nói rằng một sự kiện kỳ diệu như thế là không thể xảy ra theo tự nhiên được. Với kết luận như vậy thì người bênh vực cho phép lạ có thể chấp nhận dễ dàng. Ở điểm này chúng ta cần phân biệt giữa khả năng hợp lý và khả năng hợp qui luật. Nói cách khái quát, điều gì có khả năng xảy ra theo lý nếu nó phù hợp với quy luật nghịch lý. Nếu điều đó có nghịch lý thì không thể xảy ra theo lý được. Chẳng hạn một đường tròn hình vuông về mặt lý là không thể có được. Mặt khác điều gì có khả năng xảy ra hợp theo quy luật nếu nó phù hợp với quy luật tự nhiên. Nếu không tuân thủ quy luật tự nhiên thì không có khả năng xảy ra theo quy luật. Chẳng hạn về mặt quy luật thì âm thanh không thể truyền qua chân không. Thế thì phép lạ không thể xảy ra xét theo lôgic không? Tất nhiên là có thể vì phép lạ không mang một nghịch lý hay mâu thuẫn nào về lôgic. Thế phép lạ không thể xảy ra xét theo mặt hợp quy luật không? Tất nhiên là không thể, vì phép lạ không tuân theo quy luật tự nhiên, thật thế đây là phép lập thừa (tautology) vì nằm bên ngoài hệ nguyên nhân phát sinh tự nhiên tức là không tuân theo quy luật tự nhiên hay không thể xảy ra theo quy luật.
Thế thì vấn đề bây giờ là, có thể nhận biết được cái gì có thể chuyển hóa một sự kiện từ có khả năng xảy ra theo lôgic nhưng không có khả năng xảy ra theo quy luật thành một khả năng thuộc về lịch sử? Hiển nhiên lời giải đáp là Thượng Đế có thân vị của chủ nghĩa hữu thần. Vì nếu một Thượng Đế siêu việt và có thân vị tồn tại thì Ngài có thể tạo ra các biến cố trong vũ trụ mà các biến cố này không thể được tạo ra bằng các nguyên nhân hiện diện trong vũ trụ. Và đây chính là Thượng Đế mà các nhà biện giáo Cơ Đốc muốn gây sự chú ý. Có một Thượng Đế toàn năng, Đấng bảo tồn vũ trụ tồn tại, Đấng có toàn quyền hành động, xem ra các nhà tư tưởng Cơ Đốc hoàn toàn được biện minh khi cho rằng phép lạ có khả năng xảy ra. Thật vậy, nếu sự tồn tại của một Thượng Đế như thế thậm chí có thể có được thì phép lạ cũng có thể có được. Chỉ khi nào chủ nghĩa vô thần được chứng minh là đúng thì mới có lý lẽ phủ nhận khả năng xảy ra của phép lạ. Nếu thậm chí một Thượng Đế siêu việt, có thân vị có khả năng tồn tại được thì cũng có khả năng Ngài đã hành động trong vũ trụ. Cho nên, theo tôi các nhà biện giáo Cơ Đốc nói chung đã lập luận cách chính xác chống lại các đối thủ theo quan niệm Newton và đã phát triển vật lý học lượng tử lại cũng cố thêm lý lẽ của họ.
4.132. Phản bác của Spinoza.
Trở lại với phản bác của Spinoza, thì lần nữa, theo tôi, các nhà tư tưởng Cơ Đốc đã lập luận vững chắc.
4.1321. Phản bác dựa trên tính bất biến của thiên nhiên. Đối với phản bác thứ nhất, hãy lưu ý rằng Spinoza là một nhà phiếm thần luận, nên 'Thượng Đế' và 'thế giới tự nhiên' là những thuật ngữ hoán chuyển cho nhau được. Hiểu được điều này, chẳng có gì lạ lùng khi ông bênh vực cho một trật tự bất di bất dịch trong thiên nhiên, vì đối với ông nếu Thượng Đế và thiên nhiên là đồng nhất thì một vi phạm định luật thiên nhiên tức là vi phạm đến chính hữu thể của Thượng Đế.
Thế nhưng dĩ nhiên vấn đề không phải là phép lạ có thể xảy ra hay là không theo thế giới quan phiếm thần. Nếu Thượng Đế có thân vị và tách biệt với vũ trụ thì xem ra chẳng có lý do giải thích tại sao một sự thay đổi toàn bộ định luật thiên nhiên là tác động đến Thượng Đế. Định luật thiên nhiên không nên hiểu là nhu cầu theo lôgic như Spinoza quan niệm, vì vậy xem ra không có lý do Thượng Đế lại không thể chọn lựa các định luật khác hay không thể thay đổi các định luật hiện hữu. Vernet lập luận cách chính xác là định luật thiên nhiên lệ thuộc vào sự chọn lựa toàn quyền theo ý muốn của Thượng Đế. Houtteville và Less cũng cho rằng phép lạ, giống như định luật, có thì đã được chọn lựa từ cõi vũnh hằng hầu cho không có sự thay đổi nào trong ý muốn hay mệnh lệnh của Thượng Đế tạo nên nghi vấn bàn cãi. Như vậy phản bác đầu tiên của Spinoza xem ra đã giả định trước quan điểm phiếm thần của ông ta và không cần thiết làm bận tâm người bênh vực cho phép lạ vào thời đại này.
4.1322. Phản bác dựa trên tính chất chưa đầy đủ của phép lạ. Phản bác thứ hai của Spinoza là phép lạ chưa đủ để chứng minh Thượng Đế tồn tại.
a. 4.13221. Nhận xét tổng quát.
*4.132211. Tính chất không thích đáng của phản bác. Như đã trình bày, phản bác này không thích đáng đối với phần lớn các nhà biện giáo Cơ Đốc, vì hầu như tất cả đều sử dụng phép lạ không phải để làm bằng chứng cho sự tồn tại của Thượng Đế nhưng để làm bằng chứng cho thấy Ngài hành động trên thế giới. Do vậy Spinoza thực ra đã tấn công vào hình nộm.
* 4.132212. Những giả định cơ bản. Tuy nhiên, đường lối lý luận của phản bác này lại thích đáng đối với vị trí của người Cơ Đốc. Điểm chính của Spinoza là một bằng chứng chứng minh Thượng Đế phải hoàn toàn chắc chắn. Vì rằng chúng ta suy luận sự tồn tại của Thượng Đế từ các định luật bất biến của thiên nhiên nên bất cứ điều gì gây nghi vấn đối với các định luật này đều gây nghi vấn đối với sự tồn tại của Thượng Đế. Có hai giả định xem ra đã làm nền tảng cho lối lý luận này: thứ nhất, một bằng chứng về sự tồn tại cua Thượng Đế phải mang tính chất biểu thị chắc chắn; thứ hai sự tồn tại của Thượng Đế được suy luận từ các định luật thiên nhiên. Nhưng các nhà biện giáo Cơ Đốc đều phủ nhận các giả định này. Những nhà biện giáo có quan niệm dựa vào kinh nghiệm nhiều hơn thì cho rằng một lập luận có sức thuyết phục về sự tồn tại của Thượng Đế không cần phải mang tính chất biểu thị chắc chắn. Thử xem xét luận cứ theo thuyết mục đích của Paley. Trong khi chưa đạt đến tính chắc chắn hoàn toàn thì luận cứ này cho thấy tin Thượng Đế vẫn hợp lý hơn là không tin. Các nhà tư tưởng hiện đại đồng ý rằng giả như chúng ta đươc chứng minh là đúng khi chấp nhận những kết luận đã được chứng minh bằng tính chắc chắn được biểu thị, thì lúc ấy chúng ta biết rất là ít. Giả định thứ hai lại không tính đến thực tế là có những luận cứ khác bênh vực cho sự tồn tại của Thượng Đế không dựa vào định luật thiên nhiên. Chẳng hạn Clarke, tuy là đồng quan điểm với Spinoza, tính chắc chắn biểu thị nhưng lại tin rằng luận cứ dựa vào vũ trụ học và bản thể học đưa ra những lập luận hữu lý để chấp nhận sự tồn tại của Thượng Đế. Cho nên cho dù định luật tự nhiên không chắc chắn,thì đối với Clarke điều đó cũng không đặt thành vấn đề nghi ngờ về sự tồn tại của Thượng Đế.
* 4.132213. Những ngoại lệ đối với luật tự nhiên. Thế thì phản bác của Spinoza thực tế có đúng không? Hình như ông ta cho rằng việc chấp nhận một phép lạ có thật sẽ lật đổ định luật tự nhiên mà phép lạ đó đã vi phạm. Nhưng Clarke và Paley lập luận cách thuyết phục hơn khi cho rằng một phép lạ không nhất thiết phải phá đổ tính chất cố định chung của thiên nhiên, phép lạ chỉ cho thấy sự can thiệp của Thượng Đế tại thời điểm đặc biệt ấy. Theo như Richard Swinburne lập luận, một định luật tự nhiên không được bãi bỏ vì một ngoại lệ, ngoại lệ này phải lập đi lập lại khi các điều kiện dành cho nó hiện diện. Nếu sự kiện không xảy ra lần nữa trong tình huống giống như thế thì định luật sẽ không được bãi bỏ. Một định luật thiên nhiên sẽ không được tái thiết lập nếu như phiên bản mới của nó không tạo ra khả năng tiên đoán dễ dàng hơn, không rắc rối phức tạp hơn định luật nguyên thủy. Nhưng nếu phiên bản mới kém khả năng tiên đoán các hiện tượng và giải thích sự kiện đang bàn cãi, thế thì sự kiện ấy sẽ vẫn là một ngoại lệ không được giải thích của định luật tự nhiên. Như vậy việc Spinoza e sợ khi cho rằng phép lạ sẽ hủy hoại không được chứng minh là đúng. Thay vì đưa chúng ta vào miệng của chủ thuyết vô thần thì các ngoại lệ của định luật tự nhiên có thể đưa chúng ta đến sự thông hiểu về hành động của Thượng Đế trên thế gian này vào thời điểm đó.
a. 4.13222. Phép lạ và chủ thuyết vô thần. Quan điểm phụ của Spinoza khi cho rằng phép lạ không chứng minh được cho sự tồn tại của Thượng Đế nhưng chỉ chứng minh cho sự tồn tại của một hữu thể có đẳng cấp kém hơn, đã không ảnh hưởng gì đến phần lớn các nhà biện giáo Cơ Đốc bởi vì họ đâu có nổ lực chứng minh Thượng Đế tồn tại. Sau khi đã chứng minh hay tiền giả định Thượng Đế tồn tại thì những nhà biện giáo này sử dụng phép lạ chủ yếu để chứng tỏ rằng thuyết hữu thần Cơ Đốc là đúng. Nhưng họ lại rất quan tâm đến việc làm thế nào để chứng tỏ trong bất kỳ trường hợp đặc biệt nào thì phép lạ thuộc về thiên thượng chứ không thuộc về ma quỉ.
* 4.132221. Khung cảnh kết cấu lịch sử tôn giáo. Tôi cho rằng lời giải đáp của các nhà biện giáo cho vấn đề này tạo nên một trong những đóng góp quan trọng và lâu bền nhất đối với bàn cãi về phép lạ. Họ quan niệm rằng khung cảnh kết cấu giáo lý của phép lạ mới cho thấy phép lạ có phải đến từ Thượng Đế hay không. Bằng cách này họ đã lôi kéo sự chú ý đến khung cảnh kết cấu lịch sử tôn giáo mà qua đó phép lạ đã xảy ra để làm chìa khóa diễn giải phép lạ đó. Điều này rất có ý nghĩa vì phép lạ mà không có khung cảnh kết cấu thì mang tính chất mơ hồ cố hữu. Đây là nan đề đối với thí dụ của Hume về sự kiện làm sống lại nữ hoàng Elizabeth; sự kiện này thiếu hẳn khung cảnh kết cấu tôn giáo và mang một vẽ dị thường trơ trẻn khó hiểu. Do đó có người cảm thông phần nào cho thuyết hoài nghi của Hume. Thế nhưng điều này khác biệt với sự sống lại của Chúa Giê-xu là dường nào. Sự kiện này xảy ra trong khung cảnh kết cấu và là đỉnh cao cho cuộc đời và những giáo huấn độc nhất vô nhị của Chúa Giê-xu và gây nên một tác dụng xâu xa đối với các môn đồ đến nỗi họ xưng Ngài là Chúa và rao truyền sự cứu rỗi cho khắp dân nhân danh Ngài. Điều này khiến chúng ta phải bình tâm suy nghĩ trong phút chốc, trong khi ấy sự sống lại của nữ hoàng Elizabeth chỉ gây ra phức tạp, lúng túng. Khung cảnh kết cấu lịch sử tôn giáo là mang tính chất quyết định đối với sự diễn đạt một sự kiện phép lạ.
* 4.132222. Các hữu thể thần linh hạ đẳng. Điều quan tâm của Spinoza đối với các hữu thể thần linh hạ đẳng như thiên sứ và ma quỉ chắc chắn sẽ không làm bận tạm các quan điểm ở thế kỷ 20. Những hữu thể như vậy là một thành phần kết cấu, theo cách nói, của một thế giới quan hữu thần rộng hơn hầu cho không có nhà vô thần nào của thời đại này thừa nhận phép lạ Phúc âm mà lại cho rằng các phép lạ này do thiên sứ thực hiện. Điều này xem ra các sự kiện như vậy là phép lạ thật thì các phép lạ này do Thượng Đế thực hiện.
* 4.132223. Việc nhận biết phép lạ. Vấn đề phụ cuối cùng của Spinoza khi cho rằng một phép lạ được giả định có thể là hiệu quả của một định luật thiên nhiên chưa đươc biết đến không hẳn là mục tiêu chống lại việc phép lạ xảy ra nhưng là chống lại việc nhận biết phép lạ. Cứ cho là phép lạ có khả năng xảy ra vậy thì làm sao biết được khi nào có phép lạ xảy ra?
* 4.132231. Lập luận bênh vực của Anthony Flew dành cho Spinoza. Vấn đề này được trình bày cách thuyết phục do nhà tư tưởng người Anh tên là Anthony Flew như sau:
'Chúng ta không thể có và cũng không thể nào có bất kỳ một tiêu chuẩn tự nhiện nào cho phép chúng ta nói, khi đối diện v]1i một điều gì đó được biết là đã xảy ra, rằng đấy chúng ta có được một thành tựu mà thiên nhiên, tự bản thân mình, không thể nào hoàn thành được. Nhà khoa học tự nhiên khi đối diện với một sự kiện xảy ra lại không mang tính chất nhất quán với tiền đề trước đó được tin là nói lên định luật thiên nhiên, không thể nào tìm ra được bất cứ nguyên cớ nào trong tình trạng không mang tính nhất quán này để rồi cho rằng định luật thiên nhiên đặc thù ấy không được phục tùng theo lẽ siêu nhiên'.
* 4.132232. Tính chất trọng yếu, đặc biệt có một không hai, đa dạng và nhiề đối với sự kiện phép lạ xảy ra. Phản ứng của Sherlock và Houtteville đối với phản bác này khi cho rằng một định luật tự nhiên chưa được biết đến là phương tiện của Thượng Đế tạo ra sự kiện này hẳn là còn thiếu sót. Vì cũng có thể là sự kiện này không phải là hành động của Thượng Đế, nhưng chỉ là một diễn tiến tự phát của thiên nhiên không mang một ý nghĩa tôn giáo. Theo tôi Le Clarke và Vernet đã tiếp cận vấn đề này tốt hơn: khi phép là xảy ra vào một thời điểm quan trọng (như bệnh phung của người bị phung đều biến mất khi Chúa Giê-xu phán 'Hãy được sạch') và không xảy ra thường xuyên trong lịch sử, và khi các phép lạ đang bàn đến là xảy ra nhiều và đa dạng thì cơ may để các phép lạ này là kết quả của các nguyên nhân tự nhiên chưa được biết đến đều tối thiểu. Vì rằng, như trong phần 5.13223, phần lớn các nhà phê bình thừa nhận rằng Chúa Giê-xu có thực hiện điều mà chúng ta gọi là phép lạ. Lời giải đáp này đối với Spinoza và Flew xem ra là lời bênh vực có sức thuyết phục về nguồn gốc siêu nhiên của các phép lạ trong Phúc âm.
* 4.132233. Sự sống lại của Chúa Giê-xu cho dù chúng ta đặt phép lạ của Chúa Giê-xu qua một bên và tập trung vào sự sống lại của Ngài từ kẻ chết thì theo tôi, riêng tính chất siêu nhiên của sự kiện này có thể được bênh vực đầy đủ. Ở điểm này chúng ta không đặt vấn đề để xem những thực tế như phần mộ trống, sự hiện ra sau khi sống lại có thể được lý giải theo cách thông thường hay không. Vấn đề là giả như Chúa Giê-xu quả có sống lại từ kẻ chết, thế thì chúng ta có được chứng minh là đúng khi quy cho sự kiện đó có một nguyên nhân siêu nhiên hay không? Ở điểm này đại đa số đều cho là phải như vậy. Những người lập luận chống lại sự sống lại đều cố gắng thanh minh cho những thực tế của sự kiện nhưng không tính đến sự kiện Chúa Giê-xu sống lại. Tôi biết không có nhà phê bình nào lại lập luận rằng sự lý giải hiệu quả nhất về các thực tế lịch sử là sự kiện Chúa Giê-xu sống lại từ kẻ chết, nhưng đều cho rằng sự sống lại của Ngài không phải là phép lạ mà là một sự kiện xảy ra hoàn toàn tự nhiên. Điều này xem ra có vẻ ngoan cố. Có 2 nhân tố cho đường lối lý luận này.
* 4.1322331. Vượt quá nguyên nhân tự nhiên: Trước tiên sự sống lại vượt quá nguyên nhân tự nhiên đến độ hợp lý nhất là cho đó là nguyên nhân siêu nhiên. Bản thân Hume khẳng định rằng trong lịch sử loài người chưa bao giờ nghe đến một người được sống lại sau khi chết thực sự (trong trường hợp Chúa Giê-xu là 2 đêm 1 ngày). Với thời gian Chúa Giê-xu đã chết thì không thể ví sự sống lại của Ngài với việc hồi sinh những người được bệnh viện công bố là đã chết. Chẳng những thế, điều quan trọng là hiểu rằng sự sống lại không phải như sự hồi sinh một xác chết. Sự sống lại không phải là trở lại cuộc sống hữu hạn trên đời này nhưng là sự chuyển biến của thân xác sang một thể tồn tại mới mà Phao-lô diễn tả là mạnh mẽ, vinh quang, không hay hư nát và theo thể thiêng liêng (ICo1Cr 15:42-44). Một sự kiện như vậy không thể được coi là sản phẩm của nguyên nhân tự nhiên. Hơn nữa, giả như sự sống lại là kết quả của nguyên nhân tự nhiên thuần tuý thì tính chất có một không hai của sự kiện này trong lịch sử loài người trở nên thật khó hiểu. Tại sao sự kiện như vậy lại không xảy ra tiếp? Gần hai ngàn năm trôi qua kể từ sự kiện này, chẳng có nguyên nhân tự nhiên nào được tìm thấy để lý giải sự kiện này. Trái lại sự tiến bộ của khoa học chỉ có công dụng khẳng định rằng một sự kiện như thế theo luật tự nhiên là không thể xảy ra được.
* 4.1322332. Xảy ra trong bối cảnh kết cấu có ý nghĩa. Thứ hai, lý giải đặt trên nguyên nhân siêu nhiên được nêu ra trong bối cảnh kết cấu tôn giáo lịch sử mà sự kiện này xảy ra. Sự phục sinh của Chúa Giê-xu không phải đơn thuần là một sự kiện dị thường xảy ra không có bối cảnh kết cấu, sự kiện này là đỉnh cao đối với cuộc đời và những huấn dụ của Chúa Giê-xu. Wolfhart Pannenberg giải thích như sau:
'Sự phục sinh của Chúa Giê-xu đạt được ý nghĩa quyết định không phải đơn thuần vì có ai đó hoặc bất kỳ ai được sống lại từ kẻ chết nhưng vì chính là Giê-xu người xứ Na-xa-rét, người đã bị dân tộc Do-thái kết án tử hình vì tội báng bổ Thượng Đế.
Thẩm quyền Chúa Giê-xu xác nhận mà qua đó Ngài tự đặt mình vào địa vị Thượng Đế, đối với dân Do-thái điều này là báng bổ. Vì cớ này mà Chúa Giê-xu bị phỉ báng trước mặt quan Tổng đốc người La-mã và xem Ngài là phiến loạn. Nếu Chúa Giê-xu thực sự sống lại thì lời xác nhận trên đã được Thượng Đế của Israel khẳng định cách rõ nét, rành mạch, Đấng mà Chúa Giê-xu bị gán cho là đã bổ báng Ngài'.
Do vậy bối cảnh kết cấu mang tính chất tôn giáo lịch sử cho chúng ta chìa khóa để mở ra tính cách siêu nhiên của sự kiện này.
* 4.132234. Thuyết hoài nghi không biện hộ được. Nhận xét cuối cùng về phản bác của Spinoza đối với sự nhận biết phép lạ: không giống như lập luận của Hume, lập luận của Spinoza không phát xuất từ tính chất của nghiên cứu lịch sử. Đúng hơn, những nhân chứng của sự kiện này đã có thể gây sức ép đối với phản bác của Spinoza. Nhưng trong trường hợp này luận cứ đã đưa đến một thuyết hoài nghi không đứng vững. Có lúc xương sống của thuyết hoài nghi bị phá vỡ bởi thực tế phép lạ ngay trước mắt chúng ta. Chẳng hạn tôi tưởng tượng đến khung cảnh tuyệt diệu trong tác phẩm 'Bài ca Giáng sinh' của Dickens, trong phần này Scrooge đối diện với hồn ma của Marley đang bị xiềng xích:
'Nhà ngươi không tin ta' hồn ma nói.
'Không' Scrooge đáp lại.
'Chứng cứ nào mà ngươi có về thực tại của ta ngoài giác quan của nhà ngươi?'
'Tôi không biết'
'Tại sao ngươi nghi ngại giác quan của mình?'
'Vì một chút gì đó tác động tới giác quan. Một chút rối loạn tiêu hóa cũng khiến giác quan đánh lừa. Ngài có thể là một miếng thịt chưa tiêu hóa hết, một miếng phó-mát, một lát khoai sượng. Trông ngài có chất bổ hơn là thuốc độc, cho dù ngài là gì đi chăng nữa...' 'ngài có trông thấy câ tăm xỉa răng này không?'
'Có, ta có thấy'
'Tôi phải nuốt cây tăm này và suốt đời bị đám yêu tinh hành hạ, tất cả là tạo vật của tôi, vô lý, vô lý!'
Tức thì hồn ma hét lên một tiếng khủng khiếp, cố vùng ra khỏi xiềng xích gây nên những âm thanh khủng khiếp đến nổi Scrooge bám vào thành ghế để khỏi bị ngất đi. Thế nhưng lại càng khủng khiếp hơn khi hồn ma tháo băng cứu thương quấn quanh đầu thì chiếc cằm xệ xuống ngực!
Scrooge ôm mặt quỳ xuống và lên tiếng: 'Tội nghiệp cho tôi! Hồn ma kinh quái này, sao ngài quấy phá tôi?'
Hồn ma đáp: 'Hỡi con người trần tục, ngươi tin ta hay không?
Scrooge vội đáp: 'Vâng tôi tin, tôi phải tin thôi'.
Tính chất hoài nghi được tính toán rất thận trọng như Scrooge trở nên không có gì bào chữa được khi trực diện với thực tế hiển nhiên của một phép lạ nổi bật như thế. Thí dụ chúng ta có thể tưởng tượng được chăng khi Thôma đa nghi trực diện với Chúa Giê-xu đã sống lại, có suy nghĩ tính toán để xem những gì mà chính mắt mình trông thấy có thể không phải là kết quả của một nguyên nhân tự nhiên chưa được biết đến? Giả như chính Chúa Giê-xu trực diện với tính hoài nghi như vậy thì Ngài không cho đó là do cứng lòng mà ra chứ? Dưới ánh sáng này, tính hoài nghi như vậy không cần thiết được phản chứng nhưng tự nó đã bị kết án rồi. Có lẽ Pascal nói đúng khi cho rằng Thượng Đế đã bày tỏ bằng chứng khá đầy đủ và rõ ràng cho những người có lòng rộng mở nhưng lại khá mờ nhạt để không đến nổi bó buộc những ai có lòng khép kín.
4.133. Phản bác của Hume.
4.1331. Luận cứ 'trên nguyên tắc'.
a. 4.13311. Hoặc là chấp nhận vấn đề không bàn cãi thêm hoặc là rối rắm. Luận cứ 'trên nguyên tắc' theo tôi thì hoặc là chấp nhận vấn đề đặt ra hoặc là rối rắm. Theo như Hume trình bày thì luận cứ này xem ra là chấp nhận vấn đề đặt ra. Khi nói rằng kinh nghiệm đồng nhất thì đối nghịch với phép lạ có nghĩa là giả định ngấm rằng phép lạ chưa bao giờ xảy ra. Xem ra thật khó xử khi muốn chứng minh là sai một phản bác rất tinh vi bằng một quan điểm theo tôi xem ra hoàm toàn hợp lý. Phương pháp duy nhất mà Hume đặt kinh nghiệm đồng nhất thay cho trật tự cố định của thiên nhiên sang một dĩa cân bằng cách giả định rằng lời chứng hay chứng thực cho phép lạ nằm bên dĩa cân kia là giả tạo. Và điều này chính là mặc nhiên chấp nhận vấn đề.
Nhưng giả dụ chúng ta chưa biết Hume đúng hay sai và nới rộng nghĩa của từ 'kinh nghiệm đồng nhất' thành nghĩa 'kinh nghiệm chung. Thì theo tôi luận cứ này nếu được diễn nghĩa như trên thì vẫn mang tính chất trá ngụy, vì nó thể hiện sự lẫn lộn cơ bản. Hume lẫn lộn lãnh vực khoa học thì kinh nghiệm chung của loài người cho phép chúng ta thiết lập một số quy luật để diễn tả thế giới vật chất. Như người chết rồi không sống lại là một mô thức kinh nghiệm thường được nhận thấy, nhưng điều này chỉ cho thấy rằng về mặt quy luật thì sự sống lại không thể xảy ra. Đây là vấn đề khoa học. Nhưng điều này cũng không chứng tỏ rằng một sự kiện không thể xảy ra theo mặt quy luật, thực tế chưa xảy ra. Đây là vấn đề lịch sử. Chỉ vì lầm lẫn về phạm trù mà Hume mới có thể đem lên trên cùng một bàn cân chứng cứ cho một phép lạ nào đó đối với chứng cứ cho định luật thiên nhiên. Nhưng theo như Less và Paley nêu ra thì không thể lấy chứng cứ về một phép lạ nào đó để làm đối tượng cho chứng cứ về trật tự cố định trong thiên nhiên nói chung. Nếu chứng cứ lịch sử cho thấy việc tin Chúa Giê-xu sống lại là hợp lý thì không được phép ngăn chặn chứng cứ này bởi vì tất cả những người khác vẫn còn nằm yên trong mộ.
Cũng không thể phản bác lại cho rằng chứng cứ này hẳn là giả tạo vì sự kiện đang bàn cãi là không thể xảy ra về mặt quy luật. Lý giải theo Sherlock thì một sự kiện lạ lùng cũng chỉ là một vấn đề huộc về cảm quan giống như sự kiện bình thường và do đó có thể chứng minh bằng chứng cứ lịch sử cũng y như đối với sự kiện không phải là phép lạ. Y như lịch sử những sự kiện này ngang hàng nhau. Theo Paley, nguyên tắc của Hume có thể đưa chúng ta vào những tình huống mà chúng ta buộc phải phủ nhận lời chứng của những nhân chứng đáng tin cậy nhất vì những lý lẽ chung chung. Đây là chủ thuyết hoài nghi không thực tế. Và điều này không những đúng với sự kiện lạ lùng, mà theo Sherlock và Less, thì cũng đúng với sự kiện không phải là phép lạ nữa. Có nhiều loại sự kiện tạo nên chất liệu cho các loại sách phổ biến và các show TV dựa vào các đề tài huyền bí chưa giải thích được về mặt khoa học (như sự bay lên, con người tự nhiên biến mất, con người tự phát nổ v.v...), nhưng đánh giá theo tính chất vô nghĩa, xảy ra rời rạc và thiếu khung cảnh tôn giáo thì những sự kiện này không phải là phép lạ. Thật là điên rồ nếu có sử gia nào phủ nhận những sự kiện như vậy đã xảy ra mặc dù có chứng cứ hẳn hoi bằng nhân chứng với lý do là những sự kiện này không ăn khớp với các quy luật thiên nhiên được biết được. Ấy thế mà nguyên tắc của Hume khiến nhà nghiên cứu lịch sử phải nói rằng những sự kiện này chẳng bao giờ xảy ra, điều này lại không bào chữa được.
b. 4.13312. Antony Flew bênh vực cho Hume. Flew bênh vực cho luận cứ 'trên nguyên tắc' của Hume như sau:
'Phương pháp duy nhất và đúng đắn là giả định rằng các quy luật mà ngày hôm nay có hiệu lực thì vẫn có hiệu lực và giá trị trong quá khứ và được làm tiêu chuẩn trong toàn bộ tri thức của chúng ta...về những gì chắc hoặc không chắc xảy ra, có hoặc không có khả năng xảy ra, và rằng chúng ta có thể diễn đạt cách hợp lý những mãnh vụn của quá khứ để lấy đó làm chứng cứ và từ đó xây dựng nên cơ sở lý giải cho những gì thực sự đã xảy ra. Nhưng trong ngũ cảnh này thì cái không có khả năng xảy ra là cái không có khả năng xảy ra theo nghĩa vật chất hữu hình chứ không phải theo nghĩa lôgic. 'Khả năng xảy ra theo nghĩa vật chất hữu hình' được xác định, và đương nhiên phải được xác định, theo tính chất mâu thuẫn với một định luật đích thực của tự nhiên.
Lập luận duy nhất của chúng ta để gọi một sự kiện định kể lại nào đó là phép lạ thì cũng đồng thời là không có khả năng xảy ra theo nghĩa vât lý tự nhiên'.
* 4.133121. Mâu thuẫn của Flew. Phản bác của Flew xem ra mâu thuẫn đối với phản bác của Spinoza. Trước đó ông khẳng định rằng tri thức của chúng ta về thiên nhiên thì thiếu sót nên không thể xem bất kỳ sự kiện nào là phép lạ được vì rằng sự kiện đó biết đâu lại tuân theo một định luật tự nhiên nào đó chưa được biết đến. Điều này buộc chúng ta phải mang một thái độ hoàn toàn cởi mở đối với khả năng xảy ra của bất kỳ một sự kiện nào, vì coi như là trong thiên nhiên mọi sự đều có thể xảy ra. Nhưng bây giờ ông lại khẳng định ngược lại rằng tri thức của chúng ta về quy luật thiên nhiên thì hoàn hảo đến mức chẳng những chúng ta có thể xác định được sự kiện nào là không thể xảy ra về mặt quy luật mà còn có khả năng áp dụng tiêu chuẩn này đối với quá khứ để xoá sổ những sự kiện như thế. Cả hai tư thế đều không tương hợp. Xem ra Flew đã tự đưa mình vào tình trạng khó xử như sau:
- Các sự kiện không có khả năng xảy ra có thể xác định được hay không.
- Nếu xác định được thì việc những sự kiện ấy xảy ra có thể được xác định là phép lạ.
- Nếu không xác định được thì chúng ta sẵn sàng chấp nhận bất kỳ sự kiện gì xảy ra trong lịch sử kể cả phép lạ.
* 4.133122. Tính chất lòng vòng trong phản bác của Flew.
Tôi có cho rằng các sự kiện không có khả năng xảy ra theo mặt quy luật đôi khi xác định được và sự sống lại của Chúa Giê-xu là một sự kiện như vậy. Theo như Flew viện dẫn thì liệu điều này có nghĩa là tôi phải xem sự kiện này là phi lịch sử không? Không phải như thế. Flew đã xác định không có bảo chứng giữa khả năng theo quy luật (hay theo vật chất hữu hình, như lời ông ta nói) và khả năng xảy ra có thật về mặt lịch sử. Giả định tiềm ẩn trong việc định này là các sự kiện không có khả năng xảy ra theo mặt quy luật không thể xảy ra, và điều này là chấp nhận vấn đề mà không bàn cãi, và đấy chính là điểm cần phải chứng minh. Mặc dầu luận cứ này rất tinh vi nhưng Flew thật ra là lý luận lòng vòng. Nếu muốn bàn đến khả năng xảy ra hoặc không thể xảy ra theo mặt lịch sử thì những từ này không nên được xác định theo định luật khoa học mà theo chứng cứ lịch sử. Chẳng hạn cơn bệnh điên của Nietzshe do bệnh giang mai là một khả năng Napoleon thắng trận Waterloo là khả năng không thể xảy ra theo mặt lịch sử. Trên cơ sở này chỉ có chứng cứ mới có thể cho chúng ta biết sự kiện Chúa Giê-xu sống lại có phải là khả năng có thể xảy ra hay không mà thôi.
c. 4.13313. Phép lạ và phương pháp luận lịch sử.
* 4.133131. Nguyên tắc loại tỷ hay tính tương tự của Ernt Troeltsch.
Phản bác thực sự của Flew là để nghiên cứu lịch sử thì cần phải giả định khả năng không thể xảy ra của phép lạ. Quan niệm này thật ra là nhắc lại phát biểu của nhà thần học người Đức thế kỷ 19 tên là Ernt Troeltsch về nguyên tắc loại tỷ hay nguyên tắc về tính tư]ng tự. Theo Troeltsch thì một trong những nguyên tắc căn bản về thuật chép sử là quá khứ cơ bản không khác với hiện tại. Dầu rằng sự kiện quá khứ rõ ràng là không giống sự kiện hiện tại nhưng những sự kiện này phải cùng một loại với nhau nếu muốn thực hiện nghiên cứu nguyên tắc này không tương hợp với các nguyên phép Phúc âm và do đó ông quan niệm là những phép lạ này là phi lịch sử.
* 4.133132. Phê bình của Wolfhart Pannenberg về nguyên tắc của Troeltsch.
Trong thời đại này Pannenberg đã lý luận cách thuyết phục này rằng nguyên tắc loại tỷ của Troeltsch không thể áp dụng để gạt bỏ toàn bộ các sự kiện nào trong lịch sử mà không mang tính tương tự. Theo Pannenberg, tính tơng tự, nếu được định nghĩa đúng đắn thì có nghĩa là trong một tình huống lịch sử không rõ rệt thì chúng ta nên giải thích thực tế bằng kinh nghiệm có được. Tuy vậy, Troeltsch sử dụng tính tương tự để giới hạn toàn bộ sự kiện ở quá khứ trong các sự kiện hoàn toàn thuộc tự nhiên. Nhưng Pannenberg cho rằng thực tế một sự kiện phá vỡ mọi tính chất tương tự đến hiện tại không thể được sử dụng để bàn cãi tính chất lịch sử của sự kiện đó. Thí dụ như khi truyện thần thoại, truyền thuyết, ảo giác và những hình thức tương tự bị gạt sang một bên và xem đó là phi lịch sử, điều đó không phải vì chúng mang tính bất thường nhưng vì chúng mang tính tương tự với những dạng nhận thức hiện tại mà những dạng nhận thức này không có thực tế lịch sử nào tương ứng. Khi một sự kiện được cho là đã xảy ra mà hiện tại không có một sự kiện tương ứng nào thì chúng ta không thể tự động gạt bỏ tính chất lịch sử của sự kiện ấy, để thực hiện điều này chúng ta phải có một sự kiện tương ứng với một hình thái nhận thức nào đó đa4 được biết đến mà hình thái nhận này chưa có một thực tế nào tương ứng để cung ứng lý do giải thích tình huống. Pannenberg đã xoay chuyển nguyên tắc tương ứng của Troeltsch thành ra không phải vì thiếu tình huống tương ứng để chứng tỏ một sự kiện nào đó là phi lịch sử nhưng là sự hiện diện của tình huống tương ứng với những hình thái suy nghĩ đã kinh nghiệm được, một tình huống tương ứng chứng tỏ một phép lạ là phi lịch sử. Từ đó Pannenberg đã khẳng định rằng giả như những lời tường thuật về sự phục sinh được chứng minh chủ yếu là những thiết lập thứ yếu tương ứng với các hiện tượng tôn giáo đối chiếu thông thường, giả như sự kiện ra sau phục sinh được chứng minh là tương ứng hoàn toàn với các trường hợp ảo giác, và giả như truyền thống về ngôi mộ trống được chứng minh là truyền thuyết sau cùng thì sự sống lại phải được đánh giá là phi lịch sử. Theo cách này thì thiếu vắng một tình huống tương ứng với kinh nghiệm hiện tại chẳng bênh vực cũng chẳng chống lại tính chất lịch sử của một sự kiện. Việc Pannenberg sử dụng nguyên tắc này đã bảo toàn được kết cấu tương ứng của quá khứ với hiện tại hoặc với những gì đã từng trãi được, nhừ vậy tạo điều kiện cho việc thực hiện nghiên cứu lịch sử mà không phải ép buộc quá khứ vào trong khuông hiện tại. Xem ra luận cứ 'trên nguyên tắc' của Hume cũng khá gì hơn là các phản bác của Spinoza.
4.1332. Luận cứ 'Thực tế ra'.
Nếu như không có phản bác 'trên nguyên tắc' đối với việc xác định phép lạ thì có thể nói gì đối với luận cứ 'Thực tế ra' của Hume? Mọi điểm ông nêu ra đều có sức thuyết phục nhưng thực tế vẫn là những lý luận chung chung này không thể nào được sử dụng để quyết định tính chất lịch sử của bất kỳ một phép lạ nào. Chúng chỉ được dùng để cảnh giác chúng ta trong việc nghiên cứu bất kỳ phép lạ nào, nhưng phương cách duy nhất vấn đề tính chất lịch sử có thể được giải quyết là qua việc nghiên cứu như vậy. Điểm thứ tư của Hume (phép lạ ở tôn giáo nào cũng xảy ra và do đó tự triệt tiêu lẫn nhau) không nhằm ngăn ngừa một cuộc nghiên cứu nhưng vấn đề bắt buộc vẫn là thử xem chứng cứ cho bất kỳ phép lạ nào nhằm phản biện lại lời xác nhận của Cơ Đốc giáo có được chứng thực có sức thuyết phục bằng chứng cứ cho các phép lạ và sự sống lại của Chúa Giê-xu hay không. Và nếu như các chứng cứ sau được chứng minh là thật thì chúng ta có thể bỏ qua việc nghiên cứu mọi phép lạ nghịch với Cơ Đốc giáo, vì phần lớn những phép lạ lu mờ dần trở thành vô nghĩa khi kế cận phép lạ Phúc âm.
4.134. Kết luận.
Theo tôi các nhà biện giáo Cơ Đốc đã biện luận chính xác khi đương đầu với các đối thủ thần luận, đáng tiếc là thế kỷ thứ 19 đã không nhận thức rõ được thực tế này. Tiền giả định chống lại phép lạ tồn tại trong thần học chỉ với tư cách là tàn dư của thời đại thần luận trước đó và giờ đây cần phải bỏ hẳn.
4.14. Áp dụng thực tế.
Tư liệu sử dụng trong cả hai phần trong chương này tôi phải nói thật là không có tác dụng nhiều trong áp dụng thực tế cho việc truyền bá Phúc âm. Tôi chưa hề gặp người chưa tin nào từ chối Phúc âm vì phản bác công khai về phép lạ. Tuy vậy chương này rất quan trọng vì tiền giả định của phê phán Thánh Kinh hiện đại là khả năng phép lạ không thể xảy ra trong lịch sử hầu cho một phương pháp giải quyết mang tính chất bảo thủ về Thánh Kinh đòi hỏi phải có một luận cứ bênh vực theo cách suy diễn về khả năng phép lạ không thể xảy ra. Do vậy, tư liệu trong chương này mang tính chất cần thiết phải xét đến việc cải cách về giáo điều Thánh Kinh, nếu thiếu điều này thì chúng ta, người truyền Phúc âm không thể chinh phục được trong cộng đồng thần học.
Tuy nhiên, hơn nữa tôi vẫn cho rằng những người mà chúng ta nói về Christ nhiều khi có những nan đề kín giấu về phép lạ. Những người này không xây dựng mối nghi ngại của mình một luận điểm, họ chỉ đơn giản là thấy khó mà tin được những sự kiện phép lạ Phúc âm thực sự đã xảy ra. Nếu như chúng ta xem đây là trường hợp đúng như thế, thì phải mang tiền giả định này ra công khai và giải thích tại sao không có lý lẽ nào để bênh vực. Chứng tỏ cho người chưa tin thấy rằng họ chẳng còn lý do nào để phủ nhận hay khước từ khả năng phép lạ xảy ra và đưa ra thách thức cho anh ta thấy rằng thế giới này, vũ trụ này có thể là chốn tuyệt diệu hơn anh ta nghĩ. Trong trường hợp của tôi, sự sinh nở đồng trinh là bức tường nrào cản trở niềm tin trở lại đạo của tôi. Đơn giản là tôi không thể tin một hiện tượng như vậy. Nhưng khi tôi hồn tưởng đến thực tế này tôi chợt nghĩ rằng việc khiến cho một phụ nữ thai nghén là quá dễ dàng đối với Thượng Đế. Một khi mà người chưa tin hiểu Thượng Đế là như thế nào rồi, thì vấn đề phép lạ không còn là nan đề đối với người ấy nữa.
4.2. VẤN ĐỀ TRI THỨC LỊCH SỬ.
George Ladd có viết: 'Tính chất đơn nhất và sự gièm pha đối với Cơ Đốc giáo là sự trung gian của mặc khải qua các sự kiện lịch sử'. Cơ Đốc giáo không phải là quy tắc cho cuộc đời hay hệ tư tưởng về tôn giáo, đúng hơn Cơ Đốc giáo có nguồn gốc sâu xa ở các sự kiện có thực của lịch sử. Đối với một số người, điều này gây họ phẫn nộ, vì điều này có nghĩa là chân lý Cơ Đốc giáo gắn liền với chân lý của một số thực tế lịch sử nào đó, đến nỗi lỡ như các thực tế này bị bác bỏ, bị chứng minh là không có thì số phận của Cơ Đốc giáo cũng y như thế. Nhưng đồng thời điều này khiến Cơ Đốc giáo mang tính đơn nhất vì không như các tôn giáo khác, giờ đây chúng ta có một phương tiện để chứng thực cho chân lý Cơ Đốc giáo bằng chứng cứ lịch sử.
Tuy nhiên điều này đưa chúng ta trực diện với vấn đề tri thức lịch sử, nghĩa là làm thế nào để có thể biết được quá khứ loài người với mức độ bảo đảm chắc chắn? Ở cấp độ bình dân, điều này bày tỏ qua thái độ cho rằng lịch sử là không có gì bảo đảm chắc chắn và không tương hợp với chúng ta thời đại này. Có lời cho rằng lịch sử là một loạt điều nói dối mà mọi người đều bằng lòng. Ở cấp độ học giả thì vấn đề này được bày tỏ qua quan điểm của các sự kiện lịch sử. Quan điểm này có quan hệ mật thiết với thần học Cơ Đốc giáo trong các lãnh vực biện giáo, giáo lý mặc khải v.v... Quan điểm này khiến cho không thể nào chứng minh bằng lịch sử tính chính xác của các ký thuật trong Thánh Kinh vì rằng quá khứ không thể được thiết lập cách khách quan được. Ai cũng có toàn quyền áp đặt bất kỳ ý nghĩa nào mình muốn trên các ký thuật này, vì thực tế không mang ý nghĩa. Ta có thể để sang một bên thuyết Thánh Kinh không thể sai lầm vì chẳng có ý nghĩa gì khi nói đến sai lầm giả như rằng thuyết tương đối lịch sử là đúng. Cho nên bắt buộc học giả Cơ Đốc phải xử lý các vấn đề then chốt và nan giải trong đường lối tư tưởng lịch sử và lấy đó làm phần mở đầu cho việc nghiên cứu các tư liệu Thánh Kinh.
4.21. Tài liệu trích dẫn và đề nghị.
4.211. Bối cảnh lịch sử (trang 127)
4.212. Đánh giá (trang 127,128)
4.22. Bối cảnh lịch sử.
Mặc dầu con người viết lịch sử từ thời rất xa xưa nhưng thuật chép sử, là một ngành khoa học, là sản phẩm của thời hiện đại.
4.221. Thời Trung cổ.
Để hiểu biết về sự phát triển của ngành khoa học này cùng tác động của ngành này đối với biện giáo, chúng ta cùng nhau trở về thời Trung cổ.
4.2211. Sự vắng mặt của thuật chép sử thời Trung cổ.
Sau thời kỳ giáo hội thì phương Tây, ngược lại với các vùng đất nước thuộc đế quốc Byzantin, đã đi vào thời kỳ suy thoái về văn hoá và tri thức kéo dài từ thế kỷ thứ năm đến thế kỷ thứ 11. Chỉ trong giới tu sĩ mới còn duy trì được kiến thức và khả năng đọc viết, còn tuyệt đại đa số quần chúng đều thất học. Phần lớn lịch sử thời Trung cồ vào thời kỳ này gồm các biên niên sử liệt kê các sự kiện, các biến cố cùng niên đại. Khoảng năm 900, thuật chép sử gần như biến mất. Đối với các nhà viết sử thì các nhà ký thuật Thánh Kinh, các giáo phụ cùng với các nhà văn Kinh điển và các thi sĩ đều được xem là 'tác giả' hoặc người có thẩm quyền mà lời chứng của họ không đặt thành nghi vấn. Nhưng ngừi kế tự được xem là 'người chép' hay 'người biên soạn', là người viện dẫn lời chứng của bậc có thẩm quyền. Do vậy, việc lập lại nguyên văn là một đức tính và một tác giả mô tả lại lịch sử của quá khứ xảy ra gần thời gian đó, vốn không thể biện dẫn từ nhân vật có thẩm quyền nào, thường phải cáo lỗi với độc giả vì đã viết ra bằng chính ngôn từ của chính mình.
Tính cách của việc viết sử thời Trung cổ tức là lập lại lời của cấp có thẩm quyền phần lớn được xác định bởi Giám mục thành Seveilla tên là Isidore (qua đời năm 636), ông lập luận trong tác phẩm 'Từ Nguyên' (Etymologies) rằng vì lịch sử, khác với truyện thần thoại và truyền thuyết, thuật lại những sự kiện gì thực sự xảy ra, nên lịch sử phải là một tường thuật của người mục kích tường tận. Chép sử bao gồm sao chép lại các nguồn thông tin của mình. Phương pháp chép sử này đã từng được mệnh danh là phương pháp 'kéo và keo dán' do các nhà viết sử cận đại áp dụng như R.G.Collingwood đặt trọng tâm vào quyền tự do của nhà viết sử được phê phán nguồn thông tin của mình.
Mặc dầu thế kỷ 11 và 12 đã kinh nghiệm được một cuộc phục hưng về văn hóa và kiến thức nhưng không có tác dụng nhiều với thuật chép sử. Với một số ngoại lệ quan trọng, nội dung lịch sử vẫn là tóm tắt lại lời có thẩm quyền, đến thế kỷ 13 lịch sử với tư cách là một hình thái văn học đã trở lại thành ký sự niên đại. Cũng cần lưu ý rằng năm 1286 khi mà Học vụ của đại học Pari đưa ra một tập sách liệt kê các bản xăn cần cho việc đọc nghiên cứu cơ bản tại đại học thì chỉ có 3 trong số 140 đề mục là mang tính chất lịhc sử. Mãi đến thế kỷ 15 thuật chép sử hiện đại mới ra đời và mãi về sau nữa lịch sử mới thành một thể loại văn học được đọc rộng rãi.
Cho dù có tình huống này thì vẫn không thực tế khi trông mong vào biện giáo lịch sử để bênh vực cho Cơ Đốc giáo dựa vào các nhà tư tưởng thời Trung cổ.
4.2212. Tác động đối với biện giáo.
Thế thì phải làm gì để trình bày Cơ Đốc giáo cho người chưa tin? Một vài nhà tư tưởng, cô đọng qua Anselm đã tìm cách chứng minh thần tánh và sự trở thành nhục thể của Đấgn Christ bằng đường lối lý luận suy diễn.
Phương pháp suy diễn của Anselm phá vỡ nhu cầu nghiên cứu về mặt lịch sử đối với thực tế vì mọi sự đều được chứng minh bằng nhu cầu hữu lý.
Mặt khác, chúng ta khám phá từ thời trước cùng với mức độ tinh vi càng lúc càng gia tăng vào thế kỷ 13, sự phát triển của một khung tư tưởng thích ứng cho luận chứng lịch sử dù rằng bản thân khung tư tưởng này thiếu hẳn luận chứng như vậy. Theo phương pháp này thì người ta hổ trợ cho thẩm quyền của Kinh Thánh bằng các dấu hiệu kinh nghiệm được về tính chất xác thực có thể tin được. chủ yếu là phép lạ và lời tiên tri. Đây là những dấu hiệu chính yếu mà thánh Augustine sử dụng để biện minh cho niềm tin vào thẩm quyền Thánh Kinh. Mặc dấu nền tri thức trước có xu hướng đi theo phương pháp suy diễn của Anselm nhưng trong suốt thế kỷ 13, phương pháp này không còn sức thuyết phục nữa và đối tượng lại chuyển sang dấu hiệu bên ngoài.
Theo Thomas Aquinas, những chân lý của niềm tin tuy không chứng minh trực tiếp được lại có thể xác định hay chứng minh cách gián tiếp bằng phép lạ và lời tiên tri. Đối với Aquinas thì phép lạ là dấu hiệu quan trọng nhất về tính xác thực có thể tin được phép lạ xác định chân lý của niềm tin bằng hai cách: phép lạ xác định chân lý mà người thực hiện phép lạ giảng dạy, và phép lạ bày tỏ sự hiện diện của Thượng Đế trong con người thực hiện phép lạ. Từ đó, về phép lạ của Chúa Giê-xu ông nói 'Đấng Christ thực hiện phép lạ để xác định điều Ngài dạy dỗ và để chứng tỏ quyền năng thiên thượng mà quyền năng ấy là thuộc về Ngài'. Tôi đã lập luận rằng việc phân tích về phép lạ như thế này cơ bản là chính xác (4.132221, 4.132233). Vì thế đối với Aquinas vấn đề then chốt là mang tính chất lịch sử: Làm thế nào tôi biết được rằng các phép lạ đang bàn đến có xảy ra hay không? Ở điểm này xuất hiện một điều nguy hiểm vì lý luận lòng vòng: phép lạ xác định rằng Thánh Kinh là từ Thượng Đế; cho nên những điều gì Thánh Kinh dạy là đúng, đáng tin cậy, cho nên phép lạ ghi lại trong Thánh Kinh thực có xảy ra. Bản thân Aquinas không hề lý luận như vậy. Ông để trống bỏ ngỏ lời giải đáp về vấn đề lịch sử. Nhưng khung tư tưởng ông xây dựng nên thì thích ứng cho luận chứng lịch sử đối với các sự kiện đang bàn đến, như vậy đã lắp kín chỗ hỡ và tránh được tình trạng lòng vòng.
Vì người thời trung cổ thiếu phương pháp lịch sử nên họ không thể lý luận bằng cách cụ thể nào cho tính chất lịch sử của các sự kiện ghi lạu trong Phúc âm. Bằng chứng được coi là duy nhất chứng minh cho tính chất lịch sử của phép lạ và lời tiên tri được ứng nghiệm mà họ đưa ra là nguồn gốc và sự phát triển của giáo hội Cơ Đốc. Nhưng với sự nổi lên của nhận thức về lịch sử thì sự thiếu sót ấy có thể cứu vãn được và khuôn khổ thời trung cổ có thể được lắp đầy bằng các chứng cứ mang tính lịch sử.
4.222 Thời cận đại
Biện giáo hiện đại đa phần là biện giáo lịch sử. Chúng ta hãy xem xét sơ qua điều này xảy ra như thế nào.
4.2221. Sự xuất hiện ý thức về lịch sử.
Không phải là trùng hợp mà sự xuất hiện biện giáo lịch sử song hành với sự xuất hiện thuật chép hiện đại. Ngành khoa học nghiên cứu lịch sử cận đại được khai sinh vào thời Phục hưng tại Ý. Những sự kiện khuấy động đầu tiên tạo nên tinh thần Phục hưng là sự tìm tòi các bản thảo, các bản viết tay thời xưa. Giới theo chủ nghĩa nhân bản đã đầu tư vào việc sử dụng tiếng Hy-lạp và La-tinh cổ điển và lấy làm hết mực hài lòng khi khám phá ra các tư liệu viết bằng các ngôn ngữ này. Họ đã hoàn chỉnh các kỷ năng về phê bình lịch sử; dựa trên cơ sở các tiêu chuẩn nội tại Lorenzo Valla đã giải tỏ được tác phẩm Donation của Constantine là giả mạo, tác phẩm mà trên cơ sở đó giáo hội Công giáo cho mình có quyền hành thế tục đối với nước Ý. Mặc dầu có tình trạng khó xử này, gần một thế kỷ, giáo hoàng ủng hộ các tác giả theo chủ nghĩa nhân văn, tri thức và nghệ thuật phát triển mạnh tại Rô-ma. Trong quá trình tìm kiếm các bản viết tay thời cổ, các nhà nhân văn người Ý đã vào các tu việc ở phía Bắc châu Âu và tri thức mới lan rộng, cuối cùng len lõi vào được vị trí trường đại học tại Đức và các giới trí thức khác. Sau khi xâm chiếm nước Ý vào năm 1494, nước Pháp hoàn toàn hấp thụ tinh thần phục hưng của Ý. Trước cuối thế kỷ 15 thì đại học Oxford đang đưa ra giảng dạy những môn về tiếng La-tinh và Hy-lạp cổ, đại học Cambridge sau đó cũng noi gương. Hiện thân của phái nhân văn phục hưng cách lý tưởng là Erasmus, người đã bỏ phần lớn cuộc đời mình dịch các tác phẩm cổ điển sang tiếng La-tinh và hiệu đính Kinh Tân ước bằng tiếng Hy-lạp. Lorenzo Valla tìm cách khôi phục nguyên bản kinh Tân ước bằng tiếng Hy-lạp qua việc sử dụng các bản viết tay cổ. Erasmus cho xuất bản hiệu chỉnh của Valla để làm chú giải cho Kinh Tân ước vào năm 1505, và những bản hiệu chỉnh này tạo nên kiểu mẫu cho ấn bản Kinh Tân ước bằng tiếng Hy-lạp của Erasmus vào năm 1516.
Thời kỳ Cải chánh của Tin Lành đã thúc đẩy sự phát triển khoa học lịch sử bằng cách đặt trọng tâm vào thời kỳ giáo hội để làm nổi bật việc Giáo hội Công giáo tách rời khổ niềm tin của các Giáo phụ. Trong nỗ lực chứng tỏ giáo lý và định chết Công giáo là không phải nguồn gốc thiên thượng nhưng chỉ là những phát triển dần thêm lên của con ngườo vốn không tìm thấy trong giáo hội thuở ban đầu, các nhà Cải cách khuyến khích nghiên cứu lịch sử. Dĩ nhiên, những nhà chống Cải chánh của giáo hội Công giáo đặt cuộc rất nhiều trong việc nghiên cứu lịch sử bởi vì đối với giáo hội Công giáo, bênh vực cho niềm tin Công giáo. Đến cuối thế kỷ 17, những người áp dụng thành công nhất về khoa học lịch sử là những tu sĩ công giáo thuộc các dòng có học vẫn uyên bác. Viết sử trở thành văn học bình dân. Mọi tầng lớp trong xã hội châu Âu đều quan tâm đến tri thức lịch sử và tìm cách sử dụng tri thức này để bênh vực cho quan điểm của mình. Trong các thế kỷ 16 và 17, viết sử trở nên một trong những hình thái văn học phổ biến nhất càng ngày càng được nhiều người tìm đọc ráo riết. Từ năm 146 đến năm 1700 người ta ước đoán rằng hơn 2,5 triệu án bản của 17 trong số những nhà viết sử nổi bật nhất được xuất bản tại châu Âu. Trong thế kỷ 18 mối quan tâm này lại tăng mạnh. Theo J.Westfall Thompson, ông phát biểu như sau 'chưa có thời kỳ nào lại có được mối quan tâm mạnh mẽ và rạo rực đối với văn học lịch sử như thế kỷ 18. Mọi người đều đọc và bàn luận lịch sử'.
4.2222. Tác động đối với Biện giáo.
Nếu không có sự xuất hiện ý thức về lịch sử thì sự phát triển của Biện giáo lịch sử thì sự phát triển của Biện giáo lịch sử không hình thành được. Các nhà biện giáo Tin Lành tỏ ra có kết quả đặc biệt vào thế kỷ để bênh vực cho niềm tin mình. Quá trình phát triển điều này rất thú vị. Dầu Hugo Grotius có thể được gọi là cha để môn biện giáo hiện đại, nhưng ông vẫn có những người đi trước có tầm mức quan trọng như Juan Luis Vives và Philippe de Mornay.
* 4.22221. Juan Luis Vives.
Vives là nhà nhân văn người Tây ban Nha được giáo dục tại Pari. Ông chịu ảnh hưởng nhiều bởi lối sống châu Âu và thường xuyên đi đến Anh quốc và khắp cả lục địa đến độ Erasmus gọi ông ta là loài vật lưỡng thế! Say chuyến lưu lại nước Anh lần thứ năm, ông đi đến Hòa lan và không hề trở về Tây ban Nha nữa. Từ năm 1538 đến năm 1540 ông viết nên tác phẩm biện giáo De veritate Gidei christiannae. Ông qua đời năm 1540 và tác phẩm của ông được in ra vào năm 1543. Ở Vives, chúng ta tìm thấy sự pha trộn giữa thần học thời trung cổ lẫn với phương pháp luận nhân văn chủ nghĩa. Nghĩa là Vives là người theo phái Thôma đa nghĩ, người chấp nhận khuôn mẫu các biểu hiện có tính đáng tin, nhưng vì là nhà nhân văn, ông bắt đầu đưa ra lý lẽ mang tính lịch sử để bênh vực cho tính cách xác thực đáng tin của Thánh Kinh.
Tác phẩm của ông nhằm bàn đến vấn đề tại sao Đấng Christ được nói đến chủ yếu ở trong các nguồn thông tin Cơ Đốc. Ông nói đến lịch sử có thật của Đấng Christ và đưa ra một bản liệt kê các sự kiện lịch sử về Chúa Giê-xu. Ông đưa ra cả bằng chứng bên ngoài lẫn bên trong để bênh vực cho tính trung thực của Phúc âm. Luận điểm của ông còn sơ sài và chẳng khác gì hơn là một sự khẳng định nhưng đấy lại là những đốm sáng đầu tiên nói lên một phương phàp giải quyết mang tính lịch sử đối với tính chất xác thực đáng tin của Thánh Kinh. Vives tỏ ra là có tầm quan trọng có ý nghĩa đáng kể vì qua ông chúng ta tìm thấy những mắt xích liên kết giữa biện giáo lịch sử hiện đại với sự xuất hiện ý thức lịch sử thời kỳ phục hưng, và mặt khác với khuôn mẫu thời trung cổ về các biểu hiện có tính xác thực đáng tin cậy.
* 4.22222. Philippe de Mornay.
Mornay, một trong những người lãnh đạo cải cách quan trọng vào cuối thế kỷ 16, là một cựu chiến binh của thời kỳ bách hại Huguenot tại Pháp và người sáng lập nên học viện Tin Lành Saumur. Vào năm 1581, bằng tiếng Pháp thay vì tiếng La-tinh, Mornay đã viết nên luận thuyết 'De laverité de la religion Chretienne? Dù rằng không hề trích dẫn lời của Vives nhưng Mornay xem ra bị Vives chi phối qua việc đánh giá bằng các kết cấu và các chương song hành giữa các tác phẩm của 2 người.
Mornay công khai cho mọi người biết điều thỉnh cầu của ông đối với lịch sử: ông cho rằng ta có thể chứng tỏ thần tính của Đấng Christ qua đường lối tư tưởng và lịch sử. Ông nói 'nhà tư tưởng chỉ suy nghĩ đến bản chất, nhà lịch sử chỉ suy nghĩ đến tư liệu của mình. Và dựa vào 2 nguồn trên chúng ta đã đi đến kết luận và thần tính của Đấng Christ và chân lý Thánh Kinh'. Từ đó, mọi điều ông đưa ra đều dựa vào cái mà ông gọi là luận cứ và lời chứng. Tư liệu lịch sử được đưa ra vào phần cuối cùng, cho thấy rằng Phúc âm thực sự gồm lịch sử và giáo huấn của Chúa Giê-xu, Con Thượng Đế'. Ở điểm này ông bênh vực cho tính đáng tin cậy của các ký thuật trong Phúc âm dựa trên cơ sở lời chứng của các môn đồ không hề chao đảo thậm chí bị kết án tử hình. Ông ta kêu gọi chú ý đến con số gồm nhiều người chứng, chú ý đến cuộc đời thay đổi của các môn đồ, đến sự trở lại đạo của Phao-lô và lấy đó làm chứng cứ bênh vực cho tính chất lịch sử của sự sống lại. Lần nữa luận điểm của ông so với tiêu chuẩn hiện đại thì không lấy gì làm tinh vi nhưng các luận điểm này nói lên một bước tiến quan trọng so với các bậc đi trước trong công cuộc phaÀt triển biện giáo lịch sử.
* 4.22223. Hugo Grotius.
Một chuyên gia nổi tiếng về công pháp quốc tế, một sử gia, Hugo Grotius là người đầu tiên đề ra luận cứ lịch sử để bênh vực cho Cơ Đốc giáo trong tác phẩm 'De veritate religionis Christtiannae' (1627). Ông công khai đánh giá cao các tác phẩm của những người tiền nhiệm là Vives và Mornay. 'De veritate' được chia thành 6 tập: tập 1 bênh vực luận cứ vũ trụ học và chứng tỏ sự mặc khải của Thượng Đế qua lịch sử dân Y-sơ-ra-ên; tập 2 gồm các chứng cứ lịch sử về phép lạ và sự sống lại của Chúa Giê-xu; tập 3 bàn đến thẩm quyền của Thánh Kinh; tập 4 chứng tỏ tính ưu việt của Cơ Đốc giáo đối với đạo ngoại; tập 5 gồm chứng cứ từ lời tiên tri cho thấy tính ưu việt của Cơ Đốc giáo đối với Do-thái giáo; tập 6 bác bỏ lý lẽ đạo Hồi.
Grotius hiểu biết rõ ràng về tầm quan trọng của khoa học lịch sử đối với chân lý của Cơ Đốc giáo. Ông phân biệt giữa các phương pháp dùng trong toán học, vật lý, đạo đức học và lịch sử Trong các bằng chứng lịch sử chúng ta phải dựa vào lời chứng không chút nghi ngờ gì về tính giả mạo, nếu không thì toàn thể kết cấu và việc sử dụng lịch sử sẽ sụp đổ. Ông lưu ý rằng những ký thuật lịch sử thông thường được chấp nhận là đúng sự thật chẳng dựa trên nền tảng nào khác hơn là thẩm quyền, nhưng lịch sử của Chúa Giê-xu được chứng thực bằng các bằng chứng hùng hồn, cái bằng chứng này cho thấy lịch sử của Đấng Christ là chân thật.
Grotius khởi đầu bằng cách nêu ra rằng điều chắc chắn là Giê-xu người Na-xa-rét là một người có thật trong lịch sử sinh sống ở xứ Giu-đê dưới triều Tiberius. Thực tế này được thừa nhận trong các bản văn lịch sử của tín đồ Cơ Đốc giáo, người Do-thái và người ngoại đạo. Hơn nữa Ngài bị tử hình và sau đó được nhiều người tôn thờ. Lý do đưa đến sự tôn thờ này là vì Ngài đã thực hiện nhiều phép lạ khi còn sống, nhiều người trong số các tín đồ Cơ Đốc thuở ban đầu như Polycarp, Irenaus, Athenagorus, Origen, Tertullian, Clement người thành phố Alexandria, v.v... tất cả đều lớn lên trong tôn giáo khác, ấy thế mà họ trở lại tôn thờ con người Giê-xu này làm Tượng Đế vì họ đã tìm hiểu cẩn thận và khám phá rằng Ngài đã làm nhiều phép lạ. Ngoài ra, chẳng có kẻ địch nào của Ngài - Celsus, Julian, các Rabi - có thể phủ nhận việc Chúa Giê-xu thực hiện phép lạ - không thể nào giải thích phép lạ mà Chúa Giê-xu thực hiện là do thiên nhiên hay ma quỷ. Đối với khả năng thứ nhất thì theo tự nhiên không thể nào chữa những căn bệnh ngặt nghèo bằng âm thanh tiếng nói hay động tác sờ, chạm của một người. Đối với khả năng thứ hai, huấn dụ của Đấng Christ là hoàn toàn nghịch lại với Sa-tan nên không thể gán cho quyền lực ma quỷ tạo ra phép lạ.
Kế đến Grotius lý luận rằng sự sống lại của Chúa có thể chứng minh bằng lý lẽ tin cậy được. Ông nêu ra cho thấy rằng các sứ đồ cho biết mình là những người mục kích, đã thấy tận mắt Chúa Giê-xu Christ sau khi sống lại. Thậm chí họ còn kêu gọi sự lưu ý đến con số 500 anh em khác là những người đã trông thấy Chúa Giê-xu sau khi Ngài sống lại. Bây giờ chúng ta thấy không thể nào có nhiều người như vậy lại âm mưu đồng lõa với nhau để gây ra một trò lừa đảo như thế được. Đặt điều nói dối như thế có lợi gì? Họ đâu mong ước vinh dự, giàu có, lợi lộc, danh tiếng hay thậm chí để đạt được mục đích truyền bá giáo lý của mình. Nếu như họ nói dối thì mục đích phải là để bênh vực cho đạo của mình. Nhưng trong trường hợp này thì một là họ thực lòng tin rằng đạo của họ là chân thật, hai là họ chẳng tin như thế. Nếu không phải như vậy thì họ đã chẳng bao giờ chọn Cơ Đốc giáo và chẳng bao giờ chọn Cơ Đốc giáo và chẳng bao giờ khước từ những đạo quen thuộc hơn, an toàn hơn. Nếu họ tin Cơ Đốc giáo là đạo thật thì không thể tránh né sự sống lại của Chúa Giê-xu. Vì giả như Ngài không sống lại, ngược lại với điều Ngài tiên tri thì điều này sẽ phá vỡ nền tảng niềm tin mà các môn đồ tin theo. Ngoài ra, đạo của họ nghiên cấm nói dối và làm chứng dối. Thêm nữa, sẽ chẳng có ai, nhất là với nhiều người như vậy lại sẵn lòng bỏ mình vì điều dối trá mà họ đặt ra, một sự dối trá mà hoàn toàn chẳng đem lại cho họ lợi ích gì trên cõi đời này. Những tác phẩm của các sứ đồ cho thấy rõ rệt là họ không phải là người bị tâm thần, người điên. Cuối cùng, việc sứ đồ Phao-lô trở lại đạo đã chứng thực cho thực tế về sự sống lại.
Grotius kết luận bằng 2 vấn đề có tính chất lý thuyết. Thứ nhất, đối với những ai phản bác cho rằng sự sống lại không có khả năng xảy ra thì Grotius đáp lại rằng không có gì là mâu thuẫn về mặt lôgic khi nói rằng một người đã chết được hồi sinh. Thứ hai, ý nghĩa của sự sống lại mà Grotius khám phá trong việc sự kiện này khẳng định giáo lý mới mẽ mà Chúa Giê-xu giảng dạy nhất là trong ánh sáng của dự ngôn của Ngài là Ngài sẽ sống lại.
Trong luận cứ bênh vực cho sự sống lại của Chúa, Grotius đưa ra một tình huống khó xử cho đối thủ của ông. Cứ cho là các sách Phúc âm cvà Côrinhtô thứ nhất là thật thì lời chứng của các sứ đồ về sự sống lại chỉ có thể phủ nhận nếu như các sứ đồ hoặc là nói dối hoặc là lầm lẫn. Nhưng chẳng có trường hợp nào là hữu lý cả, cho nên sự sống lại phải là một sự kiện thuộc về lịch sử. Chúng ta thấy ở đây dưới hình thức sơ đẳng tình huống khó xử có thể được đào sâu thêm bởi các thế hệ biện giáo Cơ Đốc sau này khai thác để đối chọi phái thần luận đối nghịch.
* 4.22224. Filleau de la Chaise.
Thời kỳ từ Pascal (qua đời năm 1662) đến tác phẩm mang tính chất hoài nghi 'Dictionnaire historique et critique' (1695) của Pierre Bayle được gõi là thời hoàng kim của nền biện giáo cổ điển Pháp. Thời kỳ này gồm các nhà tư tưởng như Malebranche, Huet, Bossuet và Abbadie. Phong cách trong thời kỳ này và luôn cả thế kỷ sau đó được thiết lập bởi môn đệ của Pascal là Filleau de la chaise trong tác phẩm Discours sur les preuves de livers do Moyse' (1672). Ông rất quan trọng vì ông mở đầu phương pháp chứng cứ 'Par les faits' (bằng sự kiện thực tế) làm phương pháp học tự giác về biện giáo.
Filleau quan niệm rằng phương pháp đúng đắn để thuyết phục người khác về chân lý của Cơ Đốc giáo không bao gồm việc nỗ lực khiến cho những sự kiện huyền nhiệm về thần học trở thành hữu lý và có thể lĩnh hội được nhưng mà là chứng tỏ rằng những điều huyền nhiệm này kết quả của chân lý gồm những sự kiện thực tế thuộc về lịch sử không thể tranh cãi được. Ông phát biểu như sau:
'Nếu con người biết mọi điều một cách chắc chắn, thì đó là thực tế, và nếu biết mọi điều trong phạm vi tri thức của họ thì chẳng có gì khó khăn hơn khi phải đánh lừa họ và đối với vấn đề này thì càng ít có cơ hội tranh cãi. Do vậy một khi khiến họ thấy rằng Cơ Đốc giáo không thể tách rời khỏi sự kiện thực tế mà chân lý của các thực tế này không thể nào tranh cãi được thì họ phải tuân phục những gì tôn giáo này giảng dạy hoặc là phải từ bỏ lòng thành thật và lý trí'.
Phương pháp chứng minh Cơ Đốc giáo bằng sự kiện thực tế theo biện giáo pháp là một sự nới rộng về mặc lôgic về chức năng của các biểu hiện xác thực đáng tin cậy khi chứng thực cho các chân lý của niềm tin đi kèm với phương pháp lịch sử. Bởi vì chân lý niềm tin vượt trên lý lẽ nên không thể chứng minh trực tiếp nhưng có thể khẳng định gián tiếp bằng phép lạ và lời tiên tri. Tương tự, Filleau lập luận rằng chúng ta có thể chứng minh các điều huyền nhiệm của niềm tin không phải cách trực tiếp mà gián tiếp bằng các thực tế lịch sử xuất phát từ các chân lý này.
Do đó, các nhà biện giáo pháp bắt đầu phân lập làm gai giữa các 'contenant' và cái 'contenu' của niềm tin. Đại khái là sự phân biệt này nói lên sự tương phản giữa cái 'chứa đựng' niềm tin và cái 'nội dung' của niềm tin. Mặc dầu nội dung của Cơ Đốc giáo, tức là toàn thể giáo lý thần học, có thể không giải thíc bằng lý lẽ được nhưng cái chứa đựng tôn giáo này, tức là các sự kiện thuộc về lịch sử trong câu chuyện Phúc âm có thể được chứng tỏ bằng sự kiện thực tế. Do đó cái 'contenu' được chứng minh gián tiếp bằng sự chứng thực về mặt lịch sử của cái 'contenant'. Chịu ảnh hưởng của quan niệm này, vào thế kỷ 17 và 18 có mộ sự chuyển hướng rõ rệt trong lối biện giáo pháp sang lối biện giải lịch sử.
* 4.22225. Charles Leslie.
Tại Anh quốc thế kỷ 18 có một sự chuyển hướng sang chứng cứ bênh vực Cơ Đốc giáo mang tính lịch sử và kinh nghiệm. Mặc dù John Locke tạo nên mô thức tư tưởng tại Anh vào thế kỷ này bằng đường lối bênh vực tính chất hữu lý của Cơ Đốc giáo trên cơ sở các phép lạ của Chúa Giê-xu nhưng chính Charles Leslie mới là người đề ra phương pháp chứng minh Cơ Đốc giáo bằng sự kiện thực tế trong tác phẩm 'Short and Easy Matheod with the Deists' (1697) (Phương pháp đơn giản và gọn để đương đầu với phái Thần luận).
Phương pah1p đơn giản và gọn do Leslie đưa ra là bằng chứng thuộc về lịch sử về các vấn đề về sự kiện thực tế mà trên cơ sở này Cơ Đốc giáo được xây dựng Ông lập luận rằng khi ta nghiên cứu các ký thuật trong Thánh Kinh cũng như bất kỳ một vấn đề sự kiện thực tế nào, thì ta sẽ nhận thấy các ký thuật nào đáng tin cậy về mặt lịch sử. Từ đó ông cho rằng ta phải cổ điển mang tính chất lịch sử, hai là thừ anhận các ký thuật trong Phúc âm cùng với các tác phẩm này. Noi gương Locke, Leslie có công tạo nên phong cách cho hàng trăm tác phẩm biện giải thao lịch sử được xuất bản tại Anh trong thế kỷ sau đó.
Có một sự khác biệt tuy tế nhị nhưng mang tính quyết định giữa đường lối biện giáo theo lịch sử theo Pháp và theo Anh. Cả 2 đồng ý rằng sự mặc khải có thể nhận thức rõ bằng điều mà người thời trung cổ gọi là các biểu hiện xác thực đáng tin cậy, phép lạ và lời tiên tri nhưng có sự khác biệt như sau. Khi phân biệt giữa cái 'contenant' và cái 'contenu' các nhà tư tưởng pháp nhấn mạnh sự phân đôi giữa chân lý lý trí và chân lý niềm tin, chân lý niềm tin vốn không thể lĩnh hội theo lý luận được và chỉ có thể chứng thực được cách gián tiếp, các nhà biện giáo Anh có xu hướng xoá đi sự phân chia giữa chân lý lý trí và chân lý niềm tin, phần trước khỏa lấp phần sau để cho toàn bộ chân lý lý trí, có thể chứng minh được bằng triết lý, khoa học, lịch sử v.v... Khi các tác giả người Anh nói đến chân lý vượt trên lý lẽ thì họ không có ý cho rằng các chân lý đó là huyền nhiệm và không thể hiểu được, ngược lại với các tác giả người Pháp. Đúng hơn họ chỉ muốn nói đó là các chân lý mà chúng ta thiếu các sự kiện thực tế cần thiết để chứng minh. Cả hai trường hợp chính là phương pháp luận lịch sử mà họ đặt hy vọng để gánh vác lấy gánh nặng trong công tác bênh vực cho Cơ Đốc giáo.
4.223. Thế kỷ 18 và 19.
Trong thế kỷ 18 và 19 sự phát triển song hành giữa thuật chép sử và môn biện giáo dựa vào lịch sử bị gián đoạn.
4.2231. Chủ nghĩa lịch sử và chủ nghĩa tương đối.
Thế kỷ 19 đã chứng kiến các bước tiến bộ vượt bực về khoa học lịch sử. Đỉnh cao của sự phát triển này xuất hiện 3 trường phái theo chủ nghĩa lịch sử, được hình thành qua ảnh hưởng lớn lao của sử gia người Đức tên là Leopold Von Ranke. Von Ranke thông qua các môn sinh chuẩn bị lấy bằng tiến sĩ và thông qua các môn sinh của các vị này là người có công góp phần hình thành nên cả một thế hệ gồm các sử gia lớn. Dấu ấn riêng của chủ nghĩa lịch sử thế kỷ 19 là tính khách quan. Công việc của nhà viết sử là khám phá những sự kiện thực tế khách quan và để cho các sự kiện này tự nói lên về mình. Yếu tố chủ quan có tính, khuynh hướng, quan điểm v.v... không có mặt trong phương trình lịch sử này. Mục tiêu của Von Ranke khi nghiên cứu lịch sử, xin trích phát biểu nổi tiếng của ông, là mô tả quá khứ 'đúng y như đã thực sự xảy ra'. Hiển nhiên là ông thấy chẳng có lý do nào để ông không thể đạt được mục tiêu này.
Trong thế kỷ 20 xuất hiệp một phản ứng gay gắt đối với tính khách quan ngây thơ của Von Ranke. Trường phái chủ nghĩa tương đối lịch sử đặt trọng tâm vào yếu tố chủ quan không thể thoát khỏi được khi viết sử. Tại Hoa kỳ chủ nghĩa tương đối lại đặc biệt dính liền với các sử gia như Charles Beard và Carl Becker. Để phản bác lại Von Ranke họ phủ nhận yếu tố cho là sự kiện thực tế thuộc về lịch sử đang 'hiện diện đàng ấy', chưa được khám phá. Sự kiện thực tế không mang sẵn ý nghĩa, chính sử gia mới là người quy nghĩa cho các sự kiện thực tế Và nhà viết sử, vốn là sản phẩm của thời gian và không quan trọng lịch sử, không thể nào đóng giữ vai trò nhà quan sát trung dung để viết sử, yếu tố bản thân lúc nào cũng hiện diện trong phương trình. Mục tiêu mô tả quá khứ đúng như đã xảy ra của Von Ranke là ảo tưởng, đúng hơ nhà viết sử phải tái tạo lại quá khứ trên cơ sở hiện tại. Oái oăm thay, quan niệm theo chủ nghĩa tương đối lịch sử ngày nay thường được hiểu như là chủ nghĩa lịch sử, đến nỗi từ này giờ đây mang nghĩa hoàn toàn ngược lại với nghĩa của nó ở thế kỷ 19.
4.2232. Tác động trên biện giáo.
Người ta đinh ninh rằng trong thế kỷ 19, biện giáo theo lịch sử để bênh vực cho Cơ Đốc giáo sẽ nở rộ. Nhưng ngược lại khi thấy ngành biện giáo này tàn lụi dần thì chúng ta lại nghi ngờ là phương pháp dựa theo lịch sử đã trình bày Phúc âm như là các tư liệu không tin cậy được về mặc lịch sử. Điều này lại là sai lạc. Trở ngại chủ yếu đối với lý lẽ bênh vực Phúc âm theo lịch sử, như chúng ta đã thấy, là sự quyết đoán vào thế kỷ 19 cho rằng phép lạ không có chỗ trú ngụ trong ký thuật về lịch sử. Bởi vì tiền giả định này được chấp nhận cho công tác phê bình Thánh Kinh nên phương pháp lịch sử nắm giữ vai trò quan trọng trong công tác này, trong khi ấy lại không nắm giữ vai trò trong biện giáo cả. Tinh thần nhiệt thành của thế kỷ 19 đối với phương pháp lịch sử có thể được nhìn thấy trong nghiên cứu để biết sự thật về Chúa Giê-xu về mặt lịch sử. Cuộc đời của Chúa Giê-xu tuần tự xuất hiện trong thế kỷ này, mỗi cuộc đời của Ngài được nỗ lực để lật trở lại con người Chúa Giê-xu không hề thực hiện phép lạ bên trong con người siêu nhiên theo Phúc âm. Thật vậy, trong phong trào này chúng ta có thể nhìn thấy yếu điểm lớn nhất của phương pháp thep Von Ranke được làm thí dụ tiêu biểu: vì không ý thức được yếu tố mang tính chất của riêng từng người khi đưa vào công tác nghiên cứu tìm tòi, nên mỗi tác giả đều tái tạo một Chúa Giê-xu mang tính lịch sử theo hình ảnh của chính mình. Nào là Giê-xu theo trường phái Hegel của Strauss, Giê-xu tình cảm chan hoà của Reman, Giê-xu vô hiện hữu của Baner, Giê-xu phóng khoáng của Ritsch v.v... Theo như nhận xét của một nhà quan sát; mỗi tác giả nhìn xuống giếng lịch sử sau thẳm và nhìn thấy gương mặt của chính mình phản chiếu ở đáy giếng. Phong trào này dừng lại ở chủ nghĩa hoài nghi vì rằng không thể thực hiện phép lạ theo truyền thống Phúc âm. Tuy nhiên thay vì thừa nhận Chúa Giê-xu siêu nhiên là có thực trong lịch sử thì các nhà phê bình Thánh Kinh gán cho niềm tin này thuộc về thần học của giáo hội thuở ban đầu mà theo họ nói khỏa lấp những truyền thống về Chúa Giê-xu lịch sử đến nỗi không thể khám phá ra Ngài được.
Trong thế kỷ 20, phương pháp lịch sử - thường được gọi là phương pháp phê phán lịch sử - tiếp tục đóng vai trò quyết định trong việc giải kinh. Nhưng cả hai môn thần học biện chứng và thần học tồn tại đã cắt đứt chân lý thần học Phúc âm với các sự kiện thực tế liên quan đến lịch sử nào cũng bị xem là vô dụng vì chỉ tập trung vào Giê-xu lịch sử thay vì Đấng Christ thuộc về niềm tin - một sự phân biệt do nhà thần học người Đức tên là Martin Kahter đưa ra vào cuối thế kỷ 19 và sau đó được đưa vào thần học biê5n chứng và thần học khẳng định sự tồn tại. Chỉ từ hậu bán thế kỷ này mới bắt đầu cho tinh thần tìm tòi Giê-xu lịch sử, lần này thận trọng hơn, kiềm chế hơn và lần nữa biện giáo lịch sử bắt đa8u tự tái khẳng định.
4.23. Đánh giá.
4.231. Phản bác theo chủ nghĩa tương đối đối với tính khách quan lịch sử.
Nếu có thể có được biện chứng lịch sử thì các phản bác của chủ nghĩa tương đối lịch sử phải được khắc phục. Điều này không có nghĩa là phải trở lại chủ nghĩa lịch sử đơn sơ của Von Ranke. Dĩ nhiên là không thể loại bỏ yếu tố chủ quan có cần thiết phải trội hơn hẳn đến nỗi công tác nghiên cứu lịch sử bị mất hiệu lực. Để trả lời câu hỏi này chúng ta hãy xem xét tỉ mỉ các phản bác của chủ nghĩa tương đối lịch sử. Các phản bác này có thể được tóm tắt theo 2 điểm: thứ nhất, chúng ta không thể biết chắc chắn mọi sự trong quá khứ vì chúng ta không thể trực tiếp quan sát quá khứ; thứ hai, chúng ta không thể dựng lại quá khứ khách quan vì chúng ta không phải là các nhà quan sát trung dung nhưng đúng hơn chúng ta là sản phẩm của thời gian, không gian, tình huống của chúng ta v.v... Tôi xin giải thích từng điểm.
4.2311. Vấn đề thiếu phương pháp tiếp cận trực tiếp.
Các nhà chủ nghĩa tương đối thường nêu ra sự khác biệt giữa khoa học gia và sử gia. Khoa học gia, theo họ có đối tượng nghiên cứu ngay trước mắt mình khi thí nghiệm, nhưng đối tượng nghiên cứu của sử gia hay thí nghiệm. Vị trí này có 2 ý nghĩa quan trọng.
a. 4.23111. Sự kiện thực tế chỉ tồn tại trong trí óc.
Trước hết, điều này ảnh hưởng đến cách mà một người quan niệm về sự kiện thực tế lịch sử. Theo Carl Becker, một người theo chủ nghĩa tương đối nổi tiếng, thì điều này có nghĩa là sự kiện thực tế lịch sử chỉ tồn tại trong trí óc. Bản thân sự kiện không còn nữa, thế nên toàn bộ những gì chúng ta có là các phát biểu về sự kiện đó của nhà viết sử. Nếu có người đáp lại rằng bản thân sự kiện là một thực tế lịch sử vì sự kiện này có tác động lâu dài đối với dòng lịch sử, Becker sẽ trả lời rằng sự kiện này tạo ra tác động chỉ vì người ta có trí nhứ dai; giả như mọi người đều quên đi sự kiện đó thì nó chẳng còn là một thực tế lịch sử nữa. Như vậy, sự kiện thuộc về lịch sử thực sự chỉ tồn tại trong trí bạn, chứ không phải trong quá khứ. Có 2 khái niệm hàm ý trong ý nghĩa này, tạm gọi là hàm ý phụ.
b. 4.231111. Sự kiện thực tế không mang ý nghĩa.
Hàm ý phụ thứ nhất cho rằng sự kiện thực tế không mang ý nghĩa và nhà nghiên cứu sử phải đặt để ý nghĩa của riêng mình cho các sự kiện thực tế. Vì bản thân sự kiện không còn nữa và sự kiện thực tế chỉ có trong trí của nhà nghiên cứu sử, cho nên, theo Becker điều này có nghĩa là 'cho dù bạn có thể trình bày tất cả sự kiện thực tế nhưng những cái ghê gớm nhất sẽ chẳng nói, chẳng chịu nói gì cả'. Thế nên nhà nghiên cứu sử phải đặt ý nghĩa của riêng mình cho sự kiện thực tế. Becker nói thêm 'bản thân sự kiện, các thực tế không nói được điều gì, cũng không áp đặt ý nghĩa nào. Chính nhà nghiên cứu sử mới là người nói, người áp đặt ý nghĩa'.
* 4.231112. Lịch sử là sản phẩm của nhà nghiên cứu sử.
Hàm ý phụ thứ hai cho rằng lịch sử phần lớn là kết quả của xu hướng, cá tính, điều quan tâm v.v... của nhà nghiên cứu sử. Bởi vì sử gia ấn định ý nghĩa của các thực tế nên sử mà ông ta viết ra là phản ánh của chính mình. Như vậy quá khứ thực sự là sản phẩm của hiện tại.
c. 4.23112. Không có phương cách để thử nghiệm chân lý trong lịch sử.
Có một ý nghĩa quan trọng thứ hai của vấn đề sử gia không thể tiếp cận trực tiếp với quá khứ. Điều này có nghĩa là không có cách nào để thử nghiệm chân lý của các thực tế lịch sử. Nhà khoa học có phương pháp thực nghiệm để thử nghiệm giả thuyết của mình. Nhưng sử gia không làm điều này được vì các sự kiện không còn nữa. Nhà khoa học có được ưu thế về khả năng dự đoán và khả năng lập lại mà nhà nghiên cứu sử không có. Vậy thì làm sao nhà nghiên cứu sử có thể thử nghiệm giả thuyết của mình. Sử gia Patrick Gardiner đặt câu hỏi:
'Theo nghĩa như thế nào để người ta nói rằng tôi có thể biết được một sự kiện mà theo nguyên tắc là không thể quan sát được, đã tan biến mất đàng sau biên giới huyền bí phân cách hiện tại với quá khứ? Và làm thế nào chúng ta có thể biết chắc chắn được có sự kiện thực tế nào đó đã xảy ra trong quá khứ, và biết chắc là cả câu chuyện không phải là một sự đặt điều tinh vi không đáng tin tường như là một giấc chiêm bao hay như một tiểu thuyết tưởng tượng?'
Thế nên vì sử gia không thể nào quan sát trực tiếp quá khứ nên vẫn còn vấn đề chưa giải quyết được là làm thế nào thử nghiệm được chân lý trong lịch sử.
Như vậy vấn đề thiếu phương pháp tiếp cận trực tiếp với quá khứ nêu ra 2 vấn đề thách thức cho những ai muốn học hỏi điều gì đó từ lịch sử: Thứ nhất, bản chất của sự kiện thực tế thuộc về lịch sử là gì? Thứ hai, làm sao thử nghiệm được chân lý thực tế lịch sử?
4.2312. Vấn đề thiếu tính trung lập. Phản bác thứ hai của các nhà chủ nghĩa tương đối lịch sử đối với tri thức về quá khứ đúng theo những gì thực sự xảy ra là cho rằng chúng ta không thể dựng lại quá khứ cách khách quan vì chúng ta không phải là những người quan sát trung lập nhưng mà là sản phẩm của không gian, thời gian, nền văn minh của chúng ta, v.v...
Nhà nghiên cứu sử không thể nào đứng xa ra để quan sát những gì đã xảy ra theo cái nhìn trung lập vì nhà nghiên cứu sử cũng bĩ cuốn theo dòng các sự kiện lịch sử. Henri Pirenne đưa ra lý luận:
'Các tổng hợp đề lịch sử tùy thuộc rất lớn chẳng những vào nhân cách của các tác giả, xã hội mà còn vào môi trường quốc gia, tôn giáo, xã hội xung quanh họ. Do đó mỗi sử gia sẽ thiết lập giữa các sự kiện thực tế các mối quan hệ được quy định bởi các điều quyết chắc, các phong trào, các định kiến vốn hình thành nên quan niệm của chính mình'.
Vì điều này mà mỗi thế hệ mới phải viết lại lịch sử theo cách riêng của mình. Lịch sử được viết ra ngày hôm nay sẽ được đánh giá là cổ lỗ và kém chất lượng bởi các sử gia thuộc thế hệ sau. Nhưng công tác của họ cũng sẽ bị uốn nắn theo nền văn minh của họ v.v... Như thế, theo lời của triết gia Karl Popper, ông nói 'chẳng có lịch sử trong quá khứ đúng như đã thực sự xảy ra, chỉ có quẩng diễn lịch sử, và chẳng có cái nào là tối hậu và mỗi thế hệ đếu có quyền tạo ra khuôn mẫu riêng cho mình'. Cho nên không thể viết nên lịch sử cách khách quan được, nhà viết sử luôn luôn nhìn quá khứ qua kính có màu của hiện tại do xã hội và môi trường chung quanh tạo nên.
4.232. Phê bình của chủ nghĩa tương đối lịch sử.
Hai phản bác cơ bản trên cần phải được giải đáp trước khi chúng ta xem xét chứng cứ thuộc về lịch sử để bênh vực Cơ Đốc giáo. Thứ nhất là vấn đề thiếu tiếp cận trực tiếp với quá khứ; thứ hai là thiếu tính trung lập.
4.2321. Vấn đề thiếu tiếp cận trực tiếp với lịch sử.
Chúng ta đã thấy rằng các nhà theo chủ nghĩa tương đối cho rằng nhà viết sử không thể nào trực tiếp quan sát đối tượng nghiên cứu của mình như nhà khoa học.
a. 4.23211. Phủ nhận phản bác.
Thực tế điều này không đúng. Rõ ràng là không đúng khi nói nhà viết sử luôn luôn làm việc bằng cứ liệu gián tiếp còn nhà khoa học là trực tiếp.
* 4.232111. Nhà khoa học thường thiếu tiếp cận trực tiếp.
Trước tiên, không phải lúc nào nhà khoa học cũng tiếp cận trực tiếp được với đối tượng nghiên cứu. Trong các ngành khoa học tự nhiên hiện đại nhất là các ngành khoa học nặng nề về lý thuyết như vật lý học thì công tác nghiên cứu của nhà khoa học mang đặc điểm bởi chính cái khả năng không thể tiếp cận được với các đối tượng mình đang nghiên cứu. Các thực thể mang tính lý thuyết như lỗ đen, quark, neutrino đều được đặt ra coi như đó là lời giải thích nghe được nhất đối với các dữ kiện quan sát được nhưng bản thân những thực thể trên lại không thể quan sát trực tiếp được. Cho nên nhiều lúc các nhà khoa học chỉ có thể tiếp cận gián tiếp đối với đối tượng nghiên cứu.
* 4.232112. Nhà viết sử thường có tiếp cận trực tiếp.
Thứ hai nhà viết sử thường tiếp cận trực tiếp đối với vứ liệu của mình. Nhà viết sử không hẳn lệ thuộc vào các tường trình của các nhà viết sử thời trước. Chẳng hạn các dữ kiện về khảo cổ cung cấp cơ hội tiếp cận trực tiếp với đối tượng nghiên cứu của nhà nghiên cứu sử. Nhà nghiên cứu sử nổi tiếng người Anh R.G.Collingwood phát biểu:
'Kéo và keo dán không phải là nền tảng duy nhất của phương pháp lịch sử. Môn khảo cổ đã cung cấp một phương pháp nhạy bén tuyệt vời để giải đáp thắc mắc mà các nghi vấn này chẳng những không được các nguồn văn học giải đáp mà cũng không thể giải đáp thậm chí bằng sự giải thích tài tình khéo léo nhất của các nguồn này'.
Như vậy nhà viết sử cũng giống nhà khoa học thông thường tiếp cận trực tiếp với chứng cứ. Ở đây tôi không có ý làm lẫn lộn giữa chứng cứ và bản thân các sự kiện vốn được thừa nhận là thuộc qua 1khứ, nhưng tôi muốn nói, dựa theo Gardiner, rằng phần lớn tri thức lịch sử của chúng ta 'được dựng nên từ chứng cứ hiện diện ngay đây trước các giác quan của chúng ta'. Và môn khảo cổ chỉ là một trong những phương tiện để tìm cho được chứng cứ như vậy. Học giả chuyên về Cựu ước R.K.Harrison giải thích. Các nhà viết sử hiện đại không còn lệ thuộc nhiều vào các nguồn văn học chủ quan như trước kia nữa vì các ngành khoa học như ngôn ngữ học, xã hội học, nhân chủng học, nghiên cứu tiền đúc xưa, khảo cổ học đã phát triển rất nhiều.
Thực tế, ở điểm này chúng ta có thể một điểm tương đồng rất bổ ích ấy là lịch sử với kha học nhân văn thế nào thì địa chất học đối với khoa học tự nhiên thể ấy. Sự khác biệt chính giữa lịch sử và địa chất học là yếu tố tiếp cận với cứ liệu. Chủ đề nghiên cứu của nhà địa chất là lịch sử trái đất, trong khi ấy chủ đề nghiên cứu của nhà nghiên cứu lịch sử là lịch sử loài người. Công tác của họ cơ bản là giống nhau. Collingwood nói 'Công tác thực sự của nhà viết sử là dựng lại trong tư tưởng về một sự kiện thuộc về lịch sử nào đó, còn nhà địa chất là dựng lại trong đầu một thời kỳ địa chất nào đó ở một nơi nào đó'. Nếu đúng vậy thì luận cứ vào tính chất không thể tiếp cận với quá khứ đã mất hết tác dụng. Vì chủ đề nghiên cứu của nhà địa chất cũng gián tiếp như nhà viết sử, thế nhưng địa chất học là một bộ phận của khoa học, vốn là kiểu mẫu về tính khách quan đối với phái tương đối. Vì rằng thiếu phương tiện tiếp cận không thể ngăn chặn tri thức về địa chất lại cũng không ngăn cản tri thức về lịch sử nên tôi thẳng thắn khước từ luận cứ theo thuyết tương đối cho là không thể tiếp cận với quá khứ.
b. 4.23212. Thực chất của thực tế lịch sử.
Nên nhớ rằng phản bác này có 2 hàm ý. Thứ nhất là vấn đề thực chất của thực tế lịch sử.
* 4.232121. Tính chất khách quan của thực tế lịch sử.
Becker cho rằng thực tế chỉ hiện diện trong trí. Ông nói sự kiện thực tế chỉ là những phát biểu của nhà viết sử về sự kiện. Điều này không có nghĩa, vì Becker cũng cho rằng các sự kiện thực tế không mang ý nghĩa. Tư thế của ông mang tính chất tự mâu thuẫn. Tôi xin đưa ra một định nghĩa xác đáng hơn về sự kiện thực tế lịch sử được chứ? Một thực tế lịch sử một là chính bản thân thực tế này là sự kiện lịch sử, hai là một mâu thuẫn chính xác về sự kiện đó. Như vậy nhà viết sử phát biểu về sự kiện thực tế.
Xem xét dưới ánh sáng này, thì phát biểu của Becker khi cho rằng sự kiện thực tế chỉ tồn tại trong trí xem ra có phần ngớ ngẩn. Niềm tin của ông ta buộc ông ta đi đến kết luận kỳ quáy là sự kiện tổng thống Lincoln bị ám sát tạo ra sự thay đổi trong lịch sử chỉ vì người ta nhứ dai, nhưng nếu mọi người đều quên cái chết của Lincoln trong vòng 48 giờ sau đó thì sự kiện này chẳng tạo nên thay đổi gì và không còn là một sự kiện thực tế lịch sử n4a. Thậ tkhó mà chấtp nhận ý kiến này vì rõ ràng là cái chết của Lincoln vẫn có tác động mãnh đối với lịch sử nước Mỹ dù cho bất kỳ ai đó có nhớ sự kiện này hay không. Chủ yếu chính là sự vắng bóng Lincoln chứ không phải ký ức về Lincoln mới tạo nên sự thay đổi trong lịch sử nước Mỹ. Cho dù mọi người quên rằng thậm chí có một người tên Lincoln đi nữa thì sự vắng bóng tạo nên bởi cái chết của con người vĩ đại này vẫn có những kết quả khôn lường. Nói cách khác sự kiện thực tế tồn tại độc lập với trí óc của chúng ta và vẫn còn tác động dù rằng chính bị lãng quên từ lạu. Cho nên theo tôi phái tương đối đã hiểu sai về thực chất của sự kiện thực tế.
* 4.232122. Ý nghĩa và sự kiện thực tế.
Có 2 ý nghĩa ngầm từ quan niệm cho rằng thực tế lịch sử chỉ tồn tại trong trí óc.
- 4.2321221. Ý nghĩa vốn có trong khái niệm về 'sự kiện thực tế'.
Một chút suy tư sẽ cho thấy rằng ý ngầm thứ nhất cho rằng sự kiện thực tế lịch sử không mang ý nghĩa là một khái niệm phi lý, vì khi chúng ta nói sự kiện thực tế không mang ý nghĩa thì muốn nói lên điều gì? 'Thực tế vô nghĩa' là cái gì? Đó là một khái niệm kề cận với tính chất tự mâu thuẫn. Ý nghĩa là cố hữu trong chính khái niệm về thực tế. Mô tả một thực tế là mang cho nó một ý nghĩa. Như vậy nếu tôi nói 'Garfield là tổng thống thứ 12 của Hoa-kỳ là một thực tế', thì ý nghĩa của thực tế này nếu chưa đủ tỏ tường, được xác định bằng nghĩa của từng từ như sau: Thực tế là một người tên Garfield là người thứ 12 đứng đầu ngành hành pháp của chính quyền một nước có tên là Hoa-kỳ. Thp5c chất của thực tế này là nghĩa của nó. Khái niệm về một thực tế vô nghĩa là phi lý, không thể có chuyện này, nếu điều gì đó là thực tế thì điều đó có mang ý nghĩa về thực tế.
* 4.2321222. Sự thừa nhận ngầm của phái tương đối.
Trên thực tế, phái tương đối thừa nhận sự kiện thực tế có ý nghĩa, vì dù rằng họ nói thực tế không mang ý nghĩa nhưng họ thực sự không đối xử với lịch sử thô bạo như vậy. Điều này thấy rõ qua 3 cách:
- 4.23212221. Tồn tại một điểm chung về sự kiện thực tế không thể bàn cãi.
Một người theo phái tương đối nhận rằng có các sự kiện thực tế cơ bản đối với tất cả nhà viết sử đều giống nhai 'những thực tế mà 'bổn phận' của nhà viết sử phải trình bày cách chính xác. Thậm chí Becker, trong khi cho rằng thực tế không có ý nghĩa thì lại thừa nhận rằng 'một số sự việc, một số 'thực tế' có thể được thiết lập và thỏa thuận' - những thí dụ gồm có niên đại của Tuyên ngôn độc lập, Sê-sa vược sông Rubicon, sự kiện bán bùa xá tội năm 1577, Lincoln bị ám sát, v.v... Thậm chí người theo phái tương đối cực đoan nhất cũng không sẵn lòng từ bỏ lịch sử coi đó là vũng lầy vô vọng của chủ nghĩa chủ quan. Sử gia Isaiah Berlin có nói nếu ai đó nói rằng vỡ 'Hamlet' được viết ra trong triều đình Thành Cát Tư hãn xứ Ngoại Mông, thì chúng ta không cho là anh ta sai mà là điên rồ! Nhưng nếu có một điểm chung không bàn cãi được về thực tế lịch sử thì phải tương đối chịu khuất phục với lé lẽ của mình khi cho rằng những sự kiện thực tế không nói lên điều gì về chúng hoặc mang ý nghĩa gì. Đây là một chân lý đơn giản và theo Christopher Blato thì có 'một phần đáng kể' thuộc lịch sử 'được chấp nhận đối với cộng đồng các nhà viết sử chuyên nghiệp không có gì để nghi ngờ' cho dù họ là người theo phái Mác-xít, phái tự do, Công giáo, Tin Lành, người Đức thế kỷ 19 hay người Anh thế kỷ 20. Giả như có người hỏi tôi rằng sự kiện thực tế nào tạo nên xương sống của lịch sử thì theo tôi chẳng có bao nhiêu sử gia bất đồng ý kiến với những gì được kể ra trong 'Bách khoa Lịch sử Thế giới' của Langer. Như vậy sự tồn tại điểm chung về thực tế lịch sử cho thấy phái tương đối tin là sự kiện thực tế có ý nghĩa.
* 4.2312222. Có thể phân biệt giữa lịch sử và tuyên truyền.
W.H.Walsh nói 'Tất cả sử gia có tiếng tăm' đều phân biệt giữa lịch sử và tuyên truyền. Walsh nói rằng tuyên truyền có thể phục vụ cho một đích nào đó nhưng ông khẳng định rằng đó 'không phải là lịch sử'. Điển hình của tuyên truyền như thế này là lối 'viết lại lịch sử' của Liên xô để phục vụ cho mịc đích của mình. Theo Morton White khi Stalin lên cầm quyền ông đã cho viết lại lịch sử nước Nga để cho chính ông và Lenin mới là những người lãnh đạo Cuộc Cách mạng Bolshevik thay vì Lenin và Trotsky.
Nếu sự kiện thực tế không mang ý nghĩa và không nói lên điều gì thì chẳng có cách nào phản đối lại lối tuyên truyền về lịch sử này. Thep lý lẽ của phái tương đối thì không có cáh gì để phân biệt giữa lịch sử và tuyên truyền, thế nhưng chẳng có nhà tương đối nào có thể khuyến khích khái niệm như vậy. Họ muốn nói lên rằng sự kiện thực tế có tạo nên thay đổi và người tuyên truyền không thể bóp méo sự kiện thực tế này theo ý muốn mình được. Cách duy nhất để làm điều này là thừa nhận rằng sự kiện thực tế thực sự mang ý nghĩa.
- 4.23212223. Có thể phê bình lịch sử tồi.
Tất cả sử gia đều phân biệt lịch sử hay và lịch sử tồi. Điển hình là Immanuel Velikovsky thử viết lại cổ sử dựa trên những tai ương xảy ra trên khắp thế giới do các nguyên nhân ngaòi trái đất gây ra vào các thế kỷ 15,8 và 7 trước Chúa. Velikovsky dựng lại toàn bộ cổ sử, loại bỏ ngôn ngữ các vương quốc xưa coi đó là giả tưởng. Trong một tiểu luận v1i tư liệu tỉ mỉ nói về các lý thuyết của Velikovsky, nhà khảo cổ học win Yamauchi đã phê bình rạch ròi việc dựng lại cổ sử này, kiên trì bác bỏ từng lập trường lý lẽ bằng việc phân tích chi tiết các tư liệu cổ, ngành khảo cổ, ngành ngữ văn cho đến khi toàn bộ kết cấu đổ nhào. Kết luận của ông rất ngắn gọn 'Công tác dựng lại của Velikovsky là lịch sử thảm họa theo nghĩa đôi. Đấng là lịch sử đặt nền tảng trên thảm kịch và đấy là thảm họa tai ách của lịch sử'. Ở đây chúng ta thấy chẳng có người theo phái tương đối nào có thể phát biểu như vậy. Nếu sự kiện thực tế không có nghĩa thì quan niệm của Velikovsky cũng như mọi người. Tuy vậy theo nhận xét của Yamauchi thì phản ứng của các sử gia đối với vác đề nghĩ của Velikovsky là 'thù địch'. Khi nói rằng viết lại như vậy là lịch sử tồi, có thiên kiến, không chuẩn xác thì các sử gia ngầm thừa nhận rằng bản thân các sự kiện thực tế nói lên điều gì đó chứ không giống cục bộ muốn uốn nắn thế nào theo ý mình cũng được. Cho nên khi phê phán lịch sử tồi, phái tương đối thừa nhận là sự kiện thực tế có ý nghĩa.
Tóm lại lập luận của phái tương đối khi cho rằng sự kiện thực tế không có ý nghĩa được chứng minh là không đúng theo 3 lý do: Thứ nhất là tồn tại một điểm chung gồm các sự kiện thực tế không thể tranh cãi; thứ hai là có thể phân biệt giữa lịch sử và tuyên truyền và thứ ba là có thể phê phán lịch sử tồi. Vì vậy giả định thiếu tiếp cận trực tiếp với cứ liệu không có nghĩa là sự kiện thực tế chỉ tồn tại trong trí và không có ý nghĩa.
* 4.232123. Nhà viết sử và thực tế lịch sử.
Hàm ý nhỏ thứ hai của luận cứ theo phái tương đối khi cho là sự kiện thực tế chỉ tồn tại trong trí đã cho thấy rằng lịch sử là sản phẩm của chính bản thân nhà viết sử. Tôi dự định bàn đến luận cứ này khi tôi bàn luận để xem nhà viết sử có thể dựng lại lịch sử cách khách quan hay không, hay những điều gì ông ta viết nếu có bị qui định bởi xã hội của mình v.v... hay không. Tôi sẽ lý luận rằng ở trong trí của sử gia nhưng hiện diện ở bên ngoài, có thể cho là như vậy, quá khứ không phải là sản phẩm trí tuệ của nhà viết sử nhưng quá khứ được quy định bởi bản thân các thực tế bên ngoài.
c. 4.23213. Thử nghiệm chân lý trong lịch sử.
Hàm ý lớn thứ hai nói về thiếu tiếp cận trực tiếp đối với các cứ liệu cho thấy liên quan đến khả năng thử nghiệm của các giả thuyết về lịch sử. Vì rằng nhà viết sử không thể thực hiện thử nghiệm như nhà khoa học thế thì làm cách nào ông ta thử nghiệm chân lý của lý thuyết mình?
* 4.232131. Tính nhất quán có hệ thống.
Tôi xin phép được đề nghị rằng thử nghiệm chân lý là tin1h nhất quán có hệ thống. Như đã giải thích từ đầu (1.1321). Nói đến 'tính nhất quán' có nghĩa là tuân theo quy luật về lôgic. Không có gì là đúng nếu như điều đó là mâu thuẫn hoặc phi lôgic. Nói đến 'có hệ thống' có nghĩa là phù hợp với mọi thực tế về kinh nghiệm. Một người có thể đưa ra một hệ thống lôgic chặc chẽ nhưng không giải thích được sự kiện thực tế nên chẳng có lý do gì xem hệ thống đó là đúng. Nhưng nếu điều gì đó hợp lôgic và phù hợp với toàn bộ thực tế bằng kinh nghiệm chân lý và xứng đáng được xem là đúng.
* 4.232132. Phương pháp suy diễn giả thuyết.
Vấn đề nổi lên là làm thế nào áp dụng thử nghiệm này trong lịch sử. Tôi xin phép nói là nhà viết sử áp dụng thử nghiệm này cũng y như cách áp dụng của nhà khoa học. Nhà khoa học hiện đại tạo ra một giả thuyết để đưa ra một đường lối giải thích nhất quán có hệ thống về các kiện thực tế, rồi ông ta lại luận ra từ giả thuyết đó các điều kiện cụ thể mà các điều kiện này hoặc khẳng định hoặc cho là sai giả thuyết của mình. Rồi ông ta thực hiện một số thí nghiệm để xem điều kiện nào thu được.
Nhà viết sử cũng theo một phương thức nhưv ậy. Ông dựng lại hình ảnh của qua 1khứ. Đây là giả thuyết của ông ta. Thế rồi nhà viết sử luận ra một số điều kiện nào đó từ giả thuyết này mà các điều kiện này sẽ xác định hoặc phủ nhận giả thuyết của ông ta. Rồi ông ta kiểm tra xem điều kiện nào tồn tại. Nhà viết sử thực hiện điều này không phải bằng thí nghiệm như nhà khoa học nhưng bằng chứng cứ lịch sử. Theo lời Collingwood thì 'Bức tranh quá khứ của nhà viết sử có mối tương quan đặc biệt với cái được gọi là chứng cứ. Phương cách duy nhất để nhà viết sử có thể đánh giá chân lý của bức tranh này là bằng cách xem xét sự tương quan này'. Collingwood muốn nói rằng giả thuyết của nhà viết sử phải được chứng thực bằng chứng cứ, chẳng hạn như chứng cứ về khảo cổ học 'Bằng cách xem tiền đúc, đồ gốm, khí giới và các đồ tạo tác khác là chứng cứ, nên nhà viết sử nâng công tác nghiên cứu của mình lên tầm mức của một ngành khoa học. Những gì xảy ra trong quá khứ là những gì chứng cứ cho thấy là đã xảy ra'. Một sử gia đã viết như vậy.
Trong phương pháp thử nghiệm suy diễn giả thuyết thì nhà viết sử cũng rất giống như nhà khoa học, đặc biệt là nhà địa chất, là những người thiếu tiếp cận trực tiếp với cứ liệu của mình và cơ hội thực nghiệm trong phòng thí nghiệm. Collingwood kết luận 'Sự phân tích về khoa học đồng nhất với phân tích lịch sử, và phân biệt hai ngành này làm thành các loại tri thức tách biệt là ảo tưởng'.
* 4.232133. Thực chất của tri thức lịch sử.
Còn một điểm cuối cùng nữa. Mục tiêu cua tri thức lịch sử là đạt được tính chất chắc chắn xảy ra chứ không phải tính chắc chắn toán học. Một tin mục có thể là một mãng tri thức, lịch sử khi nó liên quan đến chứng cứ như thế nào đó để cho bất kỳ một người có lý trí nào đều phải chấp nhận. Đây là tình huống đối với phần lớn tri thức của chúng ta: chúng ta chấp nhận những gì có đủ chứng cứ để chấp nhận những gì có đủ chứng cứ để điều đó đó thể chắc chắn xảy ra. Tri thức cho rằng trái đất tròn, nơi nào đó có núi non, đều dựa vào tính chất chắc chắn xảy ra, tương tự trong tòa án, phán quyết về một vụ án đều dựa vào chứng cứ chắc chắn xảy ra. Hội thẩm đoàn được chất vấn xem bị cáo có tội - không phải không còn nghi ngờ mà là không còn nghi ngờ về lý luận. Lịch sử cũng thế: chúng ta nên chầp nhận giả thuyết nào đưa ra lối giải thích về chứng cứ hợp lý nhất.
Tóm lại chúng ta thử nghiệm chân lý bằng tính chất nhất quán có hệ thống, và phương pháp áp dụng thử nghiệm này là giống nhau đối với lịch sử cũng như đối với khoa học. Nhà viết sử nên chấp nhận giả thuyết nào giải thích mọi chứng cứ cách hợp lý nhất. Như vậy giả định thiếu tiếp cận trực tiếp với cứ liệu không còn là vật cản trở đối với việc thử nghiệm chân lý trong lịch sử và vì vậy tiếp thu được tri thức chính xác về quá khứ.
Chúng ta có thể đi đến kết luận: Thứ nhất nhà viết sử tiếp cận với cứ liệu của mình thường là trực tiếp y như nhà khoa học, nhất là nhà địa chất: Thứ hai ý nghĩa là tồn tại cố hữu trong sự mô tả bản thân các sự kiện thực tế; và thứ ba chúng ta có thể thử nghiệm chân lý lịch sử bằng tính chất nhất quán suy diễn - giả thuyết giống như phương pháp của nhà khoa học.
4.2322. Vấn đề thiếu tính trung lập.
Chúng ta hãy ssang phản bác lớn thứ hai đối với việc tiếp thu tri thức từ quá khứ: đó là thiếu tính trung lập. Hãy nhớ rằng các nhà tương đối cho rằng tất cả chúng ta đều bị uốn nắn bởi môi trường và nhân cách, không có nhà viết sử nào có thể dựng lại lịch sử cách khách quan. Theo như những gì tôi đã trình bày chúng ta đã khởi sự mổ xẻ ngụy biện trong phản bác này.
a. 4.23221. Lẫn lộn giữa hành động tri thức và nội dung tri thức.
Khi chúng ta đánh giá chân lý của một tác phẩm về lịch sử thì việc tri thức về quá khứ được biết đến như thế nào không quan trọng bằng nội dung của tri thức ấy là gì. Sử gia Maurice Mandelbaum giải thích rằng nếu chúng ta nói một tác phẩm về lịch sử nào đó là sai, chúng ta nói nó sao là vì nó không phù hợp với sự kiện thực tế, không phải vì các yếu tố bao quanh nhà viết sử. Hễ mà sự kiện tồn tại trong trí óc thì việc chịu ảnh hưởng chi phối về văn minh văn hóa của nhà viết sử là thứ yếu. Hễ mà nội dung tri thức của nhà viết sử phù hợp với sự kiện thực tế thì vấn đề làm cách nào ông ta tiếp thu tri thức ấy là không quan trọng.
b. 4.23222. Lầm lẫn giữa xây dựng một giả thuyết với thử nghiệm một giả thuyết.
Làm thế nào một sử gia đạt đến giả thuyết của mình không quan trọng bằng làm thế nào giả thuyết ấy được thử nghiệm. Hễ mà giả thuyết ấy được thử nghiệm bằng các thực tế khách quan thì yếu tố nào ảnh hưởng đến nhà viết sử để đạt đến giả thuyết ấy từ đầu chỉ là quan trọng thứ yếu. Morton White nêu bật lên rằng dầu rằng có một số yếu tố tâm lý, xã hội có thể ảnh hưởng đến việc phải phụ thuộc vào các thử nghiệm khách quan không có quan hệ vứi nhân cách, môi trường, thế giới quan tổng quát. Khoa học cũng thế. Nhà khoa học khám phá ra cấu trúc hóa học của phân tử Benzin (ét-xăng) nảy ra sáng kiến từ một giấc chiêm bao khi ông thấy một con rắn ngoạm cái đuôi của nó, từ đó tạo ra kết cấu vòng. Tôi không có ý cho rằng không có lôgic về khám phá mà nhà khoa học (hay sử gia) tuân theo khi xây dựng cái giả thuyết cho có kết quả. Vấn đề là nếu chỉ nói đến chân lý của giả thuyết mà thôi thì vấn đề cách nào nhà khoa học hay nhà viết sử đề ra giả thuyết không còn quan trọng nữa, có thể ông ta biết đến nó khi còn theo mẹ.
c. 4.23223. Nhà viết sử có thể nói thẳng quan niệm của mình.
Thứ ba, phản bác này đã không ý thức rằng nhà viết sử có thể nói thẳng quan niệm của mình như thế nào. Karl Popper nói rằng phương pháp tốt nhất giải quyết vấn đề có những quan niệm nhưng không nhận biết được là nói rõ quan niệm của chính mình và thừa nhận rằng cũng có những quan niệm khác nữa. Như vậy, cần thiết phải có sự trung thực và chân thực trong khi viết sử.
Tóm lại vấn đề thiếu tính trung lập không thể ngăn cản chúng ta biết được chân lý về quá khứ bởi vì: thứ nhất phản bác này ngụy biện để tạo lẫn lộn giữa hành động tri thức với nội dung tri thức; thứ hai phản bác này lẫn lộn việc thiết lập một giả thuyết với thử nghiệm giả thuyết; và thứ ba phản bác này không nhận thấy rằng nhà viết sử có thể nói rõ quan niệm của mình như thế nào.
Thế thì tại sao mỗi thế hệ lại phải viết lại sử? Trong tác phẩm cổ điển của Maurice Mandelbaum tựa đề 'Vấn đề Tri thức lịch sử' đã đưa ra 7 lý do. Không có lý do nào chống lại tính cách khách quan lịch sử. Môt vài lý lẽ thì như sau: các nguồn và chứng cứ mới mẽ được khám phá, lịch sử cận đại lúc nào cũng cần được viết vì chúng ta tiếp thu được cái nhìn về những gì đã xảy ra. Sự thưởng ngoạn và đánh giá mới mẽ về nghệ thuật, âm nhạc, văn học v.v... có thể xuất hiện mỗi sau một thế hệ khác với việc loại trừ kiến thức về quá khứ như thực sự đã xảy ra, thì công tác viết lại lịch sử có mục đích làm cho tri thức của của chúng ta về quá khứ được thăng tiến khi các khám phá mới được thực hiện.
4.233. Kết luận.
Cho nên chúng ta có thể kết luận rằng vấn đề giả định thiếu tiếp cận trực tiếp với quá khứ lẫn vấn đề giả định thiếu tính chất trung lập, chẳng có vấn đề nào ngăn cản không cho chúng ta biết được cái gì đó về quá khứ. Và nếu Cơ Đốc giáo cho rằng đạo của mình được xây dựng trên lịch sử và điều này là đúng thì lịch sử có thể đưa chúng ta tiếp thu được một tri thức về bản thân chính Thượng Đế.
4.24. Áp dụng thực tế.
Giống như phần trình bày ở chương trước, nội dung của chương này có ít tính chất áp dụng trực tiếp vào việc truyền giảng Phúc âm. Tôi chưa hề gặp người chưa tin nào công khai phản bác lại sứ điệp Phúc âm vì chủ nghĩa tương đối lịch sử. Thế nhưng một lần nữa, tài liệu về chương này rất quan trọng đối với phương pháp bảo thủ cho việc bênh vực rộng rãi hơn cho Thánh Kinh và Phúc âm. Những người không bảo thủ nhiều khi dùng đến lối lý luận tương đối để biện minh cho phương pháp này vốn đưa vào những cái không nhất quán trong các ký thuật về lịch sử bởi vì không có chuyện 'sai lầm' trừ phi quá khứ được mô tả cách khách quan. Như vậy Thánh Kinh là không sai lầm về mặt niềm tin và đạo đức nhưng trong vấn đề lịch sử thì lại không, chủ nghĩa tương đối lịch sử như thế này chỉ có thể đưa đến việc đánh giá thấp tầm quan trọng của cái thuộc về lịch sử đối với niềm tin vì lúc ấy các sự kiện như đời sống, sự chết, sự sống lại của Chúa Giê-xu không thể nào cho là một phần của quá khứ khách quan bởi vì Phúc âm không nói lên lịch sử khách quan.
Hơn nữa chúng ta thỉnh thoảng gặp người chưa tin đang khi truyền bá Phúc âm là những người xem ra rất hoài nghi về lịch sử. Đối với những người như vậy theo tôi sẽ rất có hiệu quả khi chia xẻ 3 phương cách mà phái tương đối ngắm ngầm thừa nhận tính khách quan lịch sử (4.23212221 - 3). Nếu họ nhất định chỉ bám vào chủ nghĩa hoài nghi lịch sử thì chúng ta giải thích cho họ khả năng không thể sống được của quan niệm như vậy. Nếu muốn sống trên trần thế này thì chúng ta cần có một phương pháp phân loại ra theo khả năng của mình về những gì đã và đã không xảy ra. Kết quả của phương thức này sẽ đưa đến khả năng là nền tảng về lịch sử của Cơ Đốc giáo sẽ được thiết lập vững chắc giống như các sự kiện biến cố hoàn toàn tự nhiên khác. Thế nên sẽ là giả tạo khi thừa nhận cái này nhưng không là cái kia. Hãy bám vào tình huống nan giải này khi đối diện với người chưa tin.


NHỮNG ĐIỀU ĐẤNG CHRIST XƯNG NHẬN.
GIÊ-XU NA-XA-RÉT
Cơ Đốc giáo đứng vững hay sụp đổ cùng với con người của Chúa Giê-xu. Đạo Giu-đa (hay Do-thái giáo) có thể tồn tại mà không cần có Môi-se, Phật giáo, không cần Đức Phật, Hồi giáo không cần Mô-ha-mét, nhưng Cơ Đốc giáo không thể tồn tại nếu không có Đấng Christ. Điều này là vì không như hầu hết các tôn giáo khác, Cơ Đốc giáo là đặt niềm tin vào một con người, một cá nhân có thực trong lịch sử nhưng đồng thời lại là một cá nhân đặc biệt mà giáo hội không những coi là người phàm nhưng cũng là thần hựu nữa. Thế nên trung tâm điểm của biện giáo Cơ Đốc phải là con người Đấng Christ và rất quan trọng đối với giáo lý về thần hựu có thật trong lịch sử xác nhận. Ngài có cho mình Thượng Đế không? Hay là Ngài cho mình là một tiên tri? Có phải Ngài là thể hiện điển hình của phẩm chất cao quý nhất của con người không, như tình yêu thương hay niềm tin? Giê-xu người Na-xa-rét đã xưng mình là gì?
5.11. Tài liệu trích dẫn và đề nghị.
5.111. Bối cảnh lịch sử (xem trang 153 và 154)
5.112. Đánh giá (xem trang 154)
5.12. Bối cảnh lịch sử.
Trước khi đi sâu vào vấn đề này, chúng ta hãy lướt sơ qua về bối cảnh lịch sử cận đại cho công tác nghiên cứu về Chúa Giê-xu.
5.121. Phong trào cuộc đời Chúa Giê-xu.
Trong cuối thế kỷ 18 và thế kỷ 19, môn thần học tại Châu Âu nỗ lực khám phá ra Chúa Giê-xu về mặt lịch sử ẩn phía sau hình ảnh của Ngài được biết đến qua các sách Phúc âm. Nỗ lực chính yếu của công cuộc nghên cứu này là viết nên tiểu sử của Chúa Giê-xu theo giả định là xảy ra đúng như vậy, mà không cần thiết thêm vào những điều siêu nhiên trong các sách Phúc âm. Từng cuộc đời của Chúa Giê-xu xuất hiện và mỗi tác giả cho rằng đã khám phá ra con người thật của Ngài.
Những cuộc đời còn trả của Chúa Giê-xu được miêu tả là con người thiêng liêng, là người buộc phải xưng nhận về chính bản thân mình mà Ngài biết là không đúng hầu khiến người khác lắng nghe sứ điệp của Ngài. Chẳng hạn Karl Barhrdt trong tác phẩm 'Ausfuhrung des Plans und Zwecks Jesu' (1784-92) cho rằng Chúa Giê-xu thuộc một dòng tu kín Essenes nhằm vào mục đích khiến cho dân Do-thái từ bỏ mong đợi Đấng Mê-si trên cõi đời này để chuyên tâm vào chân lý thiêng liêng, Để cho người Do-thái bằng lòng nghe Ngài trình bày, Chúa Giê-xu đã xưng mình là Đấng Mê-si, dự tính đề cao khái niệm Đấng Mê-si bằng cách giả chết và sống lại. Để thực hiện điều này Chúa Giê-xu tự gây cho mình bị bắt và đem ra xử bằng cách đi vào thành Giê-ru-sa-lem cách đắc thắng. Các thành viên khác của dòng tu này bí mật có mặt trong thành phần hàng giáo phẩm xử án, đã bảo đảm thực hiện việc lên án Ngài. Lu-ca, một y sĩ đã tẩm vào thân thể Chúa Giê-xu bằng một dược tố có thể chịu đựng đau đớn khi bị đóng đinh trong thời gian vô định. Bằng cách la lớn tiếng và gục đầu xuống, Chúa Giê-xu đã và chết đi trên thập tự. Việc đút lót hối lộ người lính đội trưởng đã bảo đảm được cho đôi chân Ngài không bị đập gãy. Giô-sép người A-ri-ma-thê, một người thuộc dòng tu này, đem húa Giê-xu vào một hang đá, ở đó người đã hồi sinh Ngài bằng các phương thuốc của mình. Vào ngày thứ 3, họ đẩy viên đá chặn cửa hang sang một bên và Chúa Giê-xu bước ra khiến lính canh sợ hãi và hiện ra cho Ma-ri và sau đó là hiện ra cho các môn đồ. Sau đó Ngài sống ẩn mình trong dòng tu.
Tương tự như thuyết của Karl Bahrdt là cuộc đời của Chúa Giê-xu theo Karl Venturini trong tác phẩm 'Naturliche Geschicht des grossen Propheten von Nazareth' (1900-1802). Là một tu sĩ dòng tu kín, Chúa Giê-xu tìm cách thuyết phục dân tộc Do-thái thay thế ý niệm về Đấng Mê-si trên trần thế bằng ý niệm Đấng Mê-si thiêng liêng nhưng nỗ lực của Ngài bị hỏng: Ngài bị bắt, kết án và bị đóng đinh trên thập tự giá. Tuy nhiên Ngài được đem xuống mộ khi Ngài còn sống, tại đó Ngài đã sống lại. Một tu sĩ dòng tu kín này, mặc đồ trắng đã khiến cho lính canh sợ hãi khiến họ chạy khỏi ngôi mộ. Trong 40 ngày sau đó Ngài đã hiện ra cho các môn đồ và lúc nào cũng quay về một nơi kín đáo của dòng tu. Cuối cùng Ngài kiệt lực và ẩn mình luôn.
Phần lớn phong trào về cuộc đời Chúa Giê-xu khi còn trẻ đều nhằm đưa ra những giải thích cách tự nhiên về phép lạ và sự sống lại của Ngài. Đỉnh cao của đường lối giải thích theo cách tự nhiên này là H.E.G Daulas trong tác phẩm 'Das Leben Jesu' (1828), trong tác phẩm này Daulas đã đề ra đủ kiểu giải thích tinh vi để minh thị cho tính chất thực sự của phép lạ Phúc âm trong khi vẫn chấp nhận hình thức ký thuật đưa vào sự kiện thực tế.
Nhưng cùng với tác phẩm 'Das Leben Jesu, Kritisch bearbeitet' (1835) thì D.F.Strauss đã gióng hồi chuông báo tử cho trường phái này. Theo Strauss, các sự kiện phép lạ trong sách Phúc âm không hề xảy ra, đúng hơn đó là những huyền thoại, truyền thuyết. Chúa Giê-xu hoàn toàn là một giáo sư người phàm người đã gây ấn tượng mạnh đối với môn đồ của mình đến nỗi sau khi Ngài chết họ đã gán cho Ngài cái huyền thoại về Đấng Mê-si vốn phát xuất từ Do-thái giáo. Như vậy, từ Giê-xu thuộc lịch sử đã xuất phát ra Giê-xu của các sách Phúc âm - Đấng Mê-si, Chúa, Con Thượng Đế thành nhục thể. Dù rằng một Giê-xu huyền thoại như vậy thực sự chưa bao giờ tồn tại, nhưng tuy nhiên huyền thoại này thể hiện một chân lý sâu sắc, tức là chân lý theo Hegel về tính thống nhất giữa cái hữu hạn và cái vô hạn, giữa Thượng Đế và người, chứ không phải giữa Thượng Đế và con người Chúa Giê-xu nhưng mà là giữa Thượng Đế và toàn thể nhân loại - Strauss là người theo Phiếm thần giáo và chính chân lý này mà huyền thoại Người - Thượng Đế được thể hiện.
Phản ứng tại nước Đức chống lại Strauss là độc hại nhưng phong trào cuộc đời của Chúa Giê-xu không quay trở lại quan điểm siêu nhiên. Vấn đề phép lạ bị tắt hẳn và vấn đề chính còn lại là việc giải thích diễn dịch con người phía sau bức màn huyền thoại. Với sự xuất hiện của thần học tự do vào hậu bán thế kỷ 19, Chúa Giê-xu trở thành một giáo sư lớn về đạo đức. Nước Trời được Albrecht Ristchl và Wilhelm Herrmann giải thích như là một cộng đồng đạo đức bao gồm tình yêu thương giữa con người với con người. Mặc dầu Chúa Giê-xu sử dụng ngôn ngữ mặc khải nhưng ý nghĩa thật sự của Ngài, theo Ritchl, là mang tính chất đạo đức học. Ngài hiến cả đời mình vaò công việc xây dựng nên vương quốc này cho nên Ngài làm mẫu mực về cuộc đời đạo đức cho con người. Theo Hermann, Chúa Giê-xu hoàn toàn đồng nhất với lý tưởng đạo đức của vương quốc Thượng Đế hay Nước Trời và vì vậy Ngài là đại diện độc nhất của Thượng Đế trong nhân loại.
Cho đến điểm này tất cả lạc quan cho rằng một Giê-xu hoàn toàn là người phàm có thể khám phá được, ẩn phía trong các truyền thống Phúc âm, và có thể biết được cuộc đời của Chúa Giê-xu. Cho đến thời kỳ này việc phê bình Tân ước đã rút ra thuyết có cùng hai nguồn gốc, tức là vấn đề thuộc sách Phúc âm được giải quyết bằng cách mặc nhận Ma-thi-ơ và Lu-ca đã sử dụng Mác và một nguồn khác gồm các điều Chúa Giê-xu phán, ký hiệu là Q. Người ta tin rằng trong hai nguồn tiên khởi nhất này có thể khám phá ra Chúa Giê-xu thuộc về lịch sử, Chúa Giê-xu đích thật.
Quan niệm khách quan này bị một vố đau vì bàn tay của Wilhelm Wrede trong thuyết của ông ta về 'Bí mật Đấng Mê-si'. Wrede băn khoăn về vấn đề này, tại sao Chúa Giê-xu theo Mác lúc nào cũng tìm cách che dấu danh tánh cua mình là Đấng Mê-si, Ngài ngăn không cho nói với người khác Ngài là ai. Giải đáp khéo léo của Wrede là vì rằng Chúa Giê-xu chưa bao giờ xưng nhận tính cách thần hựu như thế cả, nên Mác phải nghĩ ra lý do nào đó giải thích tại sao dân chúng không nhận thức được những điều xưng nhận là Đấng Mê-si mà điều xưng nhận này giáo hội Cơ Đốc đã viết nên các truyền thống Phúc âm và khẳng định là Chúa Giê-xu đã xưng nhận như vậy. Để tránh vấn đề này Mác đã đề ra chủ đề quán xuyến là 'Bí mật Mê-si', nghĩa là Chúa Giê-xu cố sức che dấu danh tánh của Ngài và Mác viết nên sách Phúc âm mang tên ông từ cái nhìn của chủ đề quán xuyến này. Kết quả của thuyết theo Wrede cho thấy rõ rệt là thậm chí các nguồn tiên khởi nhất và Chúa Giê-xu được tô màu theo nghĩa thần học cho nên không thể nào có được một tiểu sử về Chúa Giê-xu theo phương diện lịch sử.
5.122. Albert Schweitzer và kết thúc của cuộc tìm tòi trước kia.
Theo Albert Schweitzer, sử gia trong phong trào hấp dẫn này thì phong trào cuộc đời về sau của Chúa Giê-xu bị ngưng trệ trong chủ nghĩa gần như là hoài nghi hoàn toàn. Chúa Giê-xu theo trường phái tự do, Đấng rao truyền vương quốc đạo đức của Thượng Đế và tình anh em của loài người, Đấng này không hề tồn ại nhưng là một phóng ảnh của thần học hiện đại. Scheweitzer nói chúng ta không biết Ngài thự sự là ai, Ngài đến với chúng ta như là một người không ai biết đến. Những gì chúng ta biết về Ngài là Ngài thực sự tin là tận thế gần kề và Ngài đã chết trong nỗ lực không có kết quả nhằm báo hiện mở ra nước Trời mạt thế. Schweitzer gợi ý rằng có thể là Chúa Giê-xu bị rối loạn tâm lý, từ đó đưa đến sự mong đợi về tận thế và chuốc lấy hành động mang tính chất tự sát. Như vậy Schweitzer không những công bố những nghi thức cuối cùng đối với Chúa Giê-xu theo phái tự do mà ông còn có công trong việc tái khám phá yếu tố tận thế hay mạt thế trong huấn dụ của Ngài.
Kết quả chung cuộc của cuộc tìm tòi trở về trước về con người Chúa Giê-xu theo phương diện lịch sử là sự khám phá ra thần học thậ chí qua các nguồn Phúc âm tiên khởi nhất. Điều này có nghĩa là tiểu sử Chúa Giê-xu về phương diện người phàm không thể nào viết ra được. Họ cảm thấy rằng giáo hội đầu tiên đã tô màu các tư liệu đến nỗi không còn khả năng lấy ra Chúa Giê-xu thuộc lịch sử từ Chúa Giê-xu thuộc niềm tin.
5.123. Thần học biện chứng và thần học tồn tại.
Điều xác quyết này nói lên đặc điểm của thần học trong suốt nữa đều thế kỷ này. Đối với thần học biện chứng và tồn tại thì Giê-xu lịch sử trở thành mờ nhạt phía sau Đấng Christ của niềm tin. Karl Barth hầu như không nhận ra việc phê bình kinh Tân ước về Chúa Giê-xu. Chính là Đấng Christ mà giáo hội rao truyền mọi đối diện với chúng ta ngày nay. Các sự kiện ghi lại trong các sách Phúc âm mang tính chất lịch sử chứ không phải thuộc về lịch sử. Nghĩa là các sự kiện này có tầm quan trọng cho lịch sử va2 cho loài người, nhưng các sự kiện này không thể tiếp cận được đối với công cuộc nghiên cứu về lịch sử thông thường, như các sự kiện khác. Mặc dù Barth về sau này muốn đặt trọng tâm vào tính lịch sử của các sự kiện trong sách Phúc âm, nhưng ông chẳng bao giờ đạt được trong việc đặt các sự kiện này trong thế giới bình thường gồm không gian và thời gian. Điều quan yếu đối với ông ta là Đấng Christ thuộc về niềm tin chứ không phải Chúa Giê-xu thuộc về lịch sử.
Tương tự, Bultmann cho rằng tất cả những gì chúng ta có thể biết về Giê-xu thuộc lịch sử có thể viết ra được trên nửa trang giấy học trò nhưng ông lại quan niệm rằng sự thiếu vắng thông tin này không quan trọng. Giống như Strauss, ông quan niệm các ký thuật trong các sách Phúc âm là bị tô màu huye8n thoại xuyên suốt và ông ta tìm cách loại bỏ huyền thoại để tìm cho ra chân lý trung tâm được diễn tả qua huyền thoại - Ông đề cập đến Heidegger chứ không phải Hegel để có giải thích đúng đắn về huyền thoại Đấng Christ theo nghĩa của sự tồn tại dầu đối diện với sự chết - chính là ý niệm Đấng Christ này mới có ý nghĩa đối với sự tồn tại của con người. Đối với Chúa Giê-xu thuộc về lịch sử, thì sự kiện thực tế đơn thuần về sự tồn tại của Ngài cũng đầy đủ rồi.
5.124. Công cuộc tìm tòi về Giê-xu thuộc lịch sử.
Tuy nhiên một số môn đệ của Bultmann như Ernst Kasemann không thể đồng ý kiến với thầy mình khi cho rằng sự tồn tại của Chúa Giê-xu là quá đủ đề chúng ta chấp nhận ý nghĩa quan niệm về Đấng Christ làm căn bản cuộc đời của chúng ta ngày hôm nay. Nếu như không có sự liên kết giữa Chúa Giê-xu thuộc lịch sử và Đấng Christ thuộc niềm tin thì Đấng Christ thuộc niềm tin chỉ còn lại là huyền thoại, và thắc mắc vẫn là tại sao một chân lý đưa đến chìa khóa mở ra sự tồn tại của tôi. Như vậy việc phê bình Kinh Tân ước đã báo trước một 'cuộc tìm tòi mới về Chúa Giê-xu thuộc về lịch sử'. Nhưng lần này lại thận trọng hơn và khiêm tốn hơn cuộc tìm hiểu trước kia.
Những ai theo đuổi cuộc tìm tòi mới đều nhận thức về sự hiện diện của thần học trong các ký thuật theo sách Phúc âm và miễn cưỡng gán cho Chúa Giê-xu thuộc về lịch sử bất kỳ yếu tố nào có thể tìm thấy được trong thần học của giáo hội ban đầu. Thật thế, James Robinson phân biệt giữa Chúa Giê-xu về mặt lịch sử và Chúa Giê-xu của lịch sử. Chúa Giê-u của lịch sử là Chúa Giê-xu thật sự đã sống, Chúa Giê-xu về mặt lịch sử là Chúa Giê-xu có thể được chứng minh nhờ nghiên cứu lịch sử. Robinson nói rằng cuộc tìm tòi mới chỉ quan tâm đến Giê-xu của lịch sử. Ngoài ra, Robinson tin rằng vì có mặt của thần học trong các sách Phúc âm nên gánh nặng về chứng cứ lại đặt trên vai của nhà học giả nào quy một thực tế nào đó vào Giê-xu về mặt lịch sử chứ không phải đặt trên học giả phủ nhận thực tế ấy. Nói cách khác chúng ta phải tiền giả định rằng bất kỳ hình thái nào hiện diện trong Chúa Giê-xu theo các sách Phúc âm và thần học của giáo hội thuở ban đầu không cần phải mang đặc tính Chúa Giê-xu về mặt lịch sử nhưng nên xem đó là một sản phẩm của thần học Cơ Đốc. Thái độ này xem ra chú trọng đến phê bình kinh Tân ước rất nhiều mặc dù thái độ này bị phê phán gay gắt. Trước đây đó nêu ra rằng một phương thức như vậy sẽ đòi hỏi một điều rằng lẽ ra Chúa Giê-xu không nên có tác động gì đối với Hội thánh ban đầu vì rằng bất kỳ của yếu tố nào hiện diện trong cả hai đều được xem là sản phẩm của giáo hội mà thôi. Phương pháp của Robinson đe dọa tạo nên một Giê-xu về mặt lịch sử và về mặt lý thuyết mà thực tế khác hẳn với Chúa Giê-xu của lịch sử.
Những nhà phê bình tinh tường đã nhận thức được tính chất có chung của một sắc thái nào đó tìm thấy được trong Chúa Giê-xu theo các sách Phúc âm và giáo hội ban đầu không đưa ra đủ duyên cớ để khước từ không cho đó là sắc thái thực về những huấn dụ của Chúa Giê-xu của lịch sử, thế nên việc phân biệt giữa Chúa Giê-xu về mặt lịch sử và Chúa Giê-xu của lịch sử có thể sai lạc. Hầu hết các học giả đều nghiên cứu Chúa Giê-xu của lịch sử và muốn biết được Ngài đã xưng nhận những gì và Ngài giảng dạy điều gì. Trong trường hợp này, sẽ là điều sai lầm khi đặt gánh nặng chứng cứ trên vai học giả nghiên cứu là ngưười một yếu tố thực nào đó trong Chúa Giê-xu theo các sách Phúc âm, ít ra cũng nên nói rằng các học giả nghiên cứu nào xưng mình là chứng minh tính chất thực hay không thực phải mang lấy gánh nặng chứng cứ cho các khẳng định của họ.
5.13. Đánh giá.
Chúng ta hãy trở lại việc đánh giá những điều Đấng Christ xưng nhận về mình dưới ánh sáng của công cuộc nghiên cứu đương đại.
5.131. Phủ nhận sự xưng nhận nguồn gốc thần hựu của Đấng Christ.
Để làm điểm bắt đầu, chúng ta hãy lượt qua cuộc tranh luận gần đây bao quanh vấn đề thân vị hay con người của Chúa Giê-xu.
5.1311. John Hick và Huyền thoại Thượng Đế thành nhục thể.
Cuối thập niên 1970, một nhóm gồm 7 nhà thần học người Anh đứng đầu là John Hick thuộc đại học Birmingham đã tạo nên một làn sóng sôi động trong giới báo chí và tín đồ thường khi cho xuất bản cuốn sách có tựa đề rất khiêu khích 'Huyền thoại Thượng Đế trở thành xác thịt'. Trong tác phẩm này các tác giả đã khẳng định rằng ngày nay đa số các học giả về Tân ước đều đồng ý rw2ng Chúa Giê-xu người Na-xa-rét về mặt lịch sử chẳng hề xưng mình là Con Thượng Đế hay Chúa hay Đấng Mê-si hay bất kỳ một danh hiệu thần hựu nào của Đấng Christ theo các sách Phúc âm. Đúng hơn, các danh hiệu này xuất hiện sau này trong giáo hội Cơ Đốc và được ghi trở lại thành các truyền thống lưu truyền về Chúa Giê-xu, để cho trong các sách Phúc âm làm như Chúa Giê-xu tự xưng mình bằng những danh hiệu này. Nhưng trên thực tế Chúa Giê-xu thật chẳng hề phát biểu những điều như vậy. Quan niệm về Chúa Giê-xu là thần hựu được Giáo hội Cơ Đốc đưa ra hàng mấy thập niên sau khi Chúa chết và chôn. Như vậy, Đấng Christ thần hựu của các sách Phúc âm vốn được xem là Thượng Đế trở thành người là một huyền thoại nên phải phủ nhận, khước từ.
5.1312. Sự tan rã của biện giáo Cơ Đốc theo truyền thống.
Như đã trình bày, tác phẩm này gây ra một làn sóng chấn động. Theo như các tác giả đã nêu ra thì các tín hữu bình thường hầu như không biết được những gì những nhà thần học chuyên môn tin hoặc phát biểu, đây quả là một chấn động cho nhiều người khi biết được rằng phần lớn các học giả không còn cho rằng Chúa Giê-xu xưng mình là Con Thượng Đế v.v... Vì thế đương nhiên là nhiều tín hữu rất lấy làm khó chịu. Nói riên quan niệm của 7 nhà thần học này đã tác hại đối với biện giáo phổ biến đặt nền tảng trên những điều Đấng Christ xưng về mình. Theo biện giáo phổ biến thì Chúa Giê-xu xưng mình là Thượng Đế và điều Ngài xưng hoặc đúng hoặc sai thì hoặc Ngài cố tình nói dối hoặc tự dối mình. Những điều Ngài xưng không thể sai, Ngài phải là thực thể mà Ngài tự xưng, Thượng Đế trong xác thịt và chúng ta phải quyết định xem chúng ta sẽ dâng hiến cuộc đời mình cho Ngài hay không. Hẳn nhiên là ngày nay phần lớn các học giả đều đồng ý răng Chúa Giê-xu không phải người nói dối hay người mất trí nhưng điều đó không có nghĩa là họ công nhận Ngài là Chúa. Đúng hơn như chúng ta đã thấy hầu hết có thể nói rằng Giê-xu người xưng mình là Con Thượn Đế là một truyền thuyết, một sản phẩm mang tính huyền thoại của Giáo hội Cơ Đốc. Như vậy tình huống khó xử do biện giáo theo truyền thống đưa ra đã bị hụt hẩng vì chúa Giê-xu không hề xưng mình là Thượng Đế.
5.132. Đường lối bênh vực cho những điều tự xưng mang tính thần hựu của Đấng Christ.
Có thể nói gì để đáp ứng lại cách phê bình này? Khi đánh giá quan điểm của 7 tác giả trên thì phải thừa nhận rằng những gì họ phát biểu có phần đúng, nghĩa là đúng rằng ngày nay phần lớn các học giả về tân ước không tin là Giê-xu về mặt lịch sử xưng mình là Con Thượng Đế v.v... Còn việc lý do của họ có vững chắc ha không là vấn đề khác.
5.1321. Những danh hiệu về Đấng Christ.
a. 5.13211. Nhìn chung: Những người nào phủ nhận là Chúa Giê-xu không xưng nhận những gì đặc biệt về mình sẽ phải đối diện với vấn đề gay cấn là giải thích tại làm sao có sự tôn thờ Giê-xu làm Chúa và Thượng Đế vào thời kỳ giáo hội ban đầu, chẳng có lợi ích gì khi cho rằng giáo hội ban đầu đã ghi lại những điều mình tin sau này về Chúa Giê-xu vào các sách Phúc âm, vì vấn đề là ở nơi nguồn gốc các điều họ tin ấy. Những công trình nghiên cứu về Tân ước của các học giả như Martia Hengel thuộc đại học Tubingen; C.F.D. Moule thuộc đại học Cambridge và những học giả khác đã chứng minh rằng trong vòng 20 năm sau sự kiện Chúa bị đóng inh đã tồn tại mãnh liệt khoa Ki-tô học cho rằng Chúa Giê-xu là Thượng Đế trong thân vị người phàm. Làm thế nào để giải thích sự tôn thờ từ những người Do-thái vốn thờ một thần lại tôn thờ người dân tộc mình, coi người đó Thượng Đế trở thành người nếu không đặt nền tảng trên những điều Chúa Giê-xu xưng về mình? Jaroslax Pelikan nhà nghiên cứu lớn về lịch sử giáo hội nêu ra rằng tất cả tín đồ thuở ban đầu đều có chung một niềm tin quyết chắc là công cuộc cứu rỗi là công việc của một hữu thể của trời đất, vũ trụ và người cứu chuộc chính là Thượng Đế. Ông kết luận 'Rõ ràng là sứ điệp mà giáo hội đặt niềm tin và truyền bá là 'Thượng Đế', chính là danh hiệu đúng đắn dành cho Chúa Giê-xu'. Nhưng giả như Chúa Giê-xu không xưng mình thì niềm tin của các tín hữu thuở ban đầu về phương diện này trở nên không giải thích nổi.
b. 5.13212. Nhìn riêng biệt.
Theo tôi, hẳn là Chúa Giê-xu có xưng mình là Con người. Phần lớn các tín hữu bình thường cho rằng danh hiệu này nói đến tính chất người phàm của Chúa Giê-u, giống y như danh hiệu Con Thượng Đế nói đến thần tính của Ngài. Nhưng điều này lại không tính đến bối cảnh xã hội Do-thái của từ ngữ này. Trong sách Đa-ni-ên, Con người là một hình ảnh thần hựu là người sẽ xuất hiện lúc tận thế để thiết lập vương quốc Thượng Đế và phán xét loài người. Đây là hình ảnh tự họa của Chúa Giê-xu và là danh hiệu tìm thấy nhiều lần trong các sách Phúc âm (80 lần). Ấy thế, đáng chú ý là danh hiệu này chỉ tìm thấy duy nhất ột lần trong toàn bộ Tân ước bên ngoài các sách Phúc âm. Điều này cho thấy việc định danh hiệu 'con người dành cho Chúa Giê-xu không phải là danh hiệu xuất hiện trong Giáo hội về sau này rồi lại được ghi chép vào các sách Phúc âm. Xem ra không có lý do vững chắc nào để phủ nhận sự việc Chúa Giê-xu xưng mình là 'Con người'.
Ở điểm này có một số nhà phê bình chấp nhận điều này nhưng họ cho rằng khi xưng mình là 'Con người', Chúa Giê-xu chỉ muốn nói là một con người phàm, giống như tiên tri Ê-xê-chi-ên xưng mình là 'một con người'. Nhưng C.F.D.Moule thuộc đại học Cambridge nêu ra; có một sự khác biệt cơ bản với Chúa Giê-xu; Chúa Giê-xu không xưng mình là 'một con người' như Ê-xê-chi-ên, nhưng là 'Con Người'. Phần lớn các nhà phê bình đều bỏ qua việc Chúa Giê-xu sử dụng thường xuyên mạo tự xác định trước danh hiệu này (the Son of Man). Khi xưng mình là 'Con Người', Chúa Giê-xu đã hướng sự chú ý vào nhân vật thần hựu lúc tận thế trong Đa-ni-ên đoạn 7. Trong thời kỳ giữa Cựu và Tân ước, danh hiệu 'Con Người' được dùng để chỉ về một thân vị thần hựu là người xuất hiện để báo hiệu về nước Trời chính danh hiệu này Chúa Giê-xu đã nắm lấy để mô tả về Ngài. Có thể là Ngài thích danh hiệu này hơn danh hiệu 'Đấng Mê-si' vì danh hiệu sau mang lẫn lộn với ý nghĩa chính trị và trần tục trong suy nghĩ của người Do-thái đến nỗi nếu xưng là Đấng Mê-si sẽ làm lu mờ hơn là làm sáng tỏ thực chất của sứ mạng của Ngài.
5.1322. Ki-tô học ẩn ngầm.
Tôi đã trình bày là chúng ta có thể đặt nghi vấn tính chất hoài nghi của phần lớn các nhà phê bình về phương diện các danh hiệu áp dụng cho Đấng Christ trong sách Phúc âm, nhưng giờ đây chúng ta có thể tạm để vấn đề này sang một bên. Điểm chính yếu tôi muốn nêu ra đây là mặc dầu đúng là phần lớn các nhà phê bình đều đồng ý rằng Chúa Giê-xu theo như trong sách Phúc âm về Đấng Christ theo như trong sách Phúc âm nhưng đó chỉ là một phần c6u chuyện. Điều mà 7 nhà thần hoc người Anh không nói lên được là phần lớn các nhà phê bình Tân ước cũng đồng ý rằng Chúa Giê-xu cũng xưng nhận mà thực tế cũng có giá trị như danh hiệu. Nói cách khác, các danh hiệu chỉ nhằm có mục đích mô tả cách công khai những gì Chúa Giê-xu nói về chính mình được hiểu ngầm.
Điều này đưa đến một phương diện hoàn toàn khác hẳn! Khi đọc các tác giả thần học người Anh, người ta sẽ có cảm tưởng là Chúa Giê-xu cho mình chỉ là một con người đn thuần, có lẽ là một nhà tiên tri, một giáo sư. Nhưng cảm tưởng nhp vậy thật xa rời với sự thật. Thực tế cuộc nghiên cứu Tân ước đồng ý rằng Chúa Giê-xu cho mình hơn một người thường, một tiên tri, một giáo sư Nhưng các tác giả 'Huyền thoại về Thượng Đế Thành Người' hoặc là không biết thực tế này hoặc quyết định nín lặng về sự kiện này từ đó tạo nên cảm tưởng sai lạc. Chúng ta hãy lượt qua những điều Chúa Giê-xu xưng về mình được chấp nhận rộng rãi trong cuộc nghiên cứu Tân ước, hoàn toàn tách biệt với vấn đề danh hiệu của Đấng Christ.
c. 5.13221. Chúa Giê-xu cho mình là Con Thượng Đế theo ý nghĩa đặc biệt.
* 5.132211. Đời sống cầu nguyện.
Chúa Giê-xu luôn luôn cầu nguyện với Thượng Đế là 'Abba', từ của trẻ con Do-thái gọi 'Cha' hay 'Bố'. Đối với người Do-thái từ ngữ Thượng Đế rất thiêng liêng và chẳng ai dám cầu nguyện với Thượng Đế cách thân mật như vậy - nhưng Chúa Giê-xu luôn trò chuyện với Thượng Đế thân mật. Có thể nói rằng các tín đồ ban đầu cũng cầu nguyện với Thượng Đế là 'Abba' như trong thơ RoRm 8:15. Sử dụng ngôn ngữ như vậy bắt nguồn từ Chúa Giê-xu. Và lưu ý rằng mặc dầu Chúa Giê-xu dạy môn đệ mình cầu nguyện với Thượng Đế là 'Abba' nhưng Ngài chẳng bao giờ cầu nguyện chung với họ 'Lạy Cha chúng con...'. Ngược lại Ngài luôn cầu nguyện với Thượng Đế là 'Cha tôi'. Đời sống cầu nguyện của Chúa Giê-xu cho thấy Ngài cho mình là Con Thượng Đế theo ý nghĩa đặc thù duy nhất tách biệt Ngài với các môn đồ.
* 5.132212. Mat Mt 11:27
Thực tế này được mô tả rõ rệt qua lời Chúa Giê-xu trong 11:27 'Mọi việc Cha đã giao cho ta; ngoài Cha không có ai biết Con, ngoài Con và người nào mà Con muốn tỏ ra cùng, thì cũng không ai biết Cha'. Có chứng cứ đáng tin cho thấy đây chính là lời của Chúa Giê-xu: a) Lời này có gốc gác từ một nguồn xưa mà Ma-thi-ơ và Lu-ca đều sử dụng, b) quan niệm về sự hiểu biết hỗ tương giữa Cha và Con là quan niệm Do-thái, cho thấy nguồn gốc thuộc cộng đồng nói tiếng Do-thái, c) thần học trong giáo hội thuở ban đầu không đề ra quan hệ Cha-Con, chứng tỏ rằng câu trong Thánh Kinh này không phải là sản phẩm về sau của thần học Cơ Đốc giáo, d) câu trong Thánh Kinh nói rằng không ai biết Con, tức là không đúng với giáo hội sau phục sanh. Chúng ta có thể biết Con. Điều này hàm ý về nguồn gốc trước phục sinh của câu này. Như vậy có đủ chứng cứ cho thấy câu này ghi lại trung thực lời của Chúa Giê-xu. Thế nhưng câu này nói gì cho chúng ta biết về sự tự biết về mình của Chúa Giê-xu? Câu này cho chúng ta biềt rằng Chúa Giê-xu đã xưng mình là Con Thượng Đế theo nghĩa tuyệt đối và đặc thù. Chúa Giê-xu nói rằng mối quan hệ về vai trò làm Con của Ngài đối với Thượng Đế là đặc thù duy nhất. Và Ngài cũng cho mình là người duy nhất có thể bày tỏ Thượng Đế cho loài người. Nói cách khác Chúa Giê-xu xưng mình là mặc khải tuyệt đối về Thượng Đế. Hãy suy nghĩ đến điều này. Chúa Giê-xu người Na-xa-rét về mặt lịch sử đã xưng mình là mặc khải tuyệt đối về Thượng Đế. Do vậy tôi cho rằng rõ rệt Chúa Giê-xu tự cho Ngài là Con Thượng Đế theo nghĩa đặc thù có một.
d. 5.13222. Chúa Giê-xu xưng là Ngài hành động và phán bằng thẩm quyền thần hữu.
* 5.132221. Phong cách giảng dạy của Ngài bày tỏ rõ rệt qua Bài giảng trên núi. Phong cách giảng dạy kiểu mẫu của thấy dạy đạo Do-thái là trích dẫn rộng rãi từ các giáo sư uyên thâm là những người tạo cơ sở thẩm quyền cho việc giảng dạy. Thế nhưng Chúa Giê-xu làm ngược lại. Ngài mở đầu 'Trước kia các ngươi nghe nói rằng...' rồi Ngài tríc dẫn một phần giải thích luật Môi-se. Rồi Ngài tiếp 'nhưng ta nói cùng các ngươi...' và đưa ra sự dạy dỗ riêng của Ngài. Thảo nào Ma-thi-ơ có nhận xét: 'Khi Chúa Giê-xu vừa phán những lời ấy xong, đoàn dân lấy đạo Ngài làm lạ, vì Ngài dạy như có quyền chứ không giống các thầy thông giáo' (Mat Mt 7:28-29).
* 5.132222. Ngài sử dụng amèn.
Câu thường được cho là Chúa Giê-xh nói 'Quả thật, quả thật ta nói cùng các ngươi...' mang tính đặc thù và được Chúa Giê-xu dùng để bắt đầu cho sự giảng dạy. Câu nói này dùng để biệt riêng lời nói mang tính chất tẩm quyền của Ngài về mặt đề tài nào đó.
* 5.132221. Vai trò đuổi quỉ.
Điều này gây lúng túng cho các nhà thần học hiện đại nhưng về mặt lịch sử thì chắc chắn Chúa Giê-xu tin là Ngài có quyền phép đuổi quỉ. Đây là dấu hiệu cho dân chúng về thẩm quyền thần hựu của Ngài. Ngài phán 'nhưng nếu ta cậy ngón tay Thượng Đế mà trừ quỉ thì Nước Trời đã đến với các ngươi rồi' (LuLc 11:20). Câu này được các học giả nghiên cứu cho là thật, gạy chú ý vì 2 lý do: thứ nhất câu này cho thấy Chúa Giê-xu cho mình có thẩm quyền thần linh trên các quyền lực linh thiêng tối tăm. Thứ hai câu này cho thấy Chúa Giê-xu tin rằng Nước Trời sẽ đến qua tân vị của Ngài. Theo lối suy nghĩ người Do-thái thì Nước Trời sẽ đến vào tận cùng của lịch sử khi mà Đấng Mê-si sẽ cai trị Y-sơ-ra-ên và các nước. Thế nhưng Chúa Giê-xu lại tỏ ý nói 'Khả năng thống trị các quyền lực đen tối của ta chứng tỏ rằng trong ta Nước Trời đã hiện diện giữa vòng các ngươi'.
Như vậy phần lớn các nhà phê bình Tân ước công nhận rằng Chúa Giê-xu về mặt lịch sử đã hành động và phát biểu bằng sự tự biết mình về thẩm quyền thần hựu, và hơn nữa Ngài đã nhìn thấy trong chính Con người của Ngài sự xuất hiện của Nước Trời vốn được mong đợi từ bao lâu nay.
e. 5.13223. Chúa Giê-xu tin bản thân Ngài co khả năng thực hiện phép lạ.
Chúa Giê-xu phán với các môn đệ của Giăng Báp-tít rằng 'Hãy về, thuật lại những đều các ngươi nghe và thấy: kẻ mù được thấy, kẻ què được đi, kẻ phung được sạch, kẻ điếc được nghe, kẻ chết được sống lại, kẻ khó khăn được nghe giảng Tin Lành (Mat Mt 11:4, 5). Jmes D.G.Dunn, một học giả người Anh về Tân ước nhận xét 'Cho dù sự kiện thực tế như thế nào thì Chúa Giê-xu rõ ràng đã tin rằng Ngài đã chữa các trường hợp mù lòa, què, điếc - thật vậy không còn lý do nào để nghi ngờ về sự kiện là Ngài tin kẻ phung được sạch khi được Ngài chữa và kẻ chết sống lại'.
Có thể có người lập luận rằng Chúa Giê-xu không thể lầm lẫn những thực tế rành rành như sờ thấy được này vì thề nên Giê-xu người Na-xa-rét hẳn đã có quyền phép làm phép lạ. Thật vật Wolfgang Trilling, một nhà học giả Tân ước người Đông Đức thuật rằng sự đồng tâm trong công cuộc nghiên cứu của tân ước đã nhất trí rằng Chúa Giê-xu quả thật có thực hiện phép lạ - cho dù có ai muốn diễn giảng hoặc giải thích các phép lạ ấy như thế nào. Theo Trilling chắc chắn là Chúa Giê-xu thực hiện các hành động phép lạ như đã ghi lại trong các sách Tin Lành, nhưng vì mục đích của chúng ta nên sẽ không đi sâu vào vấn đề này. Vấn đề còn lại là chắc chắn Chúa Giê-xu cho rằng Ngài có quyền năng thực hiện phép lạ và điểm này được nhiều nhà phê bình tân ước đồng ý.
f. 5.13224. Chúa Giê-xu xưng là Ngài quyết định vận mệnh vĩnh cửu của con người trước mặt Thượng Đế.
Chúa Giê-xu cho rằng thái độ của loài người đối với Ngài sẽ là yếu tố quyết định cho sự phán xét của Thượng Đế vào ngày phán xét. Ngài phán 'Ta nói cùng các ngươi, ai sẽ xưng ta trước mặt thiên hạ, thì Con Người cũng sẽ xưng họ trước mặt thiên sứ của Thượng Đế. Nhưng ai chối ta trước mặt thiên hạ, thì họ sẽ bị chối trước mặt thiên sứ của Thượng Đế' (LuLc 12:8-9). Tôi tin chắc rằng qua phân đoạn trên Chúa Giê-xu ám chỉ Ngài là Con người chứ không phải ám chỉ một người thứ 3 nào. Nhưng cho dù có thể là như vậy thì vấn đề là dù cho Con người bất kỳ là ai chăng nữa thì Chúa Giê-xu tỏ ý rằng loài người sẽ bị phán xét trước mặt Con người trên cơ sở thái độ của họ đối với Chúa Giê-xu. hãy suy nghĩ điều này: vận mệnh vĩnh cửu của con gnười tuỳ thuộc thái độ của họ đối với Chúa Giê-xu. Đừng lầm lẫn: Giả như Chúa Giê-xu không phải là Con của Thượng Đế thì điều xưng nhận này chỉ có thể được xem là thái độ võ đoán hẹp hòi nhất đáng chê trách nhất, vì Chúa Giê-xu muốn nói rằng sự cứu rỗi của loài người tuỳ thuộc vào sự xưng nhận của họ đối với chính Chúa Giê-xu.
5.133. Kết luận.
Cuộc bàn cải về những điều Chúa Giê-xu xưng về mình có thể kéo dài mãi, nhưng theo tôi là quá đầy đủ khi nêu ra quan niệm về mình cách cực đoan của Chúa Giê-xu. Đây là hình ảnh một người cho mình là Con Thượng Đế theo nghĩa đặc thù duy nhất, là người cho là mình hành động và phát biểu bằng thẩm quyền thần hữu, là người cho là mình thực hiện phép lạ, là người tin rằng vận mệnh đời đời của con người tùy thuộc vào thái độ tin hay không tin Ngài: Royce Gruenler tóm tắt như sau 'Đấy là một thực tế nổi bật về công cuộc nghiên cứu tân ước hiện đại cho thấy rằng những manh mối quan yếu cho việc đọc cách đúng đắn về phương diện Chúa Giê-xu tự ý thức về Ngài là rõ rệt'. Ông ta kết luận: có chứng cứ hoàn toàn thuyết phục cho thấy Chúa Giê-xu có ý định đứng vào địa vị của Thượng Đế. Con người mà Chúa Giê-xu tự xưng mình ra thật lạ thường đến nỗi Dunn, vào lúc kết thúc công cuộc ngiên cứu của ông về việc tự nhận biết của Chúa Giê-xu buộc phải lên tiếng 'Vấn đề cuốic ùng không thể bỏ qua: “Chúa Giê-xu có điên hay không?"' Dunn phủ nhận giả thuyết cho rằng Chúa Giê-xu bị mất trí vì điều này không giải thích toàn bộ bức tranh vẽ về Chúa Giê-xu trong các sách Phúc âm Tin Lành. Tính chất quân bình và tỉnh táo trong đời sống và sự giảng dạy của Ngài cho thấy rõ là Ngài không hề mất trí. Nhưng để ý rằng qua những điều Chúa Giê-xu xưng nhận, tách biệt với vấn đề các danh hiệu về Đấng Christ, chúng ta lại bị rơi vào tình huống khó xử do biện chứng theo truyền thống tạo ra: Giả như Chúa Giê-xu không phải như Ngài xưng thì hoặc Ngài khoác lác hai là mất trí, cả hai điều không hợp lý. Thế nên tại sao lại không nhận Ngài là Con Thượng Đế như các tín đồ Cơ Đốc thuở ban đầu.
Horst Greorg Pohlmann trong tác phẩm của ông tựa đề 'Abriss der Dogmatik' thuật lại 'Tóm tắt có thể nói ngày nay thực tế có sự đồng tâm về điều này mà qua đó cái thuộc về lịch sử trong Chúa Giê-xu có thể trông thấy được. Điều này gồm thp5c tế là Chúa Giê-xu xuất hiện với thẩm quyền chưa ai biết tới, tức là thẩm quyền của Thượng Đế, với lời xưng thầm quyền đứng trong địa vị Thượng Đế để nói với chúng ta và đưa chúng ta đến sự cứu rỗi'.
5.14. Áp dụng thực tế.
Đối v1i tôi thật là hài lòng về phương diện tri thức để nhìn thấy cách mà phê bình Tân ước hiện đại đã bênh vực hơn là hủy hoại quan điểm cao về Đấng Christ. Việc các nhà phê bình cực đoan từ chối không chịu đưa ra những mối liên hệ Ki-tô học về những điều Chúa Giê-xu thực sự phát biểu là do ở chỗ không phải thuếi chứng cứ lịch sử mà do ở chỗ các định kiến cá nhân phản siêu hình và chống chan xe đon (anti-chalcedonian prejudices). Như vậy chứng cứ này bào chữa cho lối giải quyết theo biện chứng dựa vào truyền thống.
Ở đây cần có lời nhắc nhở. Chúng ta thường hay nghe nói 'Tôi chẳng hiểu gì về những luận cứ triết lý bênh vực cho sự tồn tại của Thượng Đế, v.v... Tôi thích biện giáo theo lịch sử hơn'. Tôi nghi ngại rằng những ai cho là biện giáo lịch sử thì dễ và giúp họ không phải động não với những luận cứ triết lý. Nhưng chương này hẳn cho chúng ta thấy không phải như vậy. Thật là ngây thơ và không hợp thời khi chỉ phô trương tình huống 'Hoặc là kẻ nói dối, hoặc là người mất trí hoặc là Chúa'. Và viện dẫn một vài phân đoạn để làm chứng cứ về Chúa Giê-xu xưng mình là Con Thượng Đế, Đấng Mê-si v.v... Đúng hơn nếu muốn đường lối biện giáo này có tác dụng, chúng ta phải thực hiện công việc mở đầu cần thiết là phân ra những điều Chúa Giê-xu xưng nhận vốn có thể được cho là đúng thật rồi rút ra các hàm ý. Điều này bao gồm chẳng những phải nắm vững tiếng Hi-lạp nhưng còn nắm vững phương pháp phê bình hiện đại và các tiêu chuẩn để xác định tính chất thật. Không hẳn là dễ, môn biện giáo lịch sử nếu thực hiện đúng đắn, cũng khô khăn như biện giáo triết học. Lý do duy nhất hầu hết người ta cho biện giáo lịch sử là dễ là vì họ thực hiện môn này cách hời hợt, không đi vào chiều sâu và dĩ nhiên ai cũng có thể nghiên cứu biện giáo triết học cách hời hợt vậy. Quan niệm tôi là nếu chúng ta phải áp dụng biện giáo triệt để thì chúng ta phải suy nghĩ nặn óc nghiên cứu nhiều hay tối thiểu là dựa vào những người đã thực hiện các điều này rồi.
Để áp dụng tài liệu này vào truyền bá Phúc âm, theo tôi thì có tác dụng hơn nếu sử dụng cách tiêu cực hơn tích cực, ở thế thủ hơn là thế công. Nghĩa là nếu người chưa tin nói rằng Chúa Giê-xu chỉ là một con người mẫu mực hay một giáo sư dạy đạo thì lúc ấy đưa ra trình bày cho họ những điều Chúa Giê-xu xưng về Ngài. Nếu được sử dụng cách tích cực để thuyết phục người khác để họ tin Chúa Giê-xu là thần hựu thì lối biện giáo này có thể được sử dụng cách bình dân nhiều người cho là Chúa Giê-xu là một con người ngoài trái đất và càng lập luận với họ thì càng cố thủ. Dĩ nhiên một quan niệm như vậy thì dỡ hơi cách tuyệt vọng có điều lạ là lối biện giáo này có lẽ là có hiệu quả hơn trên bình diện thâm cứu hơn là bình diện bình dân. Theo tôi thì có hiệu quả hơn khi lập luận rằng những điều Chúa Giê-xu xưng nhận đã cung cấp một khung cảnh lịch sử tôn giáo mà trong khung cảnh lịch sử tôn giáo mà trong khung cảnh kết cấu này sự sống lại trở nên có ý nghĩa vì sự kiện này khẳng định các điều xưng nhận này. Dĩ nhiên người chưa tin vẫn có thể nói rằng Chúa Giê-xu có nguồn gốc từ ngoài không gian và hồi sinh như sinh vật ngoài trái đất, trong trường hợp này chiến lược có hiệu quả nhất là đừng lý luận gì với anh ta cả nhưgn chỉ đơn cử một điều là chẳng có vị học giả nào tin điều này cả. Nếu bạn lý luận với anh ta thì điều này tạo ra cảm tưởng là quan điểm của anh ta đáng được chứng minh là sai và do đó chứa một ít tính chất đáng tin, mà thực sự thì không. Cho nên hãy bỏ qua và với hy vọng rằng người chưa tin, vì không muốn cảm thấy bị cô lập về mặt tri thức sẽ không coi trọng vấn đề này. Kết hợp với chứng cứ bênh vực cho sự sống lại - cũng có thể thêm vào chứng cứ bênh vực cho phép lạ của Chúa Giê-xu và lời tiên tri được ứng nghiệm mà tôi chưa bàn đến - thì những điều xưng nhận về nguồn gốc của Chúa Giê-xu trở thành đường lối biện giáo bênh vực cho niềm tin Cơ Đốc.


SỰ SỐNG LẠI CỦA CHÚA GIÊ-XU
Thượng Đế và sự bất diệt
Đấy là hai điều kiện chúng ta xét thấy cần thiết nếu như con người tồn tại cho có ý nghĩa. Tôi đã lập luận là Thượng Đế tồn tại. Và sau cùng chúng ta đến phần nghiên cứu thứ 2: sự bất diệt Nổi bật trước bối cảnh đen tốu trong nỗi tuyệt vọng của con người thì sự kiện Cơ Đốc giáo công bố về sự sống lại là một ánh sáng hy vọng. Các tín đồ đầu tiên chứng kiến sự sống lại của Chúa và xem đó vừa là chứng minh cho các điều Chúa Giê-xu xưng về mình vừa là người báo hiệu cho sự sống lại của chính chúng ta để đến được sự sống đời đời. Nếu Chúa Giê-xu sống lại từ kẻ chết thì những điều Ngài xưng được chứng minh và niềm hi vọng Cơ Đốc là bảo đảm, nếu Ngài không sống lại thì niềm tin chúng ta là vô ích và chúng ta rơi vào tuyệt vọng. Thế thì tân ước đã làm chứng về sự sống lại của Chúa Giê-xu ở mức độ đáng tin như thế nào?
5.21. Tài liệu trích dẫn hay đề nghị.
5.211. Bối cảnh lịch sử (xem trang 167-168)
5.212. Đánh giá (xem trang 168-169)
5.22. Bối cảnh lịch sử.
Biện giáo lịch sử bênh vực cho sự sống lại đã đóng một vai trò trung tâm trong lý lẽ của các nhà biện giáo Cơ Đốc trong suốt cuộc tranh luận về thần luận. Một cái nhìn lượt qua các lặp luận của họ và các lý do đưa đến sự suy thoái của hình thái biện giáo này sẽ có ích rất nhiều trong việc chuẩn bị phương cách, đường lối đánh giá hiện đại về sự sống lại. người tín đồ Cơ Đốc ngày nay thường sử dụng quá nhiều lối biện giáo bênh vực cho sự sống lại . Người tín đồ Cơ Đốc ngày nay thường sử dụng quá nhiều lối biện giáo bênh vực cho sự sống lại vốn chỉ thích hợp để đối phó vào thế kỷ 18 nhưng lại tỏ ra không có hiệu quả khi đối phó với các phản bác do phê bình Thánh Kinh hiện đại đưa ra.
5.221. Lý do bênh vực sự sống lại của biện giáo theo truyền thống.
Biện giáo theo truyền thống có thể tóm tắt thành 3 bước.
5.2211. Các sách Tin Lành Phúc âm là thật.
Điểm chính của bước lập luận này là nhằm bênh vực nguồn tác giả các sách Tin Lành Phúc âm của các sứ đồ. Lối lý luận là nếu các sách Tin Lành thp5c sữ được các môn đồ viết nên thì đơn giản là các sách này hoặc là bịa đặt hoặc là các ký thuật đúng sự thật. Để chứng minh tính chất thât của các sách Tin Lành, Vernet (xem 4.12213) kêu gọi chú ý đến chứng cứ bên trong lẫn chứng cứ bên ngoài.
a. 5.22111. Chứng cứ bên trong.
Theo chứng cứ bên trong, Vernet lưu ý rằng phong cách viết văn của các sách Phúc âm thì đơn giản và sống động, điều mà chúng ta mong muốn nơi các tác giả được công nhận theo truyền thống. Ngoài ra, vì sách Lu-ca được viết ra trước sách Công vụ, và vì sách Công vũ được viết ra trước khi Phao-lô qua đời nên sách Lu-ca phải có niên đại từ trước mà niên đại này nói lên nguồn gốc có thực. Các sách Phúc âm cũng cho thấy tầm hiểu biết cặn kẽ về Giê-ru-sa-lem trước khi bị phá hủy vào năm 70 sau Chúa những lời tiên tri của Chúa Giê-xu về sự kiện này tất phải được viết ra trước khi Giê-ru-sa-lem bị sụp đổ, nếu không thì giáo hội đã phân ra yếu tố thuộc sách Khải huyền trong các lời tiên tri này, vốn liên quan đến ngày tận thế. Vì ngày tận thế không xảy ra khi Giê-ru-sa-lem bị phá hủy nên cái gọi là lời tiên tri về sự phá hủy, vốn được viết ra sau khi thành phố bị phá hủy, lẽ ra không tạo cho sự kiện này có vẻ như là gắn bó mật thiết với ngày tận thế. Do đó các sách Tin Lành tất phải được viết ra trước năm 70 SC. Hơn nữa các sách Tin Lành có rất nhiều tiên riêng, nên đại, tình tiết văn minh văn hóa, sự kiện có trong lịch sử, phong tục và quan niệm của thời đó. Các câu chuyện về sự yếu đuối về phương diện người phàm của Chúa Giê-xu, các lỗi lầm sơ suất của các môn đồ cũng nói lên tính chính xác của các sách Tin lành. Hơn nữa, không thể nào mà những người làm giả mạo có thể ráp nối các ký thuật mang tính nhất quán đến mức độ như chúng ta nhìn thấy qua các sách Tin Lành. Các sách Tin Lành Phúc âm không có 1 định che đậy các dị biệt hiển nhiên, điều này cho thấy tính chất có nguồn gốc đầu tiên của các sách này. Chẳng có nỗ lực nào để tạo ra sự hài hòa giữa các sách Phúc âm, điều mà người giả mạo hau làm. Cuối cùng, văn phòng của từng sách Tin Lành là thích ứng với những gì chúng ta biết về nhân cách của tác giả truyền thống đó. Less bổ sung cho Vernet, nói rằng các sách Tin Lành không có những lỗi lầm sai niên đại, các tác giả xem ra là người Do-thái sống vào thề kỷ đầu tiên là những nhân chứng đối với các sự kiện Paley (xem 4.12223) bổ sung ý cuối cùng như sau: Các thành ngữ Hê-bơ-rơ và Sy-ri dùng trong các sách Tin Lành là tương hợp với các tác giả truyền thống. Ông kết luận rằng không còn có lý do nào để nghi ngờ các sách Phúc âm không do các tác giả truyền thống viết ra cũng y như nghi ngờ các tác phẩm của Philo hay Josephus là không có nguồn gốc thật, ngoại trừ một điều là các sách Tin Lành có nói đến các sự kiện siêu nhiên.
b. 5.22112. Chứng cứ bên ngoài.
Quay sang chứng cứ bên ngoài để bênh vực cho nguồn gốc thực của các sách Tin Lành, Vernet lập luận rằng các môn đồ tất phải để lại một số tác phẩm, vì họ phải dạy dỗ khuyên bảo các tín đồ ở những nơi xa xôi, và những tác phẩm này là gì nếu không phải là các sách Tin Lành và các thư tín? Tương tự Paley lý luận rằng kết cuộc các sứ đồ cần thiết phải in ra các ký thuật chính xác về tiểu sử Chúa Giê-xu hầu cho bất kỳ nỗ lực giả mạo sẽ bị phát hiện, chỉ còn lại sách Phúc âm Tin Lành là có nguồn gốc thực. Ngoài ra, theo Vernet có những nhân chứng mục kích, là những người vẫn còn sống khi các sách này được viết ra, những người có thể chứng thực tác giả các sách này. Quan trọng hơn hết là cái xác chứng ngoài Thánh Kinh đã đồng lòng nhất trí về tác giả truyền thống của các sách Tin lành. Về điểm này không còn có sự trình bày lý lẽ nào hay hơn luận cứ 11 điểm của Paley.
Thứ nhất: các sách Tin Lành và Công vụ được nhiềut ác giả trích dẫn, bắt đầu với những tác giả đương thời với các sứ đồ và liên tục kết tiếp nhau với những tác giả sau. Đây là hình thái chứng thực lịch sử hùng hồn nhất, thường được áp dụng để thiết lập nguồn tác giả của các tác phẩm ngoài đời, khi áp dụng cho các sách Tin lành thì nguồn gốc xác thực được thiết lập rõ rệt. Paley đã lần theo dây chuyền xác chứng này từ thư tín của Banaba, thư tín của Clement người chăn chiên thành Hermas tận đến Eusebius vào năm 315 sau Chúa. Less cũng đưa ra chứng cứ tương tự và kết luận rằng xác chứng về nguồn gốc thực của Tân ước còn đáng tin cậy và thuyết phục hơn bất kỳ một tác phẩm cổ điển xa xưa nào.
Thứ hai: Thánh Kinh được trích thuật coi là có thẩm quyền đáng tin cậy và nhất quán. Paley nêu bằng chứng là Theophilus, tác giả đối kháng với Artemon, Hippolitus, Origen và nhiều người khác.
Thứ ba: Thánh Kinh được tổng hợp rất sớn thành một quyển. Ignatius gọi các sách Tin Lành Phúc âm và các thư tín là Phúc âm và các Sứ đồ. Theo Eusebius thì khoảng 60 năm sau khi có các sách Tin Lành, Quadratus đã phân phối các sách này cho những người mới vô đạo trong các cuộc hành trình của ông. Iranaeus và Melito gọi tắt cả sách trên là Tân ước.
Thứ tư: Các tác phẩm này được mang những tên gọi đầy kính trọng: Polycarp, Justin Martyr, Dionysius, Irenaeus và những người khác gọi các sách này là Thánh Kinh, sách thiêng v.v...
Thứ năm: Các tác phẩm này được đọc và giải nghĩa cách công khai. Các trích dẫn theo Justin Martyr, Tertullian, Origen và Cyprian chứng minh điều này.
Thứ sáu: Các bản sao chép, dẫn giải, hòa phối được viết về những sách này. Đáng chú ý là tác phẩm 'Diatessaron' của Tatian, một hòa phối giữa 4 sách Tin Lành, khoảng 170 SC. Ngoại trừ chú thích dẫn giải của Clement về sự mặc khải của Phi-e-rơ, Paley muốn nhấn mạnh là chẳng có chú thích dẫn giải nào được viết ra trong thời gian 300 năm đầu sau Chúa về bất kỳ cuốn sách nào ngoài Tân ước.
Thứ bảy: Thánh Kinh được tất cả các phe phái tà giáo và Cơ Đốc giáo chính thống công nhận. Đơn cử phái Valentine, phái Carpocrat v.v...
Thứ tám: Các sách Tin Lành, sách Công vụ, 13 thư tín của Phao-lô, IGiăng, IPhi-e-rơ được công nhận có nguồn gốc thực do những người nghi ngờ nguồn gốc thực của các sách khác hiện thuộc Caius công nhận 13 thứ tín của Phao-lô nhưng không chấp nhận thư Hê-bơ-rơ do Phao-lô viết ra, khoảng 2 năm sau Origen trích dẫn Hê-bơ-rơ để chứng minh một vấn đề nào đó nhưng thấy rằng có thể ai đó chất vấn thẩm quyền của thơ này nên ông nói rằng vần đề của ông ta có thể được chứng minh từ các sách không gây tranh cãi của Thánh Kinh rồi ông trích Ma-thi-ơ và Công vụ. Mặc dầu ông tỏ ra nghi ngờ một vài sách nhưng Origen thuật rằng 4 sách Tin lành được toàn thể giáo hội của Thượng Đế dưới trời này công nhận.
Thứ chín: Những người đối lập với Cơ Đốc giáo thuở ban đầu đều xem các sách Tin Lành chứa đựng những ký thuật được làm nền tảng Tin lành là do các môn đồ viết ra. Porphyry công kích Cơ Đốc giáo thấy được qua các sách Tin Lành. Hoàng Đế Julian cũng thế.
Thứ mười: Bảng liệt kê các sách Thánh Kinh có nguồn gốc thực được ấn hành và luôn luônc ó mặt các sáhc Tin Lành và Công vụ. Paley trích dẫn từ Origen, Athanasius, Cyril và một số người khác để chứng minh.
Thứ mười một: Các sách gọi là ngụy kinh trong Tân ước chẳng hề được bàn đến. Paley khẳng định đây là một thực tế đơn giản cho thấy, với một ngoại lệ, chẳng có sách nguỵ kinh Phúc âm nào trong suốt 300 năm SC. Thực ra không có chứng cứ cho thấy bất kỳ sách Tin lành có nguồn gốc thực nào tồn tại trong thế kỷ đầu mà trong thời gian này 4 sách Tin Lành và sách Công vụ được viết ra. Các sách ngụy Phúc âm không hề được trích dẫn, chẳng hề được đọc giữa hội chúng, không được tổng hợp thành một quyển, không được liệt kê trong thư mục, không gây chú ý cho kẻ địch của Cơ Đốc giáo, không thấy phái tà giáo nhắc đến, không phải là đề tài chú giải phê bình thế nhưng lại bị hầu như toàn thể tác giả Cơ Đốc của các thế hệ và thời đại kết tiếp nhau phủ nhận.
Vậy nên, Paley kết luận, chứng cứ bên ngoài khẳng định hùng hồn nguồn gốc thực của các sách Tin Lành. Cho dù lỡ có sự nhầm lẫn tên tuổi các tác giả truyền thống bấy lâu của các sách Tin Lành thì cũng không thể phủ nhận là sách Tin Lành có chứa nội dung truyện mà các sứ đồ rao truyền, chịu khốn khổ vì nó.
Nhìn chung, chứng cứ bên trong và bên ngoài mà các nhà biện giáo Cơ Đốc viện dẫn được dùng để thiết lập bước đầu cho lý lẽ bênh vực: các sách Phúc âm có nguồn gốc thực.
5.2212. Bản văn của các sách Phúc âm là thuần khiết.
Bước thứ 2 thường được các nhà tư tưởng Cơ Đốc áp dụng, họ lập luận rằng bản văn của các sách Phúc âm là thuần khiết, bước này rất quan trọng vì bảo đảm rằng những sách Phúc âm chúng ta có ngày nay đã được viết từ lúc đầu. Vernet khi bênh vực cho tính chất thuần khiết của các sách Phúc âm đã nêu ra rằng vì có nhu cầu cho việc dạy dỗ và thờ phượng riêng nên những bản văn này phải được sao chép nhiều lần; làm gia tăng cơ hội để bảo quản được bản văn nguyên thủy. Thực tế không có tác phẩm cổ xưa nào hiện diện với nhiều văn bản khác nhau trong các thứ tiếng khác nhau, tuy thế mà các phiên bản của những bản văn này lại thống nhất về nội dung. Bản văn vẫn giữ được tính chất nguyên thủy của nó qua những cuộc thêm vào mang tính chất tà giáo. Với sự hiện diện của nhiều bản thảo như thế trải rộng trên một vùng địa lý cho thấy rằng bản văn được truyền đi từ đời này sang đời kia với rất ít dị biệt. Nếu có những dị biệt thì không mang tính chất quan trọng và thường là do những lỗi lầm không cố ý. Bản văn của Tân ước đều mang giá trị ngang với bất cứ bản văn của tác phẩm cổ điển nào.
Với những ý kiến này, L...đã nói rằng Cơ Đốc trích dẫn các sách trong Tân ước của các giáo phụ đầu tiên tất cả đều trùng hợp. Ngoài ra các sách Tin Lành Phúc âm có thể không làm sai lạc đi nếu như không có phản đối của các tín đồ Cơ Đốc theo phái chính thống. Để phản đối lại quan niệm cho rằng có thể là đã có ý đồ giả mạo bản căn thì H... đã lập luận rằng không ai có thể làm sai lạc toàn bộ các bản thảo. Ngoài ra cũng chẳng có thời điểm chính xác nào khi việc làm giả mạo này có thể xảy đến vì như chúng ta đã thấy các sách Kinh Tân ước đã được các giáo phụ trích dẫn thường xuyên và liên tục. Bản văn không thể nào được làm giả mại tước tất cả những chứng cứ bên ngoài vì rằng các sứ đồ còn sống và có thể phản bác bất kỳ sự sửa đổi nào đối với các sách Tin Lành. Để kết luận Vernet đã công kích cho rằng nếu bác bỏ tính thuần khiết của các bản văn trong xác sách Tin Lành tức là đảo ngược mọi qui luật về phê bình và phủ nhận toàn bộ các tác phẩm cổ điển, vì các bản văn này ít mang tính chất chắc chắn hơn các bản văn của các sách Tin Lành.
5.2213. Các sách Tin Lành Phúc âm là đáng tin cậy.
Sau khi đã chứng minh các sách Tin Lành Phúc âm là có nguồn gốc thực và bản văn của các sách này là thuần khiết, các nhà tư tưởng Cơ Đốc giáo bây giờ lại rơi vào vị trí chuẩn bị để lập luận rằng sách Tin Lành Phúc âm là đáng tin cậy về mặt lịch sử.
a. 5.22131. Các sứ đồ không phải là những người lừa dối, cũng không phải là những người bị lừa dối.
Lập luận của họ cơ bản trở thành một tình huống khó xử như sau: Nếu như các ký thuật trong các sách Phúc âm về phép lạ của Chúa Giê-xu là sai, các sứ đồ hoặc là người lừa dối hoặc bị lừa dối. Vì rằng cả hai trường hợp này đều không hợp lý, cho nên các ký thuật trong các sách Tin Lành phải đúng sự thật.
* 5.221311. Các sứ đồ không bị đánh lừa.
Bây giờ chúng ta hãy trở lại những luận cứ đưa ra về vế thứ hai của tình huống khó xử này, tức là các sứ đồ bị đánh lừa. Sự chọn lựa này bao gồm bất kỳ một giả thuyết nào cho rằng Chúa Giê-xu không sống lại từ kẻ chết nhưng các môn đồ của Ngài lại tin rằng Ngài đã sống lại.
F....trong tác phẩm của ông, tựa đề 'Nói chuyện về sự sống lại của Chúa Giê-xu' (1712) đã lập luận rằng các sứ đồ không thể nào lầm lẫn về sự sống lại được một. Các nhân chứng mục kích sự hiện ra của Ngài, tất cả đều có tiếng tốt. Có rất nhiều nhân chứng mục kích, họ cũng có những kinh nghiệm bản thân đối với sự kiện thực tế xảy ra trong khoảng thời gian kéo dài trong 40 ngày. Cho nên không có lý do nào để cho rằng kinh nghiệm của những người này là do óc tưởng tượng hoặc là nằm mơ. Hơn nữa các môn đồ không phải là những người tin đạo cuồng tín. Điều này được minh chứng rõ ràng qua tính cách quân bình và trầm tĩnh của họ trong những tình huống cực kỳ khó khăn. Sir Lord đã phản ứng lại đối với sự công kích này. Ông cho rằng chứng cứ về sự sống lại bao gồm lời chứng của những người đàn bà có học vấn kém, bằng cách nêu ra rằng những người này cũng có mắt và tay để thuật lại chính xác những gì họ đã kinh nghiệm được, không phải vì họ khờ dại cả tin nhưng đúng ra họ đã không tin được những điều mình đã thấy. Ông cũng nhận xét rằng, phụ nữ trên thực tế được sử dụng để làm chứng nhân cho sự sống lại trong các buổi giảng dạy của các sứ đồ. Cuối cùng ông ta nói rằng sự chứng nhận của các ông không phải là kém giá trị hơn khi có thêm sự chứng nhận của các phụ nữ.
Haley đã bác lại luận điệu cho rằng sự hiện ra sai khi sống lại là do cuồng tín (do ảo giác) bằng cách cho rằng thuyết này không đúng vì một số lý do. 1. Không phải một mà nhiều người trông thấy Chúa Giê-xu hiện ra. 2. Họ đã trông thấy Ngài không phải là từng cá nhân một nhưng là thếy theo tập thể. 3. Họ trông thấy Ngài hiện ra không phải một lần nhưng là nhiều lần. 4. Không những trông thấy Ngài mà họ còn chạm được đến Ngài, trò chuyện và dùng bữa với Ngài. 5. Mang tính chất quyết định giả thuyết cuồng tín đã không giải thích được sự tái tạo lại thân thể. Lẽ ra các môn đồ của Chúa Giê-xu không thể nào tin được Thầy mình sống lại nếu như xác của Ngài vẫn còn nằm trong mộ. Nhưng đồng thời cũng khó mà tin được nếu giả định rằng các môn đồ có thể ăn cắp xác Ngài và sau đó tung tin thất thiệt. Ngoài ra, lẽ ra Cơ Đốc giáo thể nào hình thành tại thành phố Giê-ru-sa-lem, nếu như xác Chúa Giê-xu vẫn còn trong mộ. Chính quyền Do-thái lúc bấy giờ hẳn sẽ đưa sự kiện này ra ánh sáng, lấy đó làm câu giải đáp hoàn hảo nhất cho toàn bộ sự việc. Nhưng họ chỉ có thể làm được một điều là nói rằng môn đồ Ngài đã ăn cắp xác Ngài. Dầu vậy giả thuyết về tính chất cuồng tín trong khi không thể giải thích được sự kiện xác của Chúa Giê-xu biến mất thì lại rơi vào giả thuyết âm mưu và lừa đảo mà theo như Haley, đã nhận định là không còn có giá trị gì nhiều khi đương đầu với lòng thành thật hiển nhiên của các sứ đồ cũng như nhân cách cá tính của họ nhưng những hiểm nguy mà họ phải chịu đựng khi rao truyền chân lý về sự sống lại của Chúa Giê-xu.
* 5.221312. Các sứ đồ không phải là những người đi lừa đảo.
Với nhận định cuối cùng của Haley, chúng ta hãy trở lại vế thứ nhất của tình huống lịch sử này. Các môn đồ là những người lừa dối. Vế này bao gồm bất kỳ mo65t giả thuyết nào cho rằng các môn đồ biết các phép lạ và sự sống lại của Chúa Giê-xu không hề xảy ra nhưng họ vẫn cho rằng điều này đã xảy ra. Một trong những luận cứ phổ biến nhất để đối kháng lại với thuyết này là tính chất thành thật của các môn đồ được xác chứng bằng sự chịu khổ hình và chịu chết của họ. Không có luận cứ nào trong suốt cho bằng luận cứ của Haley. Ông ta tìm cách chứng tỏ rằng những chứng nhân đầu tiên của các phép lạ trong sách Tin Lành Phúc âm đã sống một cuộc đời đầy hiểm nguy, gian khổ, khốn khó, bằng lòng đứng ra nhận, gánh chịu mọi hậu quả đối với những gì họ đã thuật lại.
Đầu tiên Haley đã lập luận từ tính chất chung của vấn đề. Chúng ta biết là Cơ Đốc giáo tồn tại: 1. Cơ Đốc giáo được Chúa Giê-xu và các sứ đồ lập nên. Vế đầu tiên không thấy nói gì cả. Vế thứ hai hoàn toàn không thể tin được. Giả như rằng các sứ đồ không theo đuổi những gì Chúa Giê-xu đã lập nên thì Cơ Đốc giáo đã tàn lụi khi mới chớm nở. Còn nếu đúng vậy thì một cuộc sống truyền giáo và hi sinh tất phải cần thiềt đối với những sứ đồ đầu tiên. Một cuộc đời như vậy không phải là không có những niềm vui nhưng là phát xuất từ lòng chân thành. Nếu như có một ý thức ở tận đáy của sự trống rỗng và giả tạo thì chắc chắn công khó sẽ không thể nào chịu đựng nổi.
Trong khi truyền bá đạo mứi thì có thể có khó khăn và nguy hiểm. Đối với người Do-thái thì quan niệm Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si-a hoàn toàn trái ngược với những mong ước và hi vọng của dân tộc Do-thái. Cơ Đốc giáo đã hạ thấp lòng tôn trọng đối với luật Do-thái và các môn đồ đã có thể khiển trách các nhà lãnh đạo Do-thái, coi họ là có tội trong cuộc xử án mà cuộc xử án này được coi là thiếu co6ng minh, là một cuộc mưu sát tàn nhẫn. Đối với người La-mã thì họ có thể hiểu được Nước Trời theo ý nghĩa của một nước dưới trần thế này, do đó trở thành một địch thủ. Còn đối với người ngoại thì Cơ Đốc giáo không chấp nhận bất kỳ một vị thần nào khác mà tôn thờ vị thần nào khác. Mặc dầu các nhà tư tưởng cho phép và thậm chí bắt buộc việc tôn thờ các thần của nhà nước La-mã thì Cơ-ốc giáo lại không ưng thuận hay dung thứ điều này. Như vậy cho dù không có một chương trình bách hại đi nữa thì chắc chắn cũng có các cuộc nổi dậy bạo lực chống Cơ Đốc giáo. Các tôn giáo ngoại bang đều có nguồn gốc xa xưa, đã được cố định nên không dễ gì lật đổ. Nhưng những tôn giáo này thường được dân chúng xem như đạo nào cũng đúng, đối với các nhà tư tưởng thì coi như đạo nào cũng sai, đối với nhà hành chánh, coi nhưđ ạo nào cũng có lợi. Cơ Đốc giáo không nhận được sự bảo hộ từ phía nào cả, cuối cùng tính chất của vấn đề này đòi hỏi một điều rằng, các sứ đồ đầu tiên hẳn đã phải kinh nghiệm thay đổi rất lớn trong cuộc đời của họ trong việc giảng dạy, cầu nguyện, nhóm họp v.v... Nhưng những gì mà tính chất của vấn đề này đòi hỏi tì thực tế đã được lịch sử xác nhận. Viết ra 70 năm sau khi Chúa Giê-xu chết, Tacitus đã kể lại cuộc bách hại dưới thời hoàng đế Néron (30 SC), ông đã kể lại các Cơ Đốc nhân mặc áo bằng da thú, bị ném cho chó ăn, ngường khác bị trét nhựa đen dùng như như những ngọn đuốc sống để soi sáng ban đêm khi Néron dạo quanh thành La-mã, trong y phục người đánh xe ngựa ngắm nhìn quang cảnh. Lời chứng của Suetonius và Juvenal đã xác nhận thực tế là trong vòng 31 năm sau khi Chúa Giê-xu chết thì các tín đồ Cơ Đốc bằng lòng bỏ mình vì đưc tin của mình. Dựa vào các tác phẩm của Pliny nhỏ,... và Marcus Aurelius cho thấy rõ rệt là các Cơ Đốc nhân tự nguyện chịu nhục hình và chết còn hơn là trừ bỏ đạo của mình. Sự chịu khổ này được xác chứng rất nhiều trong các tác phẩm Cơ Đốc giáo. Chúa Giê-xu bị kết án tử hình vì những gì Ngài đã phán và các sứ đồ cũng chờ mong đối xử như thế. Nhưng những điều Chúa Giê-xu tiên đoán trong các sách Tin Lành Phúc âm về sự chịu khổ đối với những người theo Ngài, thì hoặc là những lời tiên đoán có thật sẽ trở thành sự thật, hoặc đây chỉ là những lời tiên đoán từ miệng Ngài mà ra bởi vì thực tế sự bách hại đã xuất hiện. Trong Công vụ sự chịu khổ của các tín đồ đã được thuật lại một cách tỉnh táo, không thêm thắt hoặc thổi phồng. Các thư tín thì rất nhiều nơi nhắc đến các cơn bách hại và những lời khuyên phải vững vàng kiên trì. Trong những tác phẩm trước kia của ...Hermas, Polycarp, Ignatius,... chúng ta thấy sự chịu khổ của các tín đồ đầu tiên đều được lịch sử xác nhận. Rõ ràng là vì câu chuyện kỳ diệu mà các tín đồ phải chịu khổ. Xét cho cùng thì điều duy nhất có thể thuyết phục các tín đồ đầu tiên này tin rằng Chúa Giê-xu là Đấng Mê-si-a, họ nghĩ rằng có một điều gì đó siêu nhiên về Chúa Giê-xu. Các sách Tin Lành Phúc âm là một câu chuyện đầy phép lạ, chúng ta chẳng còn câu chuyện nào khác truyền lại cho chúng ta hơn là các câu chuyện có trong các sách Phúc âm. Lời xác chứng gây tranh cải nhiều của Josephus chỉ có thể khẳng định chứ không phải là mâu thuẫn với các lời ký thuật trong các sách Tin Lành Phúc âm. Các thư tín của Banaba và Clement nói đến phép lạ và sự sống lại của Chúa Giê-xu. Polysarp nhắc đến sự sống lại của Đấng Christ, Irenaus liên hệ rằng ông có nghe Polycarp kể cho ông nghe về các phép lạ của Chúa Giê-xu, Irgnatius có nói đến sự sống lại. Tratius thuật lại rằng có nhiều người vẫn còn sống là những người đã được Chúa Giê-xu chữa bịnh. Justin Martyr cũng nhắc đến các phép lạ của Chúa Giê-xu, không còn tồn tại một ít gì về câu chuyện không maang tính chất phép lạ (?) Một sự kiện cho rằng câu chuyện nguyên thủy đã vị thất lạc và được thay thế bằng chuyện khác đã vượt quá bất kỳ một trường hợp nào gọi là sai lạc các truyền thống truyền miệng. Thế là chưa nói đến kinh nghiệm và những văn bản được truyền đi trên giấy trắng mực đen. các sp5 kiện này cho thấy rằng câu chuyện trong các sách Tin Lành Phúc âm về thực chất cũng là câu chuyện mà các tín đồ đã có được từ đầu. Điều này có nghĩa là sự sống lại của Chúa Giê-xu luôn luôn là một phần của câu chuyện. Haley nhận định rằng giả như chúng ta dừng ở đây thì chúng ta có một tình huống độc nhất vô nhị trong lịch sử, ấy là dưới triều đại Tiberius có một số người nào đó hành động thành lập một tôn giáo mới, trong khi truyền bá tôn giáo này họ đã tự nguyện đương đầu với những hiểm nguy, chịu cực, chịu khổ tất cả vì câu chuyện kỳ diệu mà họ rao truyền, bất kỳ nơi nào họ đi đến và sự sống lại của một người đã chết, ngường mà họ đã đi theo trong suốt quãng đời của người này là một phần không thể tách rời được của câu chuyện vì như đã chứng minh nhiều lần, là các ký thuật trong các sách Tin Lành Phúc âm có nguồn gốc từ các tác giả là các sứ đồ, cho nên Haley kết luận rằng câu chuyện này tất phải là đúng sự thật. Bởi vì các sứ đồ không thể là những người lừa dối. Ông ta đặt câu hỏi:
Có khi nào những ngườo trong tình huống như thế lại giả vờ thấy những gì họ không thấy,.....đi khắp nơi dạy đạo đức cách dối trá và mặc dầu không những tin rằng Giê-xu là một người lừa bịp mà còn trong thấy sự thành công của tính chất lừa bịp này đang khi bị đóng đinh nhưng lại kiên quyết, vâng, kiên quyết chuốc lấy cho mình hận thù, nguy hiểm và sự chết mặc dầu không được gì và họ thừa biết hậu quả của nó?
Câu hỏi này thuần túy mang tính chất hao mỹ vì tính chất phi lý của giả thuyết về lừa đão thì đã quá rõ.
Luận cứ phổ biến thứ hai chống lại giả thuyết cho rằng các môn đồ là những người lừa đảo thì luận cứ này cho rằng nhân cách của các môn đồ đã loại bỏ giả thuyết cho là những người chỉ biết nói dối. Henry Duton nhận xét rằng các sứ đồ là những người đơn sơ, bình dân chứ không phải là những ngườo lừa đảo quỉ quyệt. họ là những ngườo có tính liêm khiết về mặt đạo đức, không hề gây thắc mắc. Và việc họ rao truyền sự sống lại mang tính chất trang nghiêm hết lòng. Họ hoàn toàn không được gì theo nghĩa của đời này trong khi giảng dạy đạo này. Ngoài ra họ đã được nuôi dạy và lớn lên trong một đạo hoàn toàn khác biệt với đạo mà họ giảng dạy. Đặc biệt xa lạ với hô là quan niệm về chết và sống lại của Đấng Mê-si-a người Do-thái. Điều này làm giảm nhẹ đi tình huống cho là họ đã đề ra quan niệm này. Luật lệ người Do-thái đối với người lừa đảo và làm chứng dối rất khắt khe và luật này có tác dụng ngăn chặn sự lừa lọc. Cuối cùng họ là những người rất chân thành trong những người họ đã truyền. Dưới ánh sáng của những điều mình đã biết về nhân cách của những người này thì....đã đặt một câu hỏi thẳng thắn rằng: Thế tại sao chúng ta lại không tin vào lời chứng của những người như thế này?
Luận cứ thứ ba được các nhà biện giáo gây sức ép là cho rằng khái niệm về một âm mưu đồng lõa là hoàn toàn vô lý. Theo Vernet thì không thể tưởng tượng được rằng một trong các sứ đồ lại gợi ý với những người khác rằng họ nói Chúa Giê-xu đã sống lại khi mà chính người này và những người khác đều biết là điều này hoàn toàn ngược lại với sự thật. Làm thế nào mà mình lại có thể tập hợp các người đồng sự đang hoang mang, để tiến hành một dự án đáng kinh tởm như thế được. Và rồi về phần chúng ta có thể nào tin được rằng những ngườo này sẽ đứng trước các quan tòa tuyên bố chân lý của sản phẩm tưởng tượng đó ở đâu. W... khẳng định rằng một âm mưu nhằm giả mạo sự sống lại sẽ đạt đến một tình trạng phân hóa không kiểm soát được đến nỗi các môn đồ không thể nào thực hiện được điều này..... nêu ra giả như có âm mưu thì hẳn nhiên là những kẻ đối địch lại với các môn đồ sẽ phanh phui điều này ra, những người này có quyền hạn để phanh phui bất kỳ vụ lừa đảo nào. Kinh nghiệm thông thường cho thấy rằng những âm mưu như thế này tất yếu sẽ bị bày ra, thậm chí trong những trường hợp mà cơ nguy khám phá lại càng ít hơn đối với trường hợp của sự sống lại.
Tuy nhiên luận cứ thứ tư do Lesh đề ra cho rằng các sách Tin Lành Phúc âm được viết ra trong không gian và thời gian gần với các sự kiện họ ghi nhận được đến nỗi là hầu như không thể nào bịa đặt ra những sự kiện này. Bất cứ người nào phân tâm đều cũng có thể kiểm tra được tính chính xác những gì họ đã tường thuật. Thực tế về các môn đồ có thể truyền bá sự sống lại tại thành phố Giê-ru-sa-lem, ngay trước mặt kẻ thù của mình chỉ một vài tuần sau sự kiện bị đóng đinh, cho thấy rằng những gì các môn đồ rao truyền đều đúng sự thật, bởi vì giả như sự kiện này không xảy ra thì các môn đồ không thể nào rao truyền sự sống lại theo những tình huống như thế.
Việc các sứ đồ lấy trộm xác ra khỏi ngôi mộ là không khả năng xảy ra. Le... lập luận rằng lính gác trước ngôi mộ là có tể tin được bởi vì người Do-thái có đủ khả năng và động cơ để canh gác ngôi mộ. Nhưng trong trường hợp này các môn đồ cho rằng các người lính gác đã ngủ say là hoàn toàn phi lý, bởi vì trong trường hợp này thì không thể nào biết được các môn đồ đã đánh cắp xác. Scottfield đã nói thêm rằng ngoài ra chẳng ai có thể đột nhập vào ngôi mộ mà không đánh thức lính canh!
Thậm chí kẻ thù của Cơ Đốc giáo cũng thừa nhận sự sống lại của Chúa Giê-xu. Người Do-thái công khai phảu nhận sự lên án của các môn đồ rằng nhà cầm quyền đã hối lộ để bịt miệng lính canh. Giả như rằng lời tố cáo này là không đúng thì những người như thế này đã công khai bác bỏ. Như vậy kẻ thù của Cơ Đốc giáo, bản thân họ cũng là bằng chứng cho sự sống lại.
Sự thay đổi mạnh mẽ trong các môn đồ cho thấy rằng họ hoàn toàn tin Chúa Giê-xu đã sống lại từ kẻ chết. Họ đã vươn lên từ vực thẳm thất vọng, nghi ngờ đến sự tin chắc đầy vui mừng đến một đỉnh cao, đến nỗi họ đã giảng dạy sự sống lại cách công khai dạn dĩ và sẵn lòng chịu khổ.
Như vậy, giả thuyết lừa bịp cũng không thể nào đứng vững được, giống như giả thuyết cho rằng các môn đồ là những ngườo đã bị đánh lừa. Thế nhưng cả hai trường hợp này đều không hữu lý, kết luận chỉ có thể là các môn đồ nói lên sự thật và Giê-xu đã từ kẻ chết sống lại.
b. 5.22132. Nguồn gốc của Cơ Đốc chứng minh sự sống lại.
Ngoài tình huống khó xử cơ bản này ra các nhà biện giáo Cơ Đốc cũng sử dụng lại biện chứng xa xưa về nguồn gốc của giáo hội. Vernet đưa ra ý kiến, giả như sự sống lại và phép lạ không xảy ra thì làm thể nào chỉ có mpời mấy người nghéo, quê mùa, đầy lo ngại lại có thể thay đổi bộ mặt thế gioới được. Nếu Chúa Giê-xu không sống lại từ kẻ chết thì hoặc chúng ta phải tin rằng, một nhóm người lừa dối thất học đã vượt qua thế lực thế giới và rao truyền một giáo lý không thể tin được trên khắp trái đất và rồi thế giới này tiếp nhận câu chuyện giả tưởng này để làm chân lý thiêng liêng của Thượng Đế hoặc là nếu các môn đồ không phải là những người lừa dối nhưng là những người có tâm huyết thì chúng ta phải tin rằng những người cực đoan này bị thúc giục bửi sự tưởng tượng ngông cuồng, là tìm được cách để loan truyền sự lừa dối này ra, hầu cho không những người dân thường, nhưng những chính khách những nhà tư tưởng đều xem đó là chân lý của người tỉnh táo. Bởi vì một kịch bản như thế này không thể nào tin được, cho nên sứ điệp của các sứ đồ khiến cho Cơ Đốc giáo xuất hiện tất phải đúng sự thật.
Mục Lục
7 Biện Giáo
Tác giả: Viện Thần Học Việt Nam
CHƯƠNG 1: Biện Giáo Là Gì?
CHƯƠNG 2: Sơ Lược Lịch Sử Biện Giáo
CHƯƠNG 3: Những Quan Điểm Về Thượng Đế
CHƯƠNG 4: Vấn Đề Phép Lạ
CHƯƠNG 5: Sự Phục Sinh Của Chúa Giê-xu
CHƯƠNG 6: Khoa Học Và Kinh Thánh
Cùng các học viên.
Tập tài liệu “Biện giáo” này được dùng cho các học viên học từ xa (hàm thụ). Trước khi bắt đầu môn học, xin bạn lưu ý những điều chỉ dẫn sau đây:
1. Bạn cần chia thời khóa biểu để học đều đặn mỗi tuần một chương và như thế bạn có thể hoàn tất môn học từ hai đến ba tháng.
2. Xin bạn đọc kỹ từng chương trong tập bài học này và tra xem những phần Kinh Thánh liên hệ. Trong tập tài liệu có phần để trống để bạn ghi chú khi đọc.
3. Sau mỗi chương có phần câu hỏi. Xin bạn trả lời tất cả những câu hỏi này. Mỗi câu bạn chỉ cần trả lời vắn tắt nhưng súc tích, tùy theo mỗi câu hỏi, bạn có thể trả lời từ nữa trang đến một trang giấy đánh máy.
4. Khi trả lời các câu hỏi, bạn có thể dựa theo tài liệu này cũng như Tham khảo các tài liệu khác, (nhớ ghi rõ tác giả và tài liệu mà bạn tham khảo). Trong mỗi câu trả lời, bạn cũng cần trình bày nhận định và ý kiến riêng của bạn.
5. Điểm của mỗi câu trả lời sẽ dựa trên sự hiểu bài và nhận định của bạn cũng như cách trả lời mạch lạc, rõ ràng.
6. Bạn có thể gởi bài làm về văn phòng nhà trường sau mỗi ba bài học. Các giáo sư sẽ chấm điểm, góp ý và trả bài lại cho bạn. Sau khi bạn đã hoàn tất tất cả các bài làm, nhà trường sẽ gởi đến cho bạn đề thi cuối khóa. Bài thi cuối khóa phải được hoàn tất trong thời gian ấn định (sẽ nói rõ trong đề thi).
7. Điểm cuối khóa của môn học sẽ gồm điểm bài làm (60%) và điểm bài thi cuối khóa (40%). Khi hoàn tất các môn học, bạn sẽ được cấp 3 tín chỉ (units).
8. Khi cần sự giúp đỡ hoặc có những thắc mắc liên quan đến bài học, xin bạn liên lạc với văn phòng nhà trường hoặc trực tiếp với các giáo sư để được hướng dẫn.
Cầu xin Chúa soi sáng và thêm ơn cho bạn trong khi học Lời Ngài.
Viện Thần học Việt Nam

BIỆN GIÁO LÀ GÌ ?
Phần này được soạn theo William Dyrness, Christian Apologectic in a World Community, Downers Grove, IL: Inter - Varsity Press, 1983, chương I.
I. DẪN NHẬP
Từ ngữ “Biện giáo” (apologetics) phát xuất từ tiếng Hi lạp (apologia) được dùng trong các phiên tòa chỉ về sự biện hộ của bị can trước một lời buộc tội. Plato (428-347 TC) trong tác phẩm Apologia (biện hộ) đã nói đến vị thầy của mình là Socrates bị dân chúng buộc tội làm băng hoại đời sống đạo đức của thanh niên tại thành Nhã-điển. Trước nhân dân, Socrates đã tự biện họ cho chính mình. Ông nói: “Xin đừng để ý cách tôi nói hay hay dỡ nhưng hãy chỉ chú ý đến lời nói chân thật của tôi. Xin cho tôi nói lên sự thật và xin quan tòa xét xử công minh”. Có lẽ Phi-e-rơ cũng nghĩ về một phương pháp tự bào chữa như vậy khi ông khuyến giục Cơ Đốc nhân “Nếu có ai hỏi ‘Tại sao anh em tin Chúa?’ hãy sẵn sàng trả lời họ cách hòa nhã, lễ độ, và với lòng tôn kính ” (IPhi 1Pr 3:15).
Trong Tân Ước, từ ngữ “biện giáo”(apologia) có nghĩa là lời phát biểu nhằm biện hộ, bênh vực hay trả lời cho những vấn nạn đức tin (Cong Cv 22:1, Phi Pl 1:7, 16, 27, IPhi 1Pr 3:15). Ngoài ra trong Tân Ước còn dùng từ ngữ “apologeomai” (apologeomai) để chỉ sự biện hộ trước lời buộc tội của nhà cầm quyền như trường hợp của Phao-lô (Cong Cv 24:10, 26:1, 2).
Trong thời kỳ Hội Thánh đầu tiên, trước sự tấn công của Do Thái giáo và các ngoại giáo, các tín hữu luôn luôn lên tiếng để làm sáng tỏ và bênh vực niềm tin của mình. Một mặt Hội Thánh tìm cách thuyết phục những người nghi ngờ, mê tín, ngăn chặn những giáo thuyết sai lạc, trả lời những người có tinh thần câu nệ, bài bác đối với đạo Chúa; mặt khác, Hội Thánh luôn luôn dạy dỗ, hướng dẫn tín hữu sâu nhiệm trong đạo để có giữ vững niềm tin (Giu Gd 1:3, 22, Tit Tt 1:9-14, IITi 2Tm 2:24, 25, IPhi 1Pr 3:15). Phi-líp đoạn 1 cũng cho thấy biện giáo liên hệ chặt chẽ đến đời sống đức tin và công tác truyền bá Phúc Âm. Mặc dầu Kinh Thánh không trình bày khoa biện giáo cách chi tiết nhưng chứa đựng nhiều yếu tố của khoa biện giáo. Nói cách khác, khoa biện giáo có nền tảng Kinh Thánh.
Biện giáo là một ngành của thần học nhằm bênh vực hay biện hộ cho Cơ Đốc giáo dựa trên những luận cứ. Biện giáo đưa ra những luận chứng về sự thực hữu của Thượng Đế, sự bất tử của linh hồn, sự mạc khải, sự linh cảm và thẩm quyền của Kinh Thánh. Biện giáo cũng bao gồm việc phân tích những ý kiến bài bác toàn bộ hệ thống tín điều Cơ Đốc giáo hay những tín điều riêng biệt, qua đó làm sáng tỏ và biện hộ cho toàn thể đức tin Cơ Đốc. Để biện minh cho niềm tin Cơ Đốc, khoa biện giáo cần đưa ra những bằng chứng như về lịch sử, khoa học, triết học, xã hội học, nhân loại học...(ngoại chứng) cũng như những bằng chứng trong chính Kinh Thánh (nội chứng).
Nhu cầu bảo vệ cho Cơ Đốc giáo chống lại những kẻ tố cáo nó hiện nay cũng quan trọng như bất luận thời kỳ nào trong lịch sử. Từ mọi phía, người ta đều nghe những lời than phiền về chủ nghĩa thế tục và những câu chuyện kể lại các thành công lớn lao của các lối thờ cúng và các đạo mới. Những nguy cơ như thế tiếp tục khiến cho Biện giáo trở thành cần thiết. Nhưng chúng ta phải cẩn thận nhìn các sự việc cho đúng với viễn cảnh của chúng. Theo một ý nghĩa, thì việc chú trọng đến biện giáo ngày nay vốn là hệ quả của các yếu tố có tính cách lịch sử và văn hóa nhiều hơn là những yếu tố có tính cách tôn giáo hoặc triết học. Trong chương trình học tập của một chủng viện hay những chương trình tương đương, biện giáo, theo như chúng ta biết, đã không hề có một vai trò chủ yếu, mặc dầu có rất nhiều phần trình bày và lý luận vững chắc về Cơ Đốc giáo. Đại đa số dân chúng đã không hề nghĩ đến việc phải bênh vực cho đạo của mình chỉ vì lý do đơn giản là họ không hề nghĩ đến việc nghi ngờ đạo ấy. Nhưng trong nhiều nền văn hóa mà Hội Thánh đã bị mất quyền kiểm sóat, các Cơ Đốc nhân đã bị đặt vào thế phải tự vệ và bị bắt buộc phải trả lời những kẻ tố cáo mình.
Nhiều khi Cơ Đốc nhân ý thức về vai trò này nhưng cảm thấy mình chưa được chuẩn bị đầy đủ để trả lời chúng; điều người ta chống lại đạo của mình. Thực ra việc tự vệ, tự biện hộ vốn không phải là chỉ riêng Cơ Đốc giáo mới có. Tất cả những ai có niềm tin về cuộc đời và về thế giới này đương nhiên phải tự bênh vực, tự bào chữa. Phần lớn các vấn đề mà Cơ Đốc giáo bị đòi hỏi phải đối đầu không phải riêng gì của Cơ Đốc giáo nhưng đúng hơn là những vấn đề phát xuất từ việc chúng ta vốn là những con người. Là con người, chúng ta phải tư duy và lý luận, chúng ta phải hành động, chúng ta phải dấn thân vào một hành động nào đó. Do đó, chúng ta phải có khả năng bảo vệ cho những dấn thân của mình. Cơ Đốc nhân tin rằng Đức chúa trời đã tự mạc khải, tự bày tỏ mình ra trong lịch sử loài người, và bắt đầu một chương trình mà mọi người phải đáp ứng lại, nhưng niềm tin ấy không hề loại trừ việc các Cơ Đốc nhân phải tự biện bạch như tất cả mọi người khác. Họ phải hiểu rõ điều mình tin, tin quyết vào chân lý của nó, liên kết nó với kinh nghiệm trong đời sống rồi diễn tả cái thực tại đó bằng hành động có trách nhiệm và bằng việc truyền đạt cho người khác một cách thông minh.
Nếu những gì chúng ta đang nói là đúng, thì môn biện giáo toàn hảo nhất không phải là cái tinh thần tự vệ, chỉ khoanh tay ngồi đó chờ cho thiên hạ tấn công mình, nhưng là một sự bộc lộ tích cực những gì chúng ta tin là thật về Đức Chúa Trời, con người và thế giới. Tôi tin rằng lòng can đảm để chủ động đi bước trước là thước đo cho sinh lực của đức tin (đạo) chúng ta. Đặc điểm của các nhà truyền giảng Phúc Âm phải là hướng tới việc truyền giảng không gì ngăn chặn nổi, và khoa biện giải phải tham dự vào thái độ hăng say nhiệt thành đó của nhà truyền giáo. G.C.Berkouwer từng bảo rằng Biện giáo “không phải là một phong trào tự vệ, nhưng là việc làm chứng dũng cảm đầy phiêu lưu cho chân lý (đạo thật) bằng sức mạnh của đức tin Cơ Đốc.” Vậy mà nhà biện giáo tích cực sẽ không chờ đợi đối phó với từng thách thức, mà sẽ dành thì giờ để chuẩn bị một quan điểm biện giáo có khả năng đối phó với mọi thách thức. Có một câu châm ngôn dạy rằng cho một người con cá, nguời ấy sẽ có lương thực đủ ăn cho một ngày, dạy cho anh cách bắt cá, anh ta sẽ có đủ lương thực cho suốt đời. Trong Biện giáo cũng vậy, điều vô cùng quan trọng hơn là phải xây dựng cả một cơ cấu nhờ đó người ta sẽ giải quyết được mọi phản bác, chớ không phải là chỉ trả lời cho một số lớn các câu hỏi mà thôi. Những thách đố mà Cơ Đốc giáo phải đương đầu thay đổi rất nhanh chóng và lệ thuộc vào các hoàn cảnh luôn luôn thay đổi; cho nên thật không tài nào thấy trước được những vấn đề riêng rẽ, đặc thù mà một ngày nào đó chúng ta sẽ phải trả lời. Vì thế mục tiêu của chúng ta là khai triển một chiến lược biện giáo tổng quát.
II. CÁC YẾU TỐ CỦA BIỆN GIÁO (ELEMENTS OF APOLOGETICS)
1. Bối cảnh (The context)
Yếu tố đầu tiên trong bất kỳ một lời biện hộ nào cho Cơ Đốc giáo là bối cảnh trong đó kẻ thách thức đang sống. Mỗi hoàn cảnh, mỗi nền văn hóa, và lẽ tất nhiên là mỗi người đều có một số các nhu cầu tiềm ẩm mà Phúc Âm nhằm thỏa mãn. Đặc điểm của Cơ Đốc giáo là thích hợp cho mọi nhu cầu của con người. Nhiệm vụ của chúng ta là phải sống gần gũi với con người để biết các nhu cầu và những vấn đề mà có thể là họ không thể nói ra, để rồi làm cho họ được thỏa mãn bằng Phúc Âm của Chúa. Vai trò biện giáo là đáp ứng cho từng bối cảnh riêng biệt. Chúng ta phải thận trọng đừng trả lời cho những câu hỏi mà chẳng hề có ai đặt ra cả.
2. Quan điểm (the point of view)
Yếu tố thứ hai trong biện giáo là một quan điểm riêng biệt, một cấu trúc toàn diện (framework) tạo hình cho việc biện hộ. Yếu tố quan trọng không phải là sự kiện tính (factuality), mà là nhất quán tính (consitency) trong đó tất cả các sự kiện hợp lại đều nói lên tính cách trước nhau như một. Ở đây, Cơ Đốc nhân rút ra những chân lý trong Lời Mạc Khải của Đức Chúa trời và tìm cách quán triệt, thông hiểu những chân lý ấy một cách nhất quán, toàn diện. Một phần quan trọng của công tác biện giáo sẽ là việc thấu triệt của các hàm ý của một quan điểm hữu thần, theo đó Đức Chúa Trời đươc quan niệm như là Đấng Tạo Hóa, bảo tồn và cứu chuộc vũ trụ này. Mọi sự đều phải được nhìn bằng ý chỉ và chủ đích của Ngài, như được bày tỏ trong Lời Mạc Khải. Theo cái nhìn của Cơ Đốc nhân thì công cuộc sáng tạo trời đất muôn vật nói lên các chủ đích tốt lành của Đức Chúa Trời, con người vốn là loài thọ tạo độc nhất vô nhị phản ảnh cá tính của chính Đức Chúa Trời và do đó có một giá trị vô hạn; lịch sử kể lại sự tích Đức Chúa Trời đã can thiệp tích cực nhằm văn hồi trật tự cho mọi sự việc đã bị tánh ích kỷ của con người phá hư. Điều mà nhà biện giáo Cơ Đốc đưa ra vốn không phải là một lời thách thức phải lắng nghe các lý lẽ của chúng ta cho bằng là một lời mời gọi hãy nhìn vào thế giới theo như cách vừa kể trên, để thấy điều mà chúng ta tin là đúng, là thật. Chúng ta nhấn mạnh là hãy đáp ứng với mọi sự theo như cách đó; hãy tuân thủ những lời chỉ giáo của Đấng Tạo Hóa thì mọi sự sẽ trở thành có ý nghĩa cho bạn.
3. Khởi điểm (the starting point)
Chúng ta có thể đề cập đến yếu tố này bằng cách đặt câu hỏi: Điều mà biện giáo tìm kiếm trước tiên là đức tin (một sự dấn thân, đáp lại tiếng gọi của Đức Chúa Trời) hay là lý trí (việc thông suốt đức tin (đạo). Lẽ dĩ nhiên là không thể phân rẽ hai yếu tố này, vì một sự đáp ứng chân thật nào đó đều bao hàm một ít hiểu biết, và ngày nay, chúng ta đã học biết được rằng kiến thức phải bao gồm cả những yếu tố phi lý (non - rational) nữa. Nhưng về cơ bản, thì đã có hai phương pháp biện giáo: một phương pháp nhấn mạnh là chúng ta phải hiểu nổi mới có thể tin ; còn phương pháp kia là nhấn mạnh rằng chúng ta phải tin rồi mới hiểu được . Số người thuộc nhóm thứ nhất, cho rằng tìm hiểu rồi mới tin, vốn đã có ngay từ những ngày đầu tiên của lịch sử Cơ Đốc giáo. Justin Martyr là một trong số các đại diện đầu tiên. Trong thời Trung cổ, Thomas Aquinas lý luận rằng người ta có thể biết được một vài điều gì đó là đúng về Đức Chúa Trời ở ngoài sự mạc khải. Joseph Butler, thế kỷ thứ mười tám, cũng tin rằng các nguyên tắc luân lý đạo đức vốn là trực giác hiển nhiên đối với tất cả những ai biết suy nghĩ. William Breaton Greene và B.B. Warfielf, được coi là đại diện của “trường phái thần học Princeton,” xem vai trò của Biện giáo như là một ngành của thần học hệ thống như sự hiện hữu của Đức chúa Trời, bản tính tôn giáo của con người, và chân lý Mạc Khải lịch sử của Kinh Thánh. Greene dạy rằng ý niệm về Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa trời vốn được đặt cơ sở trên việc chính lý trí phải được thừa nhận là có giá trị. Lý trí là một tài năng nhận thức mà trong phạm vi riêng của nó, phải có nó thì người ta mới biết đối chiếu và phán đoán; nó là nguồn gốc và là cơ sở của chân lý tôn giáo. Lẽ tất nhiên là cả Greene lẫn Warfield đều không bảo rằng lý trí là vô ngộ, mà chỉ nói rằng trước khi sự Mạc Khải đến, thì lý trí là phương pháp duy nhất mà chúng ta có thể tra vấn chân lý. Quan điểm của họ là nếu chúng ta không thể đặït nền móng cho đức tin Cơ Đốc trên các cơ sở hữu lý, nếu chúng ta không thể chứng minh việc có thể có các phép lạ hay chứng thực được sự hiện hữu của một Đấng Cai Trị khôn ngoan và có quyền năng thì chúng ta chỉ có một đức tin vô căn cứ, thiếu nền móng. Nói như thế không có nghĩa là bảo rằng lý trí có thể phát giác ra các chân lý của sự Mạc Khải, nhưng là lý trí có khả năng nhận ra chúng. Một người có thể bị bệnh quá nặng không thể tìm ra thứ thuốc mình cần có để chữa bệnh cho mình, nhưng không thể không nhận ra và bảo cho người khác biết mình đang cần gì. Đức tin mà không đưa ra được chứng cứ hiển nhiên là bất hợp lý vì đức tin bao hàm lòng tin quyết do chứng cứ hiển nhiên tạo ra. Như thế, biện giáo phải thiết lập các chân lý căn bản được giả định trước là có, để tạo ra nền thần học hệ thống. Warifield thì tin rằng Đức Thánh Linh rất cần thiết để tạo ra đức tin cứu rỗi, nhưng lý trí có thể tạo nền móng cho một đức tin như thế. Warfield tin rằng Cơ Đốc giáo “đã được đưa vào trong thế gian để hợp lý hóa phương pháp khiến nó thống trị thế gian. Và chính là nhờ phường pháp lý luận của nó, mà nó chiếm được vương quyền.
Phương pháp thứ hai cũng có các đại diện ngay từ các giai đoạn nguyên thủy của lịch sử Cơ Đốc giáo. Cả Augustine lẫn Anselm đều dùng câu tin để hiểu . Những người thừa kế truyền thống đó của họ gồm có John Calvin, Blaise Pascal, và trong thế kỷ trước là Abraham Kuyper. Theo Kuyper, thì biện giáo chỉ nên bênh vực cho những gì đã được đưa ra một cách có hệ thống. Đức tin là một phạm trù tiên khởi. Kuyper gọi đức tin là: “Một hành động bởi đó ý thức của chúng ta bị bắt buộc phải đầu phục chính nó để giữ một cái gì đó là thật, và để vâng theo một điều gì đó.” Thật ra, người ta chắc chắn một cái gì đó rồi, trước khi đưa ra hay chấp nhận một chứng minh. Đức tin là việc giả định trước mọi chứng minh. Vì tội lỗi đã làm tổn hại cả bản tính của chúng ta, cho nên đến cuối cùng sẽ chẳng có gì có thể chứng minh được. Cuộc tranh luận sẽ chẳng tiến được xa hơn là nhìn nhận có sự mâu thuẫn ngay trong tâm thức chúng ta, và sự khiếm khuyết của lý trí chúng ta để hoàn toàn thỏa mãn sự khao khát muốn theo đuổi sự hiểu biết. Do đó, tất cả rắc rối ấy là loài ngươi đã dấn thân để có sự tiến bộ bằng cách lý luận sao cho hợp lý, từ sự nhận biết sự khiếm khuyết của lý trí chúng ta làm khởi điểm, vốn là một việc phí sức vô ích. Lẽ dĩ nhiên là Kuyper không phủ nhận là lý trí sẽ có một vai trò trong việc tin quyết, nhưng đó sẽ chỉ luôn luôn là một vai trò thứ yếu. “Lời chứng của Đức Thánh Linh là và luôn luôn sẽ là quyền phép duy nhất có thể đưa chúng ta đến chỗ ý thức được tính cách chắc chắn của nguyên tắc đặc biệt (Kinh Thánh)”.
Warfield phản bác rằng phương thức của Kuyper trước hết chỉ giải thích cái hệ thống trước rồi sau đó mới đặt câu hỏi đó là sự kiện hay việc tưởng tượng. Warfield tin rằng điều đó chắc chắn sẽ dẫn tới thần bí chủ nghĩa. Đây là lời tố cáo thường được đưa ra chống lại những người không chịu để cho lý trí giữ vai trò chủ yếu (primary) hay chủ động (autonomous). Những người thuộc trường phái thứ hai này cho rằng khi nào vai trò của lý trí được thổi phồng thì có nguy cơ đưa đến duy lý chủ nghĩa.
Những điểm dị biệt giữa hai quan điểm trên đây một phần do cách định nghĩa khác nhau về biện giáo. Phương pháp đầu chủ trương rằng việc chứng minh một cách hợp lý nội dung của niềm tin có thể được thực hiện ngoài sự vận hành của Đức Thánh Linh; như vậy, Biện giáo hoàn toàn chỉ là một công việc của lý trí. Mặc khác, phương pháp thứ hai buộc chặt Biện giáo vào với việc truyền giảng Phúc Âm như một thành phần của tiến trình thuyết phục người ta tin nhận Chúa Cứu Thế. Trong khi chúng ta chấp nhận phương pháp thứ hai, chúng ta cũng sẽ cố gắng chứng tỏ rằng việc dành cho đức tin vai trò chủ yếu không có nghĩa là xem nhẹ lý trí và chứng cớ, nhưng đúng hơn là chứng tỏ lý trí và chứng cớ có một vai trò thích đáng và thiết yếu. Đức Chúa trời đòi hỏi sự đáp ứng toàn diện gồm cả tâm trí, ý chí và óc tưởng tượng, tất cả phải tích cực tham gia vào chương trình đang diễn tiến của Ngài. Chúng ta phải làm theo cũng như nhận biết ý chỉ của Ngài. Chúng ta phải bày tỏ cũng như tin cậy vào cá tính của Ngài; và chúng ta phải tuân giữ cũng như phải chấp nhận Lời Ngài.
III. NHỮNG VẤN ĐỀ LIÊN QUAN ĐẾN BIỆN GIÁO
1. Một Cơ Đốc nhân phải bênh vực, bảo vệ gì?
Giu-đe câu 3 đưa ra lời dáp cho câu hỏi này: “Hãy tích cực bảo vệ chân lý, mà Đức Chúa Trời ban cho dân Ngài một lần là đủ. ” Đó là chân lý nằm trong Kinh Thánh, là “đức tin” mà chúng ta phải bày tỏ và bảo vệ. Tuy nhiên, chúng ta không hề được kêu gọi phải bảo vệ cho tất cả những gì mang nhãn hiệu Cơ Đốc. Điều chúng ta phải làm đó là tìm cách trình bày cho thật rõ ràng là chân lý Mạc Khải, tức là Lời sống động và đầy năng lực của Đức Chúa Trời (HeDt 4:12).
2. Có thật cần thiết phải bảo vệ cho Cơ Đốc giáo hay không?
Nếu Phúc Âm là quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu rỗi người ta, thì chúng ta là ai mà lại tìm cách bảo vệ, bênh vực nó? Dầu sao thì một con sư tử đâu cần được ai bảo vệ, người ta chỉ cần thả cho nó tự do mà thôi. Chắc chắn cũng có một vài bằng cớ hiển nhiên chứng minh cho quan điểm cho rằng biện giáo là không thật sự cần thiết. Khi Martin Luther được hỏi ông đã làm gì mà gây đủ thứ rắc rối bên Đức như thế, ông đã trở lời: “Tôi chỉ giảng, dạy và viết về lời Đức Chúa Trời mà thôi; ngoài ra tôi chẳng hề làm gì khác. Và trong khi tôi ngủ... thì Lời Chúa đã làm cho ngôi giáo hoàng bị suy yếu rất nhiều đến nỗi chưa hề có nhà vua hay vị hoàng đế nào bị tổn hại nhiều đến thế. Tôi đã chẳng làm gì cả; chỉ có Lời Chúa đã làm mọi sự” (4:24).
Cornelius Van Til, một nhà biện giáo hiện đại, cho rằng truyền giảng là phương pháp biện giáo hay nhất. Nhưng như chúng ta đã thấy nếu lý trí vốn không thể giữ vai trò chính yếu để đem lại đức tin thì nó cũng giữ một vai trò rất quan trọng. Nếu nó không phải là nguyên nhân đầy đủ để tạo ra đức tin, thì nó là nguyên nhân cần thiết để tạo ra đức tin. Nếu chưa hề có ai nhờ lý luận mà vào được Nước Trời, thì cũng chưa hề có ai đã trở thành một Cơ Đốc nhân mà không hề có ai đã trở thành một Cơ Đốc nhân mà không hề có một lý do nào đó. Dầu Đức Thánh Linh giữ vai trò chủ yếu, nhưng Ngài chỉ vận hành bên trong và thông qua lý trí chúng ta. Đức Thánh Linh sử dụng chân lý để khiến con người sống lại và phục hồi địa vị cho con người.
3. Tội lỗi có khiến cho lý trí trở thành không tin cậy được hay không?
Tuy quả thật là tội lỗi có ảnh hưởng trên tất cả mọi việc làm của con người, kể cả việc lý luận, nhưng bảo rằng một người nào đó không thể hiểu được chân lý khi có người trình bày cho người ấy, thì không đúng. Hình ảnh của Đức Chúa Trời nơi con người đã không hề bị mất hẳn khi loài người sa ngã. Khả năng hiểu được chân lý cũng là một trong những ân huệ của Chúa ban cho.
4. Ai cần đến Biện Giáo?
Cơ Đốc nhân, người không phải là Cơ Đốc nhân, hay cả hai? Lẽ dĩ nhiên là chúng ta nghĩ trước hết đến những người không phải là Cơ Đốc nhân, vì có lẽ họ là những người chống lại đạo nhiều nhất. Thế thì biện giáo liên hệ với công tác truyền giảng như thế nào. Điều rõ ràng là nhờ công tác truyền giảng mà người thường có thể đến được với Chúa Cứu Thế. Phao-lô nói “Vì thế gian.... không nhờ khôn ngoan của Đức Chúa Trời để nhận biết Ngài, nên Đức Chúa Trời vui lòng dùng lời truyền giảng có vẻ khờ dại của chúng tôi để cứu rỗi những người tin nhận ” (ICo1Cr 1:21). Sự khờ dại này - mà Tân Ước gọi là “sự gây vấp phạm của Phúc Âm”- vốn là tảng đá vấp phạm cho rất nhiều người. Họ không chịu chấp nhận nó cả khi nó đã được trình bày và thấu hiểu rõ ràng, dẫu chẳng hề có luận cứ biện giáo nào lại có thể cát đi cái chướng ngại vật đó. Nhưng đối với một số đông người khác, thì không phải là sự khờ dại của Phúc Âm đã gây trở ngại cho họ, nhưng là sợ tai tiếng có liên hệ với Cơ Đốc giáo. Có thể họ đang bị Cộng sản chủ nghĩa thu hút nên tự hỏi chẳng hay Cơ Đốc giáo có một chương trình nào tương đương như vậy để phát triển nhân loại không. Họ có thể rối trí vì vấn đề tội lỗi. Làm thế nào Đức Chúa Trời lại để cho những con người vô tội phải chịu đau khổ. Có thể họ đã nghiên cứu triết học và tự hỏi làm thế nào để hiểu được Cơ Đốc giáo thông qua các phạm trù triết học? Tất cả những thách thức này đều có thể và cần phải được đáp ứng. Mọi biện pháp bên ngoài nhằm tự vệ chống lại Cơ Đốc giáo cần phải bị triệt hạ để chân lý có thể thâm nhập trung tâm thành phố. Tại đó, Biện giáo có một vai trò nhằm dọn sạch khu đất để dành cho chỗ tín ngưỡng, cất đi mọi chướng ngại vật trên đường để dọn đường cho việc truyền giảng Phúc Âm. Muốn làm việc ấy, chúng ta sẽ luôn luôn phải trực diện với những câu hỏi chân thành và phấn đấu để đưa ra những lời đáp đã được suy nghĩ chín chắn.
Những biện giáo vốn có một vai trò trong đời sống người tín hữu nữa. Một thần học gia hiện đại, Paul Tillich đã lý luận rằng trong đức tin của tất cả mọi người đều có một yếu tố nghi ngờ. Có lẽ do hệ quả của việc làm người mà thỉnh thoảng chúng ta vẫn có những thắc mắc nghiêm trọng đối với đức tin mà chúng ta phải đương đầu. Một phần của sự tăng trưởng trong sinh hoạt làm Cơ Đốc nhân bao gồm việc phải thẳng thắn đương đầu với các thắc mắc ấy mỗi khi chúng xuất hiện để đưa ra câu hỏi lời đúng nhất cho chúng. Bouillard nói, Biện giáo là “Một đặc tính thiết yếu và là một trong những điều kiện thường trực của đức tin” (tr.12). Được nhìn dưới ánh sáng ấy, hoạt động biện giáo là dấu hiệu của sự cường tráng của đức tin Cơ Đốc.
5. Đâu là vai trò của sự mạc khải của và của đức tin Thánh Linh trong biện giáo?
Rõ ràng Kinh Thánh là chuẩn mực cho việc tự vệ của chúng ta cũng như cho mọi lãnh vực khác của đức tin và của việc hành đạo của chúng ta. Nhưng Kinh Thánh không đến với chúng ta dưới hình thức giải đáp được mọi thắc mắc của chúng ta. Đức Chúa trời luôn luôn ứng dụng sự mạc khải để đáp ứng tình trạng nhân sinh của chúng ta và điều đó có nghĩa là Ngài tự bày tỏ mình ra cho chúng ta dưới các hình thức lịch sử và văn hóa riêng biệt mà chúng ta phải học để giải thích. Biện giáo có thể nêu ra cho chúng ta những câu hỏi mà lời đáp thì nằm trong Kinh Thánh, nhưng chúng ta phải có đủ kiên nhẫn để cẩn thận tự làm quen với ngôn ngữ và cấu trúc của Kinh Thánh để qua đó chúng ta nghe được những điều mà Đức Chúa Trời phán dạy.
Kinh Thánh cung cấp một chuẩn mực cho việc thảo luận biện giáo theo hai cách: Thứ nhất, sách ấy đề cập các biến cố cá biệt, mà khi được giải nghĩa đúng, sẽ là các biến cố nhằm mục đích cứu rỗi. Bộ sách ấy cung ứng nhiều thí dụ độc đáo và đầy đủ về sự tự mạc khải để cứu rỗi của Đức Chúa Trời. Bắt đầu bằng công cuộc sáng tạo để dẫn tới ngày cáo chung được báo trước, các biến cố ấy họp thành cuộc đời và lịch sử của Cơ Đốc nhân. Chúng ta phải nhận ra điều mà bản thân ta có liên hệ với câu chuyện trong đó. Thứ hai, các biến cố ấy và cách giải nghĩa do linh cảm cung cấp cho chúng ta những điểm đối chiếu nhằm tác tạo và nhào nặn tư tưởng chúng ta. Chúng giúp chúng ta hiểu rõ tính tập trung của Đức Chúa Trời, sự tốt lành của công trình sáng tạo và ảnh hưởng đáng buồn của tội lỗi, đó là chỉ kể ra vài luận đề căn bản mà thôi. Các luận đề ấy cung cấp cho chúng ta cả một cấu trúc dựa vào đó mà suy nghĩ về Biện giáo. Nhưng chúng ta không thể xây dựng một cấu trúc toàn diện để tham khảo, đối chiếu nếu không được sự trợ giúp bên ngoài. Đây là điểm để sự vận hành của Đức Thánh Linh chen vào. Đức Thánh Linh được ban cho chúng ta để làm chứng cho Chúa Cứu Thế và chân lý của sự mạc khải, nhưng Ngài không hành động trong cõi hư vô. Ngài không rỉ tai để trả lời cho chúng ta trong khi chúng ta ngồi đó với quyển Kinh Thánh mở ra trước mắt. Ngài vận hành bên trong và thông qua việc chú giải Kinh Thánh thật thận trọng, cung cấp việc phê bình liên tục có tính cách tiên tri cho đời sống và tư tưởng chúng ta, ứng dụng chân lý ấy cho lòng ta, và như John Calvin thường nói là chế phục tấm lòng của chúng ta để chúng trở thành dễ dạy. Đức Thánh Linh cũng không khiến cho lý trí và chứng cứ hiển nhiên trở thành không cần thiết; trái lại, Ngài vận hành bên trong và thông qua chúng để khiến cho ánh sáng lóe lên, và để chúng ta đầu phục phần chứng cứ hiển nhiên đã có sẵn trong đó rồi. Xin chúng ta đừng tự tách riêng ra khi tìm cách bảo vệ cho chân lý một cách thông minh, nhưng cũng đừng nên đề cao quá đáng tầm quan trọng của việc lý luận. Chúng ta chỉ nên đơn giản làm những gì mình có thể làm được, rồi cầu nguyện và chờ đợi để Chúa làm điều Ngài muốn.
CÂU HỎI
1. Biện giáo (Apologetics) là gì? Từ ngữ này phát xuất từ đâu? Xin trưng dẫn một số câu Kinh Thánh làm nền tảng cho khoa biện giáo.
2. Tại sao có người cho rằng biện giáo là điều không cần thiết? Theo bạn, biện giáo quan trọng thế nào đối với tín hữu? Đối với người chưa tin? Biện giáo có thể bày tỏ thế nào tinh thần chứng đạo tích cực của Cơ Đốc nhân?
3. Xin giải thích vắn tắt các yếu tố của biện giáo.
4. Cho biết nhận định của bạn về lời phát biểu sau đây: “Trong việc biện giáo đức tin đứng hàn đầu, còn lý trí là thứ yếu.” Đức Thánh Linh vận hành như thế nào trong lý trí và trong Mạc Khải? Lý trí và Mạc Khải tương quan thế nào?
5. Xin giải thích vai trò của lý trí và chứng cứ (evidence) trong việc đư một người đến với Chúa Cứu Thế. Bạn có kinh nghiệm gì về điều này?


SƠ LƯỢC LỊCH SỬ BIỆN GIÁO
Phần này được soạn theo William Dyrness, Christian Apologetic in a World Cornmunity, Downers, Grove, IL- Inter- Varsity Press 1983, chương 2.
Trong lịch sử Cơ Đốc giáo, không phải chúng ta là những người duy nhất đã được kêu gọi phải bênh vực cho đức tin Cơ Đốc. Thật vậy, cuộc tranh luận về niềm tin Cơ Đốc đã kéo dài gần hai ngàn năm qua. Một cái nhìn khái quát về lịch sử biện giáo sẽ giúp chúng ta thấy được các loại luận chứng cũng như những chiều hướng và phương pháp biện giáo khác nhau và nhờ đó có thể rút ra những bài học hữu ích và cần thiết từ lịch sử Cơ Đốc giáo nhằm trả lời cho những ai chống đối hoặc nghi ngờ về niềm tin Cơ Đốc.
I. THỜI TÂN ƯỚC.
Ngay từ những ngày đầu tiên, các Cơ Đốc nhân đã được kêu gọi bênh vực cho đức tin rằng Chúa Giê-xu là Đấng Cơ Đốc, là con Đức Chúa Trời. Các công trình nghiên cứu gần đây chứng minh rằng mỗi sách Phúc Âm đều là một nỗ lực nhằm bênh vực cho một quan điểm riêng biệt. Rất có thể sách Ma-thi-ơ đã được viết ra là để chứng minh rằng Chúa Cứu Thế chính là Đấng mà Cựu Ước nói tới và thẩm quyền của Ngài như là vị Cứu Tinh của dân Do Thái. Sách Mác chú trọng vào đặc tính của việc Chúa Giê-xu bênh vực cho chức vụ của mình (xem Mac Mc 2:10, 11, 28). Hai sách Lu-ca và Công vụ được viết cho một phần mục đích của hai sách ấy là nhằm trả lời cho việc các Cơ Đốc nhân vốn bị tố cáo là bất trung với nhà cầm quyền La-mã. Còn Giăng thì nêu rõ chủ đích của ông trong GiGa 20:31. “Những điều này được viết ra để các người tin rằng Chúa Giê-xu là Chúa Cứu Thế.” Có lẽ mục đích phụ của Giăng là an ủi số Cơ Đốc nhân đang bị người Do Thái tấn công.
Trong Cô-lô-se, trên phương diện trí thức luận, Phao-lô muốn xác quyết Chúa Giê-xu là nguồn của mọi khôn ngoan để trả lời phái Khắc Kỷ (Stoics, một trường phái triết học duy lý do Zeno chủ xướng vào thế kỷ thứ 3 TC) và những người tìm kiếm và nương cậy vào sự khôn ngoan, tri thức con người (Cong Cv 17:18, ICo1Cr 1:9, 28, 2:3, 3:16, 4:5, 1:9, 1:2, 3, 3:10). Về vũ trụ quan, xác quyết vũ trụ hài hòa trong quyền tể trị tuyệt đối của Chúa (ICo1Cr 1:15-20, 2:9-15). Về đạo đức đưa ra những nguyên tắc đạo đức Cơ Đốc giáo (2:20-3:4, 3:11) để trả lời cho phái Duy Lạc (Epicurians, do Epicure chủ xướng vào thế kỷ thứ 3 TC) cho rằng những gì đem lại cho khoái lạc là có giá trị cao nhất. Chống đa thần (Cong Cv 14:1-17:34), tà thần (RoRm 1:21-23), nêu vấn đề tương quan đức tin và lý trí (các chương đầu sách I Cô-rinh-tô). Thư Hê-bơ-rơ nói lên tính ưu việt của Cơ Đốc giáo nhằm giữ vững đức tin những người mới qui đạo từ Do Thái giáo. Cơ Đốc giáo là tôn giáo hoàn hảo nhất vì Chúa Giê-xu là thầy tế lễ hoàn hảo nhất.
Lập luận của Do Thái giáo cho rằng Cơ Đốc giáo chỉ là hình thức sai lệch của Do Thái giáo. Người thợ mộc khiêm nhường bị đóng đinh trên thập tự giá không liên hệ gì đến Mê-si-a được tiên tri trong Cựu Ước. Các nhà biện giáo trả lời rằng luật pháp Do Thái giáo trong bản chất có tính cách tạm thời và nhằm hướng đến giáo ước mới. Cựu Ước tiên báo về chịu khổ và vinh quang của Chúa Cứu Thế. Những lời tiên tri trong Cựu Ước được ứng nghiệm trong Chúa Cứu Thế. Cựu Ước chỉ làm hình bóng (types) về Chúa Giê-xu. Sự tàn phá Giê-ru-sa-lem là bằng chứng cho thấy sự hình phạt của Chúa đối với Do Thái giáo và sự biện minh của Ngài đối với Cơ Đốc giáo.
Những người theo ngoại giáo (paganism) bài bác Cơ Đốc giáo khi cho rằng giáo lý Phục sinh là điều phi lý, có những mâu thuẫn trong Kinh Thánh, Cơ Đốc nhân thờ phượng một tử tội, thiếu tinh thần ái quốc, những người vô luân, chuyên đốt nhà và ăn thịt người, đưa đến sự hủy diệt xã hội. Các nhà biện giáo trong những thế kỷ đầu tiên đã trả lời cho những bài bác và buộc tội này. Về giáo lý phục sinh, họ cho rằng có nhiều nguời chứng kiến sự phục sinh của Chúa trong các sách Phúc Âm, sự phục sinh đã ảnh hưởng sâu đậm và mạnh mẽ trên đời sống các môn đồ. Vụ án Chúa Giê-xu là vi phạm luật pháp. Cơ Đốc nhân luôn tôn trọng luật pháp nhà nước không trái với lương tâm. Nhìn đời sống những Cơ Đốc nhân chân thật, nhất là những nhà tuận đạo, sẽ thấy họ là những con người gương mẫu, lương thiện. Những tai họa thiên nhiên chứng tỏ Chúa đoán phạt những tà giáo. Các nhà biện giáo cũng muốn chứng tỏ các triết gia ngoại giáo chỉ góp nhặt những tư tưởng ưu việt của Môi-se và các nhà tiên tri. Chủ nghĩa đa thần về mặt triết học là phi lí và về mặt đạo đức là một tai họa. Các nhà tư tưởng ngoại giáo mâu thuẫn lẫn nhau và tự mâu thuẫn với chính mình. Cơ Đốc giáo là chân thật được chứng tỏ qua những phép lạ được thực hiện bởi Chúa Giê-xu, các sứ đồ cũng như những Cơ Đốc nhân khác, sự phát triển mau lẹ của Cơ Đốc giáo mặc dầu phải đương đầu với những trở lực và bách hại. Cơ Đốc giáo là tôn giáo duy nhất thỏa mãn những nhu cầu, khát vọng sâu xa nhất của con người.
Xuyên suốt Tân Ước, chúng ta thấy các sứ đồ phải đối phó với những cuộc tấn công từ ba mặt trận khác nhau: Do Thái giáo, tư tưởng Hy-lạp và Đế quốc La-mã.
1. Đương đầu với Do Thái giáo
Cuộc thách đố đầu tiên có tính cách thuần túy tôn giáo nhằm thuyết phục dân Do Thái rằng Chúa Giê-xu, Đấng đã phải nhận lấy cái chết nhục nhã, vốn là Đấng Mê-si-a đã được các nhà tiên tri Cựu Ước tiên báo là sẽ ra đời. Ngay từ đầu, các sứ đồ đã công khai truyền giảng rằng do việc khiến Chúa Giê-xu từ chết sống lại, Đức Chúa trời đã giữ lời hứa của Ngài với vua Đa vít (Cong Cv 2:32-36 và 13:34). Như Chúa Giê-xu từng giải thích cho hai người khách bộ hành trên con đường dẫn đến Em-ma-út, những nổi thống khổ của Ngài vốn là một phần trong kế hoạch của Đức Chúa Trời nhằm tôn vinh người tôi tớ của Đức Chúa Trời (LuLc 24:26-27). Do đó, các sứ đồ cần phải đương đầu với sự xúc phạm gắn liền với cái chết của Chúa Cứu Thế trên thập tự giá. Phao-lô đã đáp lời bằng cách sử dụng cái ý niệm trong Cựu Ước về một lời nguyền rủa giáng lên đầu kẻ không chịu tuân thủ luật pháp (đối chiếu PhuDnl 21:23 và 27:26 với GaGl 3:10, 13). Trong một luận cứ làm nguời ta nhớ lại luận điệu của các ra-bi, ông chứng minh rằng Chúa Cứu Thế đã phải chịu chết trên thập tự giá, là vì Ngài gánh thay lời nguyền rủa dành cho những kẻ vi phạm luật pháp.
Thế tại sao dân Do Thái lại không hoan nghênh Đấng Mê-si-a khi Ngài giáng lâm? Các Cơ Đốc nhân nguyên thủy, có hai câu trả lời. Một mặt, họ đã chứng minh rằng chính việc Chúa Giê-xu bị chối bỏ, vốn đã được các nhà tiên tri báo trước rồi (xem Mac Mc 7:6-8, ám chỉ EsIs 29:13). Mặt khác, họ vạch rõ rằng ngay trong thời của họ cũng như thời Tân Ước đã có một số người có đức tin còn sót lại (11:11, RoRm 11:5). Trong tất cả những lời truyền giảng và dạy dỗ của mình, họ đều di xuyên suốt Cựu Ước cách hoàn toàn tự tin. Ở đó, họ tìm thấy cơ sở lý luận cho đức tin của họ, rằng trong Chúa Cứu Thế, Đức Chúa Trời đã hành động thật dứt khoát để cứu rỗi nhân loại, và rằng kết quả là họ hiện sống trong những ngày sau rốt.
Các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã không hề nghi ngờ rằng cuộc đời và chức vụ của Chúa Giê-xu đã làm ứng nghiệm Cựu Ước. Chắc chắn là khi núp đàng sau Chúa Giê-xu là Đấng luôn luôn được KinhThánh đề cập, các sứ đồ đã tìm cách khiến cho toàn bộ Cựu Ước phải hậu thuẫn cho luận cứ của họ rằng Đức Chúa Trời đã hành động để cứu rỗi nhân loại trong Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét. Chẳng hạn sách Hy-bá đã đặt toàn bộ luận cứ của mình trên những văn bản then chốt của Cựu Ước.
2. Đương đầu với tư tưởng Hi-lạp và ngoại giáo.
Bắt đầu từ Cong Cv 11:1-30, chúng ta thấy một yếu tố mới trong sự truyền giảng của các sứ đồ. Các sứ đồ nhân đuơng đầu với thái độ của người Hy-lạp cho rằng dùng thập tự giá làm một phương tiện cứu rỗi chỉ là một sự điên rồ. Đến đây bắt đầu cuộc tiếp xúc lâu dài và nhiều sắc thái giữa Cơ Đốc giáo với triết học Hy-lạp. Đối với những người Hy-lạp có học vấn, thì sự cứu rỗi gắn liền với một cuộc hành trình trí thức đi tìm sự hiểu biết về lý tưởng. Với quan điểm lịch sử như là những chu kỳ liên tục, họ không thể nào tưỏng tượng ra được một Đức Chúa Trời có thể tự mạc khải, tự bày tỏ mình ra trong các hình thức luôn luôn biến chuyển của thực tại hữu hình. Phao-lô đã đương đầu thẳng lời phản bác này trong ICo1Cr 1:18-25. Ông nói rằng cho dù tâm trí loài người có muốn nghĩ gì đi nữa thì cái chết cá biệt này là phương pháp của Đức Chúa Trời nhằm bày tỏ quyền phép của Ngài.
Trong những bài giảng của ông tại Lý-trà và A-thên, Phao-lô sử dụng một phương pháp hoàn toàn mới chú trọng vào mạc khải tự nhiên (xem Cong Cv 14:8-18 và 17:22-31). Ông bắt đầu với Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa của cõi thiên nhiên, và với những người muốn tìm biết và thời phượng Ngài. Rồi Phao-lô nói, bởi sự chết và sống lại của Chúa Cứu Thế, Đức Chúa Trời kêu gọi mọi người ăn năn tội và quay về với Ngài. Điểm lý thú là khi nghe đề cập đến sự sống lại, điều mà các thính giả của Phao-lô không thể chấp nhận được, họ bắt đàu phá lên cười. Đối với người Hy-lạp thì sống lại là một việc phi lý, vì với họ, sự hiện diện của thân thể vốn là một trở ngại cho việc đạt được một khả năng thuộc linh trọn ven. Thế nhưng nhiều khi chức vụ của Phao-lô cũng thành công giữa người Hy-lạp. Trong ITe1Tx 1:9-10, Phao-lô nhìn nhận “Anh em tiếp đón nồng hậu sứ giả Phúc Âm, lìa bỏ thần tượng, trở về phục vụ Đức Chúa Trời, Chân Thần hằng sống ”.
3. Đương đầu với đế quốc La-mã
Cuộc tranh chấp giữa các Cơ Đốc nhân với nhà nước La-mã bắt đầu chỉ đơn giản như cuộc xung đột giữa dân Do Thái với các nhà cầm quyền của họ. Chúa Cứu Thế từng đưa ra các nguyên tắc căn bản trong Mac Mc 12:14-17: mỗi quyền lực đều có giang sơn riêng và được tôn trọng trong giang sơn mình. Hội Thánh nguyên thủy rất thích lời dạy này của Chúa Cứu Thế, có lẽ vì họ quá thường bị tố cáo là bất trung. Các Cơ Đốc nhân không hề tôn vinh Hoàng đế La-mã theo như cách của nhiều người khác. Họ không thể đề cao đế quốc La-mã cũng như các thần của nó. Họ thờ phượng một nhân vật đã bị các nhà cầm quyền La-mã xử tử vì bị tố cáo là xúi giục nổi loạn. Cho nên, sự căng thẳng giữa Hội Thánh và nhà nước là điều không thể tránh được, và Hội Thánh non trẻ đã bị đe dọa về đủ mọi mặt (xem IPhi 1Pr 2:13-17, RoRm 13:7).
II. THỜI CÁC GIÁO PHỤ
Trong giai đoạn ngay sau khi Tân Ước được viết ra, nhu cầu biện giáo đối với thế giới ngoại đạo chung quanh ít được quan tâm. Các giáo phụ nối gót các sứ đồ vốn có ý định trước nhất là củng cố hàng ngũ các cộng đồng Cơ Đốc đang tăng trưởng nhưng lại bị tan lạc khắp nơi. Chỉ qua các thế hệ tiếp theo đó mới có các nhà biện giáo bắt đầu đáp lại những thách thức mà họ gặp. Họ phải đương đầu với những lời công kích của các triết gia, các hoàng đế và các nhà cầm quyền khác, và lẽ tất nhiên là từ phía người Do Thái nữa.
Nhà biện giáo nổi tiếng nhất là Justin Maryr (100 -165 SC) sinh tại Palestine và qua đời tại Rô-ma trong lúc làm giáo sư. Ông để lại hai tác phẩm biện giáo, nhằm đáp lại những lời dèm pha chống Cơ Đốc giáo. Ông nói, “Chúng tôi có nhiệm vụ tạo cơ hội cho tất cả mọi người tra xét cuộc đời và những lời truyền dạy của chúng tôi, kẻo e chính chúng tôi lại bị mang tiếng xấu do những gì những kẻ không thật sự biết rõ chúng tôi làm vì sự dốt nát của họ” (First Apology 3.) Ông cố gắng chứng minh rằng các nhà hiền triết vốn có thể hiểu dược chân lý bởi vì Ngôi Lời (Logos) đang phán với họ. Những tất cả những điều kỳ diệu mà Plato đã phân biện được đều đã được trình bày rõ ràng hơn trong việc tự mạc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài. Do đó các Cơ Đốc nhân, “có thể nghe và học hỏi được nhiều điều từ những người chưa từng biết một mẫu tự nào cả - những người không học và man rợ trong lời nói, nhưng tâm trí lại khôn ngoan và thành thực, học ngay cả những người què quặt đui mù. Như thế các bạn có thẻ thấy rằng những điều đó vốn không phải là sản phẩm của sự khôn ngoan của con người, nhưng đã đưọc nói ra bằng quyền phép của Đức Chúa Trời” (First Apology 60). Justin nhấn mạnh rằng chính phẩm chất của đời sống các Cơ Đốc nhân là lời biện giải mạnh mẽ nhất của họ, ngay cả khi họ chẳng có gì là quan trọng dưới mắt thế gian.
Đồng thời với Justin, Celsus, một nhà văn Hy-lạp, có lẽ là người đầu tiên đã phát động cuộc tấn công Cơ Đốc giáo cách có hệ thống. Có lẽ ông ta đã nghĩ đến Justin khi vặn lại rằng các Cơ Đốc nhân trông cậy vào sự khôn ngoan của sách vở, nhưng luôn luôn xuyên tạc điều mà họ sử dụng. Họ tổ chức lễ lạc như thể là nhờ các của dâng của họ mà Đức Chúa Trời được giàu có thêm, họ thờ phượng vị thần đã xuống làm người (thế phải chăng Ngài đã bỏ trốn cõi thiên đàng). Điều tệ hại nhất, theo quan điểm của Celsus, là loại người đã bị Cơ Đốc giáo thu hút.
Chúng ta hãy lắng nghe xem các Cơ Đốc nhân đang mời gọi hạng người nào. Họ bảo rằng những ai là tội nhân, những ai thiếu hiểu biết, những ai là trẻ con, và nói chung, là tất cả những ai đang là kẻ bất hạnh - sẽ là người được tiếp nhận vào Nước Trời” (Trích dẫn trong Contra Celsus 3.59).
Có lẽ chúng ta đã chẳng được nghe nói gì cả về nhà văn Hy -lạp ‘danh tiếng’ này nếu khoảng bảy mươi năm sau đó, một học giả Cơ Đốc giáo tên là Origen không viết một bài trả lời cho những lời tố cáo của ông ta. Một trong số người được Origen dẫn dắt ăn năn quy đạo từng đọc tác phẩm của Celsus đã thuyết phục Origen trả lời ông ta. Origen miễn cưỡng đồng ý, và kết quả là tấm truyền đơn biện giáo nổi tiếng Contra Celsus ra đời. Origen giải thích rằng Đức Chúa Trời không hề nhờ các lễ lạc của Cơ Đốc giáo mà được giàu có thêm, nhưng Ngài vốn được tôn làm Chúa của tất cả mọi người sống. Đức Chúa Trời giáng trần là vị tình yêu thương lớn lao của Ngài và vì Ngài muốn đáp ứng nhu cầu của nhân loại tại chính nơi đang có nhu cầu. Origen đã viết:
“Chúa Cứu Thế là Cứu Chúa của mọi người cho dù đó là người trí thức hay kẻ tầm thường, những người có học vấn và khôn ngoan có thể đến và được toại nguyện; những ai ngu dốt, bệnh tật hay tội lỗi có thể đến để được chữa lành” (sđd).
Chắc Celsus đã phải kinh ngạc biết bao nếu ông ta còn sống để đọc câu trả lời cho lời công kích ác độc của ông ta.
Một tác phẩm quan trọng khác bênh vực cho Cơ Đốc giáo là sách Apology của Tertullian, được viết khoảng năm 197 A.D. Tertullian tiếp tục nhấn mạnh rằng các Cơ Đốc nhân chứng minh chân lý của đạo bằng chính đời sống của họ. Ông lưu ý rằng các Cơ Đốc nhân từng bị tố cáo là sống phi luân, vô đạo, tàn sát trẻ con, và cũng là những kẻ vô thần (bởi vì họ không chịu thờ lạy các thần La-mã) ông đặt vấn đề tại sao các Cơ Đốc nhân lại bị tố cáo mà không có việc điều tra về các việc làm của họ? Ông ngạc nhiên tự hỏi tại sao tất cả các loại thần thánh đều được xem là hợp pháp, ngoại trừ Đức Chúa Trời toàn thiện của các Cơ Đốc nhân? Người Ai-Cập còn được cho phép thần hóa cả các loài chim đến nỗi đem giết kẻ nào chạm đến chúng. Tertullian nhấn mạnh rằng cuối cùng thì chính nếp sống của các Cơ Đốc nhân đã chứng minh cho giá trị của tín ngưỡng của họ: đặc điểm mà người ta nhận thấy nơi họ là sự tốt lành, thánh thiện. Họ xem mọi sự là của chung (ông nhấn mạnh: ngoại trừ vợ họ). Trên hết mọi sự, các Cơ Đốc nhân đã chọn tin Chúa, ngay trước nguy cơ có thể bị tử đạo. Rồi Tertullian kết luận “Mỗi lần bị các ông đốn ngã, chúng tôi lại trở thành đông đảo hơn: huyết của Cơ Đốc nhân là hạt giống đạo” (Apology 50).
Tertullian đã đặt một câu hỏi nổi tiếng, “A-thên có liên hệ gì với Giê-ru-sa-lem?” Thiết tưởng cần nói một lời về việc ông không tán thành triết học sẽ rất phù hợp ở đây. Câu hỏi trên xuất hiện trong toàn bộ luận chứng của Tertullian (trong quyển Prescription against Heretics) cho rằng người ta có thể tìm thấy chân lý trong các Hội Thánh truyền dạy Kinh Thánh. Tertullian bảo chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh một hệ thống có trật tự về chân lý đã được Chúa Cứu Thế truyền lại. Chúng ta đã đúc kết chân lý ấy thành những tín điều. Vì chúng ta đã có chân lý rồi, chúng ta không cần phải đi tìm. Cho nên chúng ta chẳng cần triết học, mà triết học, theo Tertullian, là đi tìm chân lý. Thực sự trong các Hội Thánh triết học chỉ trang bị cho tà giáo. Như thế đối với Tertullian, Cơ Đốc giáo với triết học khác biệt nhau như đức tin và suy lý.
Không phải tất cả mọi người trong Hội Thánh nguyên thủy đều có một quan điểm tiêu cực về triết học như vậy. Cả Justin lẫn Origen đều sử dụng các yếu tố triết học cho công tác biện giáo của mình. Chính họ đã diễn tả Cơ Đốc giáo theo cách của triết học và ‘đúc khuôn’ cho một nền thần học ngự trị suốt tám trăm năm. Augustine (khoảng 354 - 430 S.C) là người quê quán ở Bắt phi, cuối cùng đã trở thành giám mục tại Hippo. Sau hơn mười năm sống phóng đãng và lang thang bằng triết lý Tân Plato, ông nhờ chức vụ truyền giảng của Ambrose tại Milan mà ăn năn quy đạo. Trong số nhiều đóng góp của ông cho biện giáo, có hai tác phảm nổi bật tiếp tục ảnh hưởng trên các Cơ Đốc nhân. Tác phẩm Confessions (viết ngay trước năm 400) của ông là quyển tiểu sử thuộc linh vĩ đại đầu tiên, và là một trong số các tác phẩm cổ điển của văn học Cơ Đốc giáo. Ở đây, ông đưa ra một chương trình hoàn toàn mới để minh giải đức tin (đạo). Nối gót triết gia Plato, Augustine bắt đầu với các ý niệm trong tâm trí thay vì nhấn mạnh trên các yếu tố khách quan. Theo quan điểm của ông, Đức Chúa Trời được phát hiện từ bên trong:
“Thế là linh hồn phạm tội tà dâm khi nó xây khỏi Ngài, tìm kiếm mà không có Ngài, điều nó tìm ra không thanh sạch và có tì vết cho đến khi nó quay trở về với Ngài.... Vậy, chúng khá trở lại và tìm kiếm Ngài; vì không phải là chúng đã quên mất Đấng Tạo Hóa mình, mà Ngài thì cũng quên đi tạo vật của Ngài. Chúng khá trở lại và tìm kiếm Ngài, và kìa, Ngài đang ngự trị trong lòng chúng là những người xưng tội cùng Ngài, sau khi đã lạc bước trên tất cả những nẻo đường gồ ghề khúc khuỷu.”
Như vậy, sự nhận biết Đức Chúa Trời không phải là hệ quả của sự suy diễn mà là kinh nghiệm tức khắc của linh hồn. Điều chắc chắn là Augustine không hề khinh dể lý trí. Thật ra, ông nhấn mạnh rằng trong tâm trí đã có một tiêu chuẩn cho cái đúng, cái thật. Nhưng các chân lý mà chúng ta có thể suy niệm đến rất quan trọng, vì nó hàm ý rằng có một chân lý bất biến, là chính Đức Chúa Trời, đang ẩn tàng bên dưới tất cả những gì mà chúng ta biết về chân lý và vẻ đẹp.
“Vì mọi sự có vẻ đẹp đẽ lý thú riêng của chúng, nhưng không giống như Đức Chúa Trời của tôi, là Đấng tạo nên mọi sự; vì trong nguời công chính lấy làm vui thích, và Ngài là niềm vui của người có lòng chính trực.”
Trong khi tất cả mọi người đều hưởng được và hiểu được một ít trong những sự đẹp đẽ lý thú của những điều thấp kém hơn đó, thì theo Augustine, chỉ có người nhận biết Đức Chúa Trời mới có thể thưởng thức chúng thật đúng mức. Do đó “Nếu bạn chưa biết, hãy tin để bạn có thể biết. Đức tin phải đi trước, thì trí tuệ sẽ theo sau” (Sermons 98,1).
Augustine tin rằng chỉ thông qua sự hiện diện của Đức Chúa Trời và sự soi sáng của Ngài chúng ta mới có thể nhận biết chân lý mà thôi. Muốn được như thế, chúng ta phải có đức tin để yên nghỉ trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời và đêû nhìn thấy những gì Ngài sẽ mạc khải. Vậy, đức tin thay vì hạn chế trí tuệ, đã tạo điều kiện để lý trí có thể tự do hoạt động. Triết học và lý trí có thể được đặt dưới quyền sử dụng của đức tin để phục vụ đức tin nhằm thiết lập tất cả những gì mà đức tin chấp nhận.
Đóng góp quan trọng thứ hai của Augustine cho biện giáo là tác phẩm City of God được viết những năm 413 -26SC nhằm bênh vực cho quan điểm về lịch sử của Cơ Đốc giáo. Năm 410 thành phố Rô-ma sa vào tay Alaric người Got, và số phận của cả đế quốc La-mã vĩ đại dường như đã được an bài. Một số người lập tức đổ tội cho Cơ Đốc giáo vốn đã thay thế phần lớn tôn giáo xưa kia của La-mã. Augustine đã chấp nhận sự thách thức ấy và viết ra lời biện hộ nổi tiếng này. Trong các quyển từ 1-10, ông lý luận rằng việc thờ lạy các tà thần vốn chẳng bao giờ đóng góp được gì vào sự hưng thịnh của công việc loài người. Tại sao các thần tượng không cứu được Troy và giúp cho Rô-ma vào giờ nó có cần? Thật ra, thì có bao giờ các thần ngoại đạo đã từng can thiệp để phù trợ cho các tín đồ của mình đâu! Trái lại, Đức Chúa Trời của Cơ Đốc nhân thì hiện diện khắp nơi và quyền phép của Ngài luôn luôn hoạt động tích cực, chẳng hề có nơi nào mà không có Ngài.
Bắt đầu từ quyển 11, Augustine chuyển từ thế tự vệ sang việc khai triển một trường hợp tích cực của Cơ Đốc giáo. Mọi sự đều ở dưới quyền năng thần hựu phổ quát của Đức Chúa Trời là Đấng đã sai con Ngài đến thế gian để ban sự sống vĩnh hằng cho mọi người. Muốn quán triệt lịch sử, người ta phải nhìn nhận có cuộc đấu tranh liên tục giữa hai thành phố, một thành phố do tánh kiêu ngạo và yêu mình cai trị, còn thành phố kia thì tình yêu Đức Chúa Trời cai trị. Ông viết, “Cả hai thành phố đều nảy sinh từ hai loại tình yêu khác nhau, yêu mình dẫn tới việc chống trả Đức Chúa Trời, và yêu Chúa dẫn tới việc chống lại bản ngã” (14:28). Như thế Augustine đã đi từ những suy tư của ông về cuộc chiến đấu thuộc linh cá nhân để bước sang bình diện lịch sử tại đó phản ảnh tánh ích kỷ và bất công của con người. Không phải tất cả mọi Cơ Đốc nhân đều hài lòng với cái nhìn có tính cách tâm lý về lịch sử của Augustine, nhưng chắc chắn đồng ý với ông về một cái nhìn căn bản: những biến cố lịch sử có thể hoặc không thể biện minh cho Cơ Đốc giáo, nhưng điều có thể thấy rõ là Cơ Đốc giáo đã cung cấp một nền tảng đầy đủ để quán triệt được cả lịch sử.
III. THỜI TRUNG CỔ
Vào thời Trung Cổ có hai trong số các nhà tư tưởng lớn là Anselm và Thomas Aquinas. Cả hai đều quan tâm tới việc giải thích đạo cho các tín hữu nhưng với hai phương pháp rất khác nhau.
Anselm ở Canterbury (khoảng 1033 - 1109) t iếp tục điểm nhấn mạnh của Augustine về phần lý trí để tin. Trong sách Proslogion (1078 - 1079) nơi ông khai triển luận cứ bản thể học lừng danh của mình về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, ông thừa nhận: “Tôi cũng tin điều này nữa, ấy là “trừ phi tôi tin, tôi sẽ không hiểu” (Proslogion 1). Ông tiếp tục lý luận rằng với người tin Đức Chúa Trời, thì hiện hữu của Ngài đưọc xem thấy là cần thiết, nếu chúng ta có thể tưởng tượng ra một hữu thể toàn thiện toàn mỹ, thì hữu thế ấy phải thực hữu, nếu không thì hữu thể ấy phải là bất toàn; Anselm khai triển cái ý niệm về Đức Chúa Trời theo như các Cơ Đốc nhân hiểu Ngài. Cũng như đức tin, lý trí là một ân tứ (tặng vật, quà tặng) của Đức Chúa Trời. Nếu đức tin thuyết phục một người về chân lý về sự độc lập của Đức Chúa Trời, thì chắc chắn là lý trí cũng có thể chứng minh cho cái chân lý ấy. Ít nhất, chúng ta cũng có thể đồng ý với cách thẩm định của E. L. Mascall “Nếu Đức Chúa Trời quả đúng như điều mà đức tin (đạo) bảo đảm với chúng ta, thì bản tính Ngài cũng đúng như điều mà lý trí chúng ta có thể chứng minh cho sự hiện hữu của Ngài”. Ở đây, Anselm chứng minh điều mà Augustine từng muốn chứng minh, tức là lý trí phải chứng minh đưọc một cách hữu lý (logic) điều mà đức tin đã chấp nhận là đúng, là thật.
Một thí dụ khác về loại luận cứ này được tìm thấy trong tác phẩm lớn Why God Became Man (1098) của Anselm, trong đó ông tìm cách chứng minh việc Đức Chúa Trời đã thành người để đem sự cứu rỗi đến là hữu lý. Ông lý luận rằng ý hướng của Đức Chúa Trời là kiện toàn nhân tính. Ngài đã làm việc ấy bằng cách sai một con người trọn vẹn là Chúa Giê-xu đến thế gian, vì cái chết của Ngài có thể đè bẹp mọi tội lỗi có thể có. Ở đây, Anselm đưa ra cách diễn tả cổ điển để chúng ta hiểu rõ sự chết của Chúa Cứu Thế, “Đức Chúa Trời đã đòi hỏi loài người phải chiến thắng ma quỉ, và kẻ nào đã phạm tội với Ngài thì phải được công lý xét xử thỏa đáng” (Why God Became Man, p.19) Ngài đã hoàn tất đòi hỏi ấy bằng sinh tế (sự hy sinh) trọn vẹn c ủa Chúa Cứu Thế. Thật chẳng có khó khăn gì để thấy tại sao Anselm lại nổi bật hẳn lên như một nhà tư tưởng quan trọng nhất trong số các tư tưởng gia của lịch sử Hội thánh, vì ông đã đặt mục đích cho mình là phải luôn luôn đưa ra một lý do và một lời giải thích cho niềm hy vọng mà Đức Chúa Trời đã ban cho mình. Ông đã tìm cách chứng minh phần cơ cấu bên trong và tính cách hợp lý của chân lý Cơ Đốc giáo mà đức tin thừa nhận.
Nhà tư tưởng lớn thứ hai của thời Trung cổ còn có ảnh hưởng lớn lao hơn cả Anselm trong lịch sử biện giáo. Thomas Aquinas (khoảng 1225 - 74) đã trở thành có ảnh hưởng quan trọng về mặt triết học trên nhiều Cơ Đốc nhân, nhất là trên giáo hội Công giáo. Hai tác phẩm lớn của ông là bộ Summa Theologica (1265 - 73) và bộ Summa Contra Gentiles (1261 - 64). Bộ sau đã được soạn thảo như một sách giáo khoa cho các nhà truyền giáo và có phần biện hộ quan trọng cho nền thần học tự nhiên (nghĩa là những gì người ta có thể biết ngoài Kinh Thánh). Sách nhằm trực tiếp chống lại các quan điểm Hồi giáo của người Ả-rập. Aquinas giới thiệu lập trường của ông như sau:
Trong những điều chúng ta khẳng định về Đức Chúa Trời, con đường chân lý gồm hai phương diện. Vì có những điều mà chúng ta khẳng định về Đức Chúa Trời vốn vượt quá mọi khả năng của lý trí con người, rằng Ngài gồm Ba Ngôi, chẳng hạn. Nhưng còn có nhiều điều khác vốn nằm trong phạm vi của lý lẽ tự nhiên, như việc Ngài vốn thực hữu, Ngài chỉ có một và nhiều điều khác thuộc loại này, những điều đó đã được các triết gia chứng minh theo ánh sáng của lý trí.
Câu khẳng định về hai con đường của chân lý có nhiều ẩn ý quan trọng. Đối với cả Augustine lẫn Anselm rõ ràng là triết học có vai trò thứ yếu so với thần học. Bây giờ, với Aquinas, triết học được dựng cho đứng lên bằng chính đôi chân của nó, có thể khám phá ra được chân lý bằng cách chỉ vận dụng một mình lý trí mà thôi, hoàn toàn độc lập đối với sự Mạc Khải đặc biệt.
Triết học của Aquinas vốn chịu ảnh hưởng Aristotle theo nhiều phương diện. Quan trọng nhất là ông đã thừa nhận định hướng căn bản theo kinh nghiệm của Aristotle: ông tin rằng trưóc hết, kiến thức là kết quả của kinh nghiệm và cảm giác. Chúng ta đã thấy là Plato nhấn mạnh rằng kiến thức là vấn đề của các ý niệm; quan niệm duy lý này từng ảnh hưởng trên Augustine và cả trên Anselm. Mặt khác, theo Aristotle, thì kiến thức vốn có nền móng là kinh nghiệm giác quan. Aquinas chấp nhận tiền đề này và chủ trương rằng chúng ta có thể suy diễn sự hiện hữu của Đức Chúa Trời căn cứ vào kiến thức về ngoại giới của chúng ta.
Aquinas trình bày lập trường của ông trong bộ sách Summa Theologica vĩ đại của mình. Theo quan điểm của ông thì bản thể của Đức Chúa Trời vốn tự nó chứng minh cho tính cách hiển nhiên của chính nó, nhưng vì chúng ta không thể nhận biết bản tính ấy tức khắc nên nó đã không trở thành hiển nhiên cho chúng ta. Kinh Nghiệm từng trải của chúng ta về thế giới vật chất vốn hạn chế, do đó mà sự hiểu biết của chúng ta về đặc tính của nó bao giờ cũng phải có điều kiện. Cho nên, nếu Augustine bắt đầu với các ý niệm trong tâm trí mình, thì Aquinas lại bắt đầu với thế giới vật chất. Vì Đức Chúa Trời là nguyên nhân của mọi sự mọi vật đang hiện hữu, chúng ta có thể nhờ các hậu quả do Ngài tạo ra mà tìm được chính Ngài, tức là căn cứ vào cái trật tự (tự nhiên) mà chúng ta đang sống trong đó.
Ở đây, Aquinas đã khai triển năm phương pháp dẫn tới sự nhận biết Đức Cúa Trời thực hữu. Chúng ta đều biết chuyển động, thế thì phải có một sức chuyển động đầu tiên. Chúng ta đều biết về nguyên nhân đầy đủ; thế thì phải có một nguyên nhân đầu tiên. Chúng ta đều thấy khả năng và tính cách cần thiết, vì đang có một cái gì hiện hữu thay vì là hư vô, thế thì cần thiết phải có một cái gì đó hiện hữu trước hết. Chúng ta biết có sự tiệm tiến của nhiều cấp bậc, nhiều trình độ về sự tốt lành, thiện hảo, thế thì phải có một sự thiện hảo tối hậu, vốn là nguyên nhân tạo ra những điều tốt lành, thiện hảo hãy còn yếu kém kia. Chúng ta tin rằng mọi sự đều hành động hướng về một cứu cánh; thế thì phải có một Đấng cai trị mọi chủ đích đó (Summa Theologica 2,3). Các luận cứ trên đã được tranh luận rất nhiều, và ngày nay có rất ít Cơ Đốc nhân lại chịu lao đầu vào đó như hồi chúng vừa mới được tung ra. Nhưng nếu Đức Chúa Trời đã sáng tạo thế gian này và vẫn còn tiếp tục nâng đỡ nó, thì chúng ta phải có thể nhìn vào cái trật tự thọ tạo đó để học biết được một điều gì đó về Ngài. Như các thần học gia Trung cổ thích nói, chúng ta phải tìm được trong đó các dấu vết của Đức Chúa Trời. Nhưng Aquinas còn nghĩ đến một điều gì nhiều hơn thế nữa. Chẳng những ông chỉ nói chúng ta có thể căn cứ vào thế giới để biết được một điều gì đó về Đức Chúa Trời, mà theo một ý nghĩa quan trọng, Đức Chúa Trời vẫn hiện diện trong công trình sáng tạo của Ngài, như vậy sự hiểu biết của chúng ta về thế gian có thể dẫn chúng ta đến chỗ nhận biết Đức Chúa Trời nữa. Là những vật thọ tạo trong thời gian và không gian, chúng ta có thể đến được với Đức Chúa Trời trong và thông qua cái trật tự vật chất vốn là điều kiện của sự hiện hữu của chúng ta. Hệ luận là Đức Chúa Trời cũng có thể đến với chúng ta bằng con đường đó nữa, chính là lời dạy mà sự nhập thể khẳng định.
Theo Aquinas, mục đích của cuộc đời một Cơ Đốc nhân hoàn toàn là một khải tượng của Đức Chúa Trời, chẳng hề bị những trung gian vật chất nào vương vấn vào đó cả. Một khải tượng như thế chỉ có thể có thật đầy đủ trọn vẹn khi nào chúng ta ứng hầu trước Đức Chúa Trời, nhưng các kinh nghiệm thần bí có thể dự kiến nó, và ngay cả từng trải của chúng ta trong cõi thọ tạo cũng cho chúng ta một cái nhìn thoáng qua về khải tượng ấy.
Tuy nhiên, muốn được từng trải đúng về Đức Chúa Trời thông qua trật tự sáng tạo, chúng ta cần đến điều mà Aquinas gọi là con đường chân lý thứ hai , tức là sự Mạc Khải. Rõ ràng là một số điều về Đức Chúa Trời không thể được nhận biết bằng kinh nghiệm hay rất ít khi được khám phá ra, khiến cho việc trợ giúp từ bên ngoài trở nên cần thiết. Vì thế mà Đức Chúa Trời mới ban cho chúng ta sự Mạc Khải đặc biệt trong Kinh điển. Ở đó, chúng ta tìm thấy các chân lý mà lý trí không thể phát giác được - như Đức Chúa Trời Ba Ngôi, sự Mạc Khải và các thánh lễ- vốn cần thiết cho kiến thức có hệ thống về thần học. Chân lý Mạc Khải không được chứng nghiệm bằng lý luận căn cứ vào bản tính các sự vật, mà do chứng cứ hiển nhiên rằng kinh điển là Mạc Khải đến từ Đức Chúa Trời, các phép lạ, lời tiên tri và những điều giống như thế. Mục đích của chân lý này là dẫn chúng ta đến với sự cứu rỗi và phải được tiếp nhận bằng đức tin. Đức tin không phải là một hành động mù quáng của lý trí; nó là một hành động của trí tuệ, một tư tưởng được đồng ý. Toàn thể nền thần học của Aquinas đều hướng vào sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Đức tin là việc đặt tâm trí mình đầu phục sự Mạc Khải chính mình của Đức Chúa Trời. Rõ rằng Aquinas đã thừa hưởng di sản của người Hy-lạp dạy rằng mục đích của đời sống con người là sự hiểu biết. Nhưng phải chăng thất bại của con người là sự thiếu hiểu biết, hay như Augustine đã nhấn mạnh, đó là một ý chí đã bị sai lệch?
IV.THỜI CẢI CHÁNH
Đến đây thì các nhà Cải chánh đoạn tuyệt với các vị tiền bối thời trung cổ của họ. Các nhà cải chánh bắt đầu bằng một ý thức đạo đức chớ không phải là bằng nhu cầu tri thức. Như vậy các vị đã quan tâm rất ít đến việc lý luận để hướng về đức tin hầu tiếp nhận ân huệ mà các vị tin là Đức Chúa Trời đang đưa tới cho mình. Hầu như các nhà cải chánh đã không hề có một biện giáo học theo nghĩa thông dụng của từ ngữ ấy. Mối bận tâm chính của các vị là hình thành một Phúc Âm trong một hình thức được thanh lọc, đồng thời công kích những lạm dụng của Giáo hội công giáo đã che mờ cái tặng phẩm đáng vui mừng kia.
Martin Luther (1483-1546) là một tu sĩ dòng Augustine, bắt đầu việc truy tầm tôn giáo bằng câu hỏi: Tôi phải làm thế nào để tìm được một Đức Chúa Trời đầy ân huệ? Nhìn thấy rõ sự đối nghịch giữa Đức Chúa Trời trọn vẹn và bản tính sa ngã của nhân loại, ông kết luận rằng chúng ta chỉ có thể phục hòa được với Đức Chúa Trời nhờ ân điển Ngài đã ban cho loài người. Chúng ta chỉ có thể biết được Đức Chúa Trời qua những gì Ngài bày tỏ trong lời Ngài và các lời hứa của Ngài. Vì ông vốn tin vào Phúc Âm nên khi nghe Luther nguời ta thường có cảm tưởng là ông bất tín nhiệm lý trí. Trong phần chú giải thư Gala ti của ông, ông nói gần như Tertullian khi bảo rằng “Hỡi lý trí, người rất dại dột... Vậy người tin kính sống bằng đức tin phải giết một con thú như vậy đi.... và bởi đó, dâng lên cho Đức Chúa Trời một sinh tế và sự phục vụ đẹp lòng Ngài nhất.” Thật ra, Luther không hề tin rằng lý trí vốn vô dụng đối với Cơ Đốc nhân, mà tin là Phúc Âm vẫn có thể tự làm lấy công việc của mình mà chẳng cần phải được chúng ta bênh vực cho. Chúng ta phải thận trọng, đừng nên làm cho Phúc Âm bị mất mặt. Đừng nghĩ rằng nó hoàn toàn bị thua cuộc và cần được bênh vực thật hữu hiệu, kẻo e nó bị sụp đổ chăng. Xin chúng ta chớ lo âu: Phúc Âm chẳng cần gì đến sự trợ giúp của chúng ta đâu; tự nó vốn có đầy đủ sức mạnh rồi... Do đó, thật là đáng thương hại cho con người chỉ có chút hơi thở ngắn ngủi này lại đứng ra chống lại những kẻ ngụy biện: con dơi này mà có đập cánh thì làm được gì đâu? (Bài giảng về đức tin và việc lành Reid, tr. 131).
Tuy nhiên, trong bối cảnh đức tin, khi con rồng vô tín đã bị giết rồi người ta có thể nhìn thấy lý trí trong một cái nhìn mới. Lý trí trong “một con người có đức tin, đã được tái sanh và được Đức Thánh Linh soi sáng qua Lời Đức Chúa Trời.... là một công cụ kiến hiệu và vinh quang để Đức Chúa Trời làm việc..... Sự hiểu biết, thông qua đức tin, nhận được sự sống từ đức tin; đến nỗi điều đã chết lại được khiến sống lại” (Table Talk, Hazlitt, p.294). Điều mà Luther chống lại không phải là lý trí với tư cách là lý trí, nhưng là cái nỗ lực muốn dùng lý trí để làm chiếc thang hầu leo được lên thiên đàng.
Với John Calvin (1509 - 1564) chúng ta có một bầu không khí khắc hẳn, nhưng các kết luận của ông lại rất gần với Luther một cách bất ngờ. Calvin vốn đưọc đào tạo để trở thành một luật gia theo truyền thống nhân bản của thời phục hưng và chẳng bao giờ xa lìa lối diễn tả bằng các mỹ từ và các truyền thống cổ xưa, tuy cách đánh giá những điều đó của ông vốn bị thay đổi sau ngày ông ăn năn quy đạo. Ông đã không hề chống lại lý trí theo như cách nói của Luther. Cũng không giống với Aquinas, ông không nhìn thấy lý trí là yếu kém đến độ tự quay lại chống đối chính nó. Ông đã dùng chính việc ăn năn quy đạo của mình để giúp giải thích lập trường của mình.
“Bằng một sự ăn năn quy đạo thình lình, Đức Chúa Trời đã chế phục và khiến tâm trí tôi trở thành dễ dạy, mà trước đó vốn cứng cỏi đối với các vấn đề ấy hơn cả những gì người ta có thể trông đợi từ giai đoạn trước đó của đời sống tôi. Sau khi đã nếm trải và biết được đôi điều về sự tin kính chân chính, tôi lập tức cảm thấy bị nung đốt bởi cái ước muốn thiết tha là phải tiến bộ trong đó, đến nỗi tuy tôi vẫn chưa hoàn toàn từ bỏ các công trình học hỏi nghiên cứu khác, thế nhưng tôi đã theo đuổi chúng với ít cố gắng hơn.” (Bài tựa cho sách Chủ Giải Thi Thiên ).
Quan điểm của Calvin về lý trí và lý luận thoát thai từ niền tin quyết của ông rằng chẳng hề có sự hiểu biết đúng nào về chính mình lại có thể ở ngoài sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Cho dù xu hướng của con người muốn đi tìm Đức Chúa Trời và hằng ngày công trình sáng tạo vẫn giải bày về Ngài đi nữa thì chỉ thông qua Lời Ngài và sự vận hành của Thánh Linh trong chúng ta, chúng ta mới có thể có được sự hiểu biết chân chính về Đức Chúa Trời. Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta phương tiện để biết ngay về Đức Chúa Trời, rồi có nhiều chứng cứ hiển nhiên để hậu thuẫn cho chân lý của nó. Nhưng Calvin chẳng bao giờ tin rằng các chứng cứ hiển nhiên ấy lại có thể cung ứng sự xác quyết sơ khai cho đức tin chúng ta; điều đó phải do Đức Thánh Linh soi sáng cho tâm trí chúng ta thì mới có được.
V. THỜI KỲ CHỦ NGHĨA DUY LÝ
Khi những trận chiến tranh tôn giáo cuối cùng đã kết thúc bên Âu Châu năm 1648, thiên hạ rất lo lắng, mong sao cho tôn giáo phải là một phương tiện để đẩy mạnh văn minh, chớ không phải là cái gì để cho người ta đánh nhau. Một thái độ phê bình mới mẻ âm thầm chiếm được ưu thế với tư cách những phương pháp điều tra nghiên cứu có tính cách quy nạp và duy nghiệm đã được nhấn mạnh. Khoa học và du lịch đã mở rộng ra cả một thế giới mới mẻ, và nhân loại cảm thấy mình đang đứng trước ngưỡng cửa của nhiều khả năng đầy phấn khởi. Một niềm tin quyết vào khả năng của lý trí đã phát triển cùng khắp, đồng thời với một thái độ khoan dung mới mẻ đối với nhiều quan điểm khác nhau.
John Locke (1632 - 1704) có thể được xem là người đại diện cho giai đoạn này. Theo quan điểm của Locke, sự hiểu biết của con người ta vốn quá giới hạn không thể áp đặt các niềm tin của mình trên một người khác; do đó, Hội Thánh Cơ Đốc phải rộng rãi đủ để tiếp thu các ý kiến cá nhân. Trong tác phẩm danh tiếng Essay Concerning Human Understanding (1690) của mình, ông lý luận rằng mọi hiểu biết đều phải thông qua cảm giác và suy tư. Sự Mạc Khải, nếu có,vẫn không thể truyền thông một điều nào mâu thuẫn với chân lý có được nhờ lý trí. Cái nhìn của Locke về lý trí khác với Luther và Aquinas.
“Sự mặt khải truyền thống có thể cho chúng ta biết được các mệnh đề mà lý trí có thể cho chúng ta biết, nhưng không có cùng một tính cách chắc chắn như lý trí. Thứ hai, tôi xin nói là những chân lý được phát giác và truyền thông nhờ Mạc Khải cũng là những chân lý mà lý trí của chúng ta có thể khám phá ra và bởi các ý niệm mà chúng ta có thể có được một cách tự nhiên... Không thể chấp nhận sự Mạc Khải đi ngược lại chứng cứ hiển nhiên của lý trí” (Essay 4.18,4-5).
Như vậy, đức tin chỉ có ích để học biết những điều mà chúng ta không thể khám phá ra nhờ sử dụng lý trí, như sự sa ngã của các thiên sứ và sự sống lại của người chết.
Trong một tác phẩm về sau, quyển The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures (1695), Locke lý luận rằng lý trí phải được dành cho tiếng nói sau cùng trong việc chấp nhận cái siêu nhiên và việc giải thích Kinh Thánh. Điều càng đáng chú ý hơn nữa là việc ông nhấn mạnh rằng yếu tính của Cơ Đốc giáo là niềm tin vào Chúa Giê-xu, Đấng Mê-si-a của Đức Chúa Trời, được phái đến thế gian để truyền bá sự hiểu biết chân chính về Đức Chúa Trời và về bổn phận của chúng. Vì vốn bị ấn tượng mạnh mẽ về khả năng của lý trí trong việc khám phá ra mọi chân lý cần thiết cho đời sống, và bảo đảm bởi sự thông hiểu về luân lý đạo đức của mình nên càng ngày ông càng cảm thấy ít cần đến sự Mạc Khải hơn. Những người theo duy lý chủ nghĩa, cũng như các tiền bối thời Trung Cổ của họ, quan niệm sự Mạc Khải là những thông tin, chớ không phải là việc Đức Chúa Trời tích cực tự bày tỏ ra (Mạc Khải) của Ngài. Tin nhận (lời) Mạc Khải - tin theo Cơ Đốc giáo - vốn là một cách chứng tỏ lòng cung kính khen tặng Đức Chúa Trời, hơn là việc ăn năn tội để quay về với chánh đạo.
Loại biện giáo này đã có ảnh hưởng khiến người ta hướng về hay xa lìa Cơ Đốc giáo là điều có thể đem ra bàn cãi, nhưng thật nó đã tạo được phản ứng từ những người đã bênh vực cho đức tin. Chúng ta có thể đề cập đến hai nhà tư tưởng, một người hướng nội để quay về với “các lý lẽ của con tim”, một người hướng ngoại để tìm kiếm các dấu vết của Đức Chúa Trời trong công trình sáng tạo của Ngài.
Người thứ nhất là Blaise Pascal (1623-62), được trưởng dưỡng trong bầu không khí của các lý chứng của Descartes và hoài nghi chủ nghĩa của Montaigne. Năm 1654 Pascal tiếp xúc với một nhóm tín đồ công giáo theo khuynh hướng Phúc Âm (Evangelical Catholics), ăn năn qui đạo, và khám phá ra rằng - theo như cách ông nói, Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, và Đức Chúa Trời của Gia-cốp vốn không phải là Đức Chúa Trời của các triết gia và các nhà khoa học. Tôn giáo của ông được tập trung vào chính từng trải của cá nhân ông về Chúa Cứu Thế là Cứu Chúa, và vào tính cách vừa hư xấu, vừa cao quí của con người. Trong tác phẩm Pensées gây được nhiều ảnh hưởng của ông - vốn chẳng có gì khác hơn là những ghi chú có tính cách biện giáo được để lại sau khi ông qua đời. Cũng như Augustine, người đã ảnh hưởng mạnh mẽ trên tư tưởng của ông, Pascal tin rằng con người ta chỉ có thể tìm được sự bình an cho mình trong Đức Chúa trời mà thôi. Nếu con người đã không được tạo dựng cho Đức Chúa Trời, thế tại sao nó chẳng bao giờ được hạnh phúc, ngoại trừ được ở trong Đức Chúa Trời? Nếu con người đã được tạo dựng cho Đức Chúa Trời, thế tại sao nó lại trái ngược với Đức Chúa Trời đến thế? (Fragment 438). Ông viết: Chẳng có gì cho thấy sự yếu kém cùng cực của tâm trí hơn là việc không biết gì tới nỗi khổ của một kẻ vô đạo. Chẳng có gì cho thấy tâm trạng xấu xa (của một con người) hơn là việc chẳng thiết gì đến chân lý về các lời hứa đời đời. Chẳng có gì liều lĩnh hơn là hành động phách lối trước mặt Đức Chúa Trời.... họ phải biết là có hai hạng người mà người ta có thể gọi là khôn ngoan, biết lẽ phải: những người phục vụ Đức Chúa Trời hết lòng vì họ nhận biết Ngài, và những người hết lòng tìm kiếm Ngài, bởi vì họ không biết Ngài” (Fragment 194). Rõ ràng là Pascal đã không hề khinh bỉ lý trí, nhưng con người ta phải hành động. Họ phải quyết định,và nếu lý trí không giúp được họ ở điểm này, thì nó có lợi ích gì? Ông thừa nhận rằng Cơ Đốc giáo vốn vượt quá khả năng giải thích của chúng ta. Nhưng nó không vượt quá khả năng chọn lựa của chúng ta, và chúng ta phải chọn lựa: “Chúng ta phải cân nhắc lợi hại bằng cách đánh giá Đức Chúa Trời là ai. Hãy lượng định giữa hai cơ hội. Nếu bạn được, bạn sẽ được tất cả; nếu bạn thua, bạn sẽ chẳng mất gì cả. Vậy thì, hãy chọn Ngài không chút phân vân (Fragment 233). Cũng như Augustine, Pascal nhấn mạnh rằng công việc phải lẽ của lý trí là giúp đỡ tấm lòng đầu phục Đức Chúa Trời. “Chính tấm lòng có kinh nghiệm về Đức Chúa Trời, chớ không phải là lý trí. Vậy thì đây là đức tin: Tấm lòng cảm nhận Đức Chúa Trời, chớ không phải là lý trí” (Fragment 278). Pascal diễn tả điều phải là điểm thiết yếu trong việc ông phân tích mối liên hệ giữa đức tin với lý trí. Đức tin là việc tận hiến con nguời toàn diện cho Đức Chúa Trời; lý trí là phần hành động nơi con người giúp người ấy hiểu được ý nghĩa của từng trải của mình. Nếu chân lý cuối cùng là Đức Chúa Trời hiện hữu, và chúng ta đã được tạo nên là để nhận biết Ngài, thì lý trí sẽ hoàn thành tốt nhất vai trò của nó bằng cách hướng dẫn để chúng ta hiểu được điều đó. Đầu phục Đức Chúa Trời không phải là đi ngược chống lại lý trí, mà là vượt trên nó, như toàn thể vượt trên thành phần vậy. Vậy thì, trong đức tin “Trái tim (tấm lòng) có các lý lẽ riêng của nó, mà lý trí (lẽ phải) chẳng bao giờ biết tới” (Fragment 277).
Nhiều thập niên sau, tại Anh, Joseph Butler (1692 - 1752) đi tìm việc xác nhận niềm tin không phải ở trong lòng mà là ở thế giới bên ngoài. Tác phẩm Analogy of Religion, Natural and Revealed to the Constitution and Course of Nature của ông ra đời năm 1736. Nhằm kêu gọi những ai đang ý thức có trật tự và tính cách đều đặn trong cõi thiên nhiên nhưng không chịu tin tính cách chính thống của Cơ Đốc giáo, Butler so sánh các hiện tượng tự nhiên với chân lý Mạc Khải. Nếu chúng ta đoan quyết rằng Đức Chúa Trời hiện hữu và đang cai trị thế giới “Thì do kinh nghiệm, chúng ta nhận thấy... là Ngài đang thật sự cầm quyền thống trị và cai trị trên chúng ta trong hiện tại, bằng cách thuởng và phạt các hành động của chúng ta theo nghĩa hẹp và thích hợp của các từ ngũ ấy” (1,2-7). Căn cứ vào kinh nghiệm của con người, Butler cố gắng chứng minh rằng Cơ Đốc giáo rất đáng tin. Điều mà dường như Butler muốn lý luận, ấy là nếu chúng ta không chịu tin nhận kế hoạch cứu chuộc của Đức Chúa Trời thì chúng ta cũng không thể chấp nhận cả chân lý của khoa học nữa, vì trong khoa học, chúng ta chỉ có tính xác xuất (probability) mà thôi, nên chúng ta không thể đòi hỏi nhiều hơn đối với sự Mạc Khải. Trong cả lý trí lẫn sự Mạc Khải đều có một yếu tố của điều không thể nào hiểu được, nhưng trong Kinh Thánh chúng ta thấy có nhiều điều phù hợp với những gì chúng ta biết nhờ kinh nghiệm như sự bất bình đẳng, thưởng, phạt. Hơn nữa, Kinh Thánh đưa ra cho chúng ta chứng cứ của lời tiên tri và phép lạ, được dùng để tăng thêm tính xác xuất (probability) cho Cơ Đốc giáo. Như Butler thường hay nói “Tính xác xuất chính là kim chỉ nam cho đời sống”. Nhưng vết rạn nứt trầm trọng nhất, như J.K,S Reid ghi nhận, ấy là luận cứ của ông là một con dao hai lưỡi hết sức nguy hiểm. “Quan niệm loại suy (analogy) của Butler thay vì bảo đảm được đức tin Cơ Đốc lại làm nhiễm độc bởi tính bấp bênh được coi là đặc điểm của sự hiểu biết về những sự việc trần gian.
VI. GIAI ĐOẠN HIỆN ĐẠI
Chúng ta đã thấy việc chú trọng vào lý trí và kiến thức đã di vào truyền thống Cơ Đốc giáo thông qua triết học Hy-lạp, vốn nhấn mạnh rằng lý luận như là phương tiện cứu rỗi. Các triết gia Hy-lạp từng khẳng định rằng nếu bạn biết được chân lý, bạn sẽ theo đó mà hành động. Điều này khác hẳn điều mà Cơ Đốc giáo nhấn mạnh: “Các con biết chân lý và chân lý sẽ giải phóng các con ” (GiGa 8:32). Theo quan điểm của Kinh Thánh, thì kiến thức (sự hiểu biết) là một phương tiện cho đời sống chớ không phải là cứu cánh.
Đến thế kỷ thứ mười chín, các nhà tư tưởng Tây Phương đã bắt đầu phản ứng chống lại sự ngự trị của truyền thống Hy-lạp trên khoa biện giáo. Chúng ta đã thấy các Cơ Đốc nhân nguyên thủy từng nhấn mạnh đến nếp sống Cơ Đốc như là chứng cớ hiển nhiên cho chân lý Cơ Đốc giáo, và như thế theo một phương diện đã phản ứng chống lại duy lýchủ nghĩa để quay trở lại với một điểm nhấn mạnh đã bị quên mất đi rồi. Cũng như tất cả mọi phản ứng, phản ứng này cũng dễ đi đến chỗ thái quá. Lý trí chẳng những chỉ được đứng vào vị trí của nó, mà lắm khi còn bị hoàn toàn không được lưu ý tới.
Phản ứng đã bắt đầu với Soren Kierkegaard (1813-55), triết gia người Đan-mạch. Ông đã nghiên cứu mọi hệ thống duy lý chủ nghĩa của thời ông. Ông đã phí phần lớn tuổi thanh niên của mình cho việc vui chơi; và khi nhìn vào Hội Thánh, ông chỉ thấy toàn là những công việc dành cho hàng giáo phẩm và chính trị. Tâm trạng âu sầu do sự trở ngại về thể xác và chán chường trong tình yêu, tất cả đã họp lại để phản ứng chống lại quan điểm duy lý lạnh lùng của Cơ Đốc giáo vốn phổ biến thời bấy giờ. Keierkegaard nói: Duy lý chủ nghĩa đã không để ý đến một yếu tố tối quan trọng: Cá nhân con người. Ông viết: “Suy lý có thể chẳng ăn nhập gì với tội lỗi cả. Thật vậy, nó phải chẳng dính dáng gì với tội lỗi cả. Tội lỗi thuộc về lãnh vực của đạo đức, nhưng tư tưởng đạo đức và tư tưởng suy lý chuyển động theo hai chiều hướng đối lập nhau. Cái sau được trừu tượng hóa từ thực tại, cái trước được tạo thành là vì có thực tại. Do đó mà đạo đức hoạt động bằng một phạm trù mà sự suy lý không hề biết tới và khinh dể nữa - tức là cá nhân con người” (Fear and Trembling ). Điều Kierkegaard quan tâm là cá nhân con người và nổi đam mê lèo lái cuộc đời của con người đó. Nếu con người ta phải chịu đựng cuộc một đời bị giam hãm, bị quản thúc, thì xây dựng một hệ thống triết học vĩ đại nào có lợi ích gì? Với Kierkegaard thì chân lý là một vấn đề của sự đam mê nội tâm. Đối với Đức Chúa Trời, có lẽ chân lý xuất hiện như một hệ thống nhưng với cá nhân con nguời, nó xuất hiện như một nghịch lý. Vì Đức Chúa Trời hiện hữu trong cõi siêu việt hoàn toàn, khác hẳn với nhân loại. Thế thì làm thế nào chúng ta hiểu được sự nhập thể của Chúa Cứu Thế? Kierkegaard nhấn mạnh rằng đây là một nghịch lý mà lý trí đang húc đầu vào để chống lại, cho đến chừng có máu chảy ra. Chân lý chỉ có thể được lãnh hội bởi đức tin, điều mà ông gọi là một bước chảy vọt, một quyết định có tính cách vĩnh cửu cho Chúa Cứu Thế. Đây là một quyết định do đam mê, sẽ biến đổi con người ta, một kinh nghiệm độc đáo không ai có thể nghi ngờ gì được.
Như Kierkegaard vốn thừa kế tính cách nội tâm của Augustine và Pascal, thì cũng vậy, các triết gia duy nghiệm, hay gần đây hơn là các triết gia chủ trương phân tích cứ tiếp tục truyền thống của kinh nghiệm chủ nghĩa Anh quốc. Quyết đoán căn bản của họ là mọi khẳng định có ý nghĩa phải hoặc là những sự kiện hiển nhiên có thể được khoa học chứng nghiệm, hoặc chỉ là việc lảm nhảm lặp đi lặp lại một điều vô nghĩa. Nếu Kierkegaard đã bắt đầu khẳng định siêu việt tính của Đức Chúa Trời và hệ quả sự giới hạn của kiến thức con nguời, thì các triết gia này khẳng định tính cách khả dĩ tin cậy được của kinh nghiệm giác quan, do đó cũng hoài nghi tất cả những kiến thức tự xưng là có tính cách siêu việt. Theo nguyên tắc khả nghiệm của họ, ý nghĩa của một mệnh đề với cái phương pháp chứng nghiệm nó chỉ là một.
Hai nỗ lực hiện đại nữa nhấn mạnh Cơ Đốc giáo một cách hợp thời và mới mẻ sẽ cho ta những cái nhìn mà chúng ta đã cảm thấy là còn thiếu trong việc bênh vực cho Cơ Đốc giáo. Điều rất có ý nghĩa là cả hai đều đến từ thế giới thứ ba. Năm 1974, Kosuke Koyama, một người Nhật đã làm giáo sĩ nhiều năm tại Thái Lan, cho xuất bản quyển Waterbuffalo Theology . Tầm quan trọng của bối cảnh Thế giới thứ ba của ông thật là rõ ràng:
“Trên đường đến ngôi nhà thờ ở thôn quê, tôi không thể không nhìn thấy một bầy trâu ăn cỏ trong cánh đồng lầy lội. Quang cảnh ấy là một khoảnh khắc đầy cảm hứng đối với tôi. Tại sao vậy? Vì nó nhắc tôi rằng những người mà tôi phải đem Phúc Âm của Chúa Cứu Thế đến phải dành phần lớn thì giờ của họ để sống với bầy trâu trong đồng ruộng. Bầy trâu này bảo tôi rằng tôi phải giảng đạo cho các nông dân này bằng những câu nói và tư tưởng đơn sơ nhất. Chúng nhắc nhở tôi phải loại bỏ các ý niệm trừu tượng và sử dụng những vật dụng cụ thể nằm ngay trong tầm tay” (p.1x).
Mối bận tâm chính của ông là phải trình bày đạo Cơ Đốc như thế nào cho những người vốn không hề có truyền thống về tư tưởng trừu tượng. Những người mà Koyama mô tả muốn sống hài hòa với các chu kỳ của cõi thiên nhiên và được an bình trong các mối liên hệ cá nhận của họ. Koyama đặt câu hỏi: Làm sao họ có thể liên hệ với một Cơ Đốc giáo dạy rằng “Ban đầu có Ngôi Lời. ” Với một tu sĩ Phật giáo ngồi tham thiền trong ngôi chùa của mình, một quan điểm như thế chỉ làm chói tai và không thể nào hiểu nổi.
Ở đây, Koyama đang đối diện với sự thách thức mà các hình thức truyền thống của Cơ Đốc giáo thường không thể truyền thông được tại Á châu ngày nay, là nơi Cơ Đốc giáo bị xem là đạo ngoại quốc. Koyama đã nhớ lại lời của Kierkegaard, bảo rằng việc người Tây phương chú trọng vào lịch sử vốn chẳng ăn nhập gì với môi trường Á châu cả. Koyama bảo người Tây phương vốn kinh nghiệm về lịch sử bằng chính trí óc của mình, trong khi “dân chúng ở đây kinh nghiệm về lịch sử, kể cả niềm hy vọng và nỗi thất vọng - chỉ bằng cái thực tế khủng khiếp là những chiếc dạ dày lép kẹp của họ” (P.23). Họ cũng cho rằng lịch sử là quan trọng, nhưng bằng một cung cách khác hẳn và trực tiếp hơn khiến họ sẽ đáp ứng ít với “triết lý”ù hơn là với Tin Lành về một Cứu Chúa đã gánh lấy mọi âu sầu phiền não của chúng ta. Koyama thắc mắc tự hỏi chẳng hay đối với những người hướng về các chu kỳ tự nhiên, thì làm thế nào một quan điểm liên tục (theo đường thẳng, linear) về lịch sử lại có thể làm hài lòng họ được? Ông đề nghị chúng ta hãy suy nghĩ về lịch sử như một hình trôn ốc theo chiều đi lên, trong đó thời gian và thiên nhiên có thể được hiểu chung với nhau. Dầu sao thì việc chuyển xoay đều đặn của cõi thiên nhiên cũng là một cách để Đức Chúa Trời diễn tả lời hứa của Ngài “Việc Đức Chúa Trời giải phóng con người khỏi cả cảnh tù ngục tối tăm phải được hiểu trong mối liên hệ chặt chẽ với việc Ngài muốn cho gió mùa cũng phải đến thật đều đặn”. Đó phải là cách để nhìn nhận giá trị của quan niệm này và thế giới, đồng thời để Chúa Cứu Thế và Phúc Âm được bày tỏ.
Jose Miguez Bonino, một người Mỹ Châu La tinh, không những quan tâm tới các phương diện thuộc linh của tôn giáo, mà cả đến thực tại cụ thể và lịch sử của nó nữa. Trong quyển sách nhan đề Doing Theology in a Revolutionary Situation (1975) của mình, ông khám phá ra ý niệm đã gây kinh ngạc cho nhiều thần học gia Tây phương, ấy là Cơ Đốc giáo vốn có một điểm gì đó liên hệ với các cơ cấu chính trị. Ông lý luận rằng là Cơ Đốc nhân, chúng ta không thể dửng dưng với tình hình lịch sử cụ thể mà mình đang sống trong đó; nếu tình hình này gây ức chế đối với một số đông dân chúng, thì đức tin (đạo) của chúng ta phải đáp lại sự thách thức bằng hành động tập thể.
Sự thách thức đối với đức tin Cơ Đốc ở đây là sự kiện quá nhiều người nghèo. Cơ Đốc giáo đã bị đồng nhất hóa với duy vật chủ nghĩa và sự bóc lột của Tây Phương. Đói nghèo và áp bức là những thách đố nghiêm trọng đối với Cơ Đốc giáo. Cộng sản chủ nghĩa và nhiều ý thức hệ khác có đề xuất nhiều giải pháp. Thế Cơ Đốc giáo nói thể nào? Cơ Đốc giáo Tây phương rất ít khi tư duy trong những điều kiện như thế, có thể vì nhiều thách thức khác nữa, chẳng hạn như vô thần và tiến hoá dường như đe dọa hơn. Nhưng giờ đây, chúng ta đang nhận thức ra rằng đối với nhiều bộ phận rộng lớn của gia đình nhân loại, nhiều vấn đề thực tiễn vốn có tính cách cấp bách hơn là các vấn đề triết học. Về các vấn đề ấy, Miguez Bonino nói,chân lý phải được chứng minh bằng hành động chính trị cụ thể, chớ không phải chỉ bằng tư tưởng trừu tượng mà thôi. Điều này không phải là không đúng theo Kinh Thánh; các ý niệm theo Kinh Thánh đều thoát thai từ những hoàn cảnh cá biệt mà qua đó và trong các điều kiện đó, Đức Chúa Trời đã tự bày tỏ mình ra. “Ý nghĩa của Cơ Đốc giáo không thể được trừu tượng hóa khỏi ý nghĩa lịch sử của nó”. Lời nói vốn được chứng minh và kiểm chứng bằng hành động; do đó, khi chúng ta vâng lời (Ngài) tại địa điểm cụ thể mà Đức Chúa Trời đã đặt chúng ta vào thì chúng ta sẽ ngày càng tăng trưởng trong sự hiểu biết. Kinh Thánh đòi hỏi một lời đáp có tính cách đạo đức, như sách Gia-cơ đã làm sáng tỏ. Khía cạnh đáng kinh ngạc nhất của quan điểm của Miguez Bonio là lời khẳng định của ông rằng lịch sử của đời và của đạo chỉ là một. “Nước Trời không phải là việc phủ nhận lịch sử nhưng là việc loại trừ những gì hư hỏng... để đưa đến chỗ nhận thức trọn vẹn ý nghĩa đích thực của sinh hoạt cộng đồng của con người” (p.142). Đức Chúa Trời đang đổ đầy các chủ đích của Ngài vào trong lịch sử, và chúng ta đã được gọi đến để làm việc nhằm hoàn tất cả chủ đích ấy. Đó là công việc chúng ta đang làm vì biết rằng mọi việc chúng ta làm khi truyền giảng Phúc Âm và sống theo Phúc Âm đều sẽ hoàn tất khi Đức Chúa Trời can thiệp vào để kết thúc lịch sử.
Rất có thể Cơ Đốc giáo dường như bị xem là xa lạ tại nhiều nơi trên thế gian vì nó vốn được giới thiệu là một hệ thống các ý niệm mà chỉ có người Tây Phương mới có thể trông cậy vào mà thôi. Có lẽ tinh thần của những người không phải là Tây phương vốn sẵn sàng hơn để hiểu ý niệm về một sự đối chọi quyền lực. Miguez Bonino đã kịp thời nhắc nhở chúng ta về một chiều kích thường bị thiếu mất trong công tác biện giáo của chúng ta, là điều mà Hội Thánh nguyên thủy vốn hiểu rất rõ: Đức tin (đạo) phải có một thực tại nhìn thấy được, và Phúc Âm phải được trình bày như là quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu rỗi nhân loại: Nhưng chúng ta đừng bao giờ nên quên rằng yếu tính của Cơ Đốc giáo vốn nằm trong các biến cố riêng biệt nhờ đó Đức Chúa Trời hòa giải thế gian với Ngài, và các biến cố ấy cũng như những lời giải nghĩa về chúng đều được tìm thấy trong Kinh Thánh, điều luôn luôn phải là mẫu mực của đức tin (đạo) và việc hành đạo. Đó là cách để Đức Chúa Trời bày tỏ cho một thế gian đã sa ngã biết rõ ý chỉ của ngài.
CÂU HỎI
1. Trong thời kỳ Hội Thánh đầu tiên, các sứ đồ đã phải đương đầu với những thách thức nào về đức tin và họ đã đối phó ra sao?
2. Cho biết những đóng góp của Augustine vào lịch sử biện giáo. Bạn có thể thấy những đặc điểm biện giáo nào của Augustine trong quyển Contra Celsus?
3. Đối chiếu cách sử dụng lý trí trong việc biện giáo của Anselm và Aquinas.
4. Biện giáo trong thời cải chánh có đặc điểm gì?
5. Lý trí đóng vai trò gì trong tư tưởng của Pascal? Của Locke?
6. Bạn có nhận xét gì về quan niệm của Butler liên hệ đến biện giáo trong tác phẩm Analogy of Religion của ông?
7. Kierkegaard đã phản ứngchống lại việc chú trọng vào lý trí như thế nào?
8. Bạn có nhận xét gì về quan điểm và phương pháp trình bày Phúc Âm trong liên hệ với bối cảnh văn hóa của người nghe của Koyama?
9. Miguez Bonino quan niệm thế nào về thái độ của Cơ Đốc giáo đối với các cơ cấu chính trị? Ông quan niệm thế nào về lịch sử?
10. Mối liên hệ giữa đức tin và lý trí đã được quan niệm thế nào qua các thời đại của lịch sử Cơ Đốc giáo? Cho biết quan điểm riêng của bạn.

NHỮNG QUAN ĐIỂM VỀ THƯỢNG ĐẾ
I. LUẬN CHỨNG VỀ SỰ HIỆN HỮU CỦA THƯỢNG ĐẾ
Vào thời Trung cổ, Thomas Aquinas đã nêu ra những luận chứng về sự hiện hữu của Thượng Đế dựa vào nguyên nhân và hậu quả, tính khả thể và tất yếu, tính toàn hảo và mục đích của sự vật.
Luận chứng dựa vào nguyên nhân và hậu quả (the argument from cause ): Luận chứng này cũng còn gọi là luận chứng vũ trụ học (the cosmological argument). Theo luận chứng này,mọi sự vật đều có nguyên nhân. Tuy nhiên nguyên nhân không thể đẩy lùi đến vô tận, vì thế phải có một nguyên nhân đầu tiên tự hữu làm nền tảng cho mọi nguyên nhân. Nguyên nhân đó chính là Thượng Đế. Ngài là căn nguyên của vũ trụ vạn vật.
Luận chứng dựa vào tính khả thể và tất yếu (the argument from possibility an necessity ). Mọi sự vật đều hiện hữu trong tương quan với nhau như một mạng lưới (network), tùy thuộc vào nhau. Tuy nhiên sự tùy thuộc vào nhau này cũng không thể đẩy lùi đến vô tận. Vì thế phải có một hữu thể hoàn toàn độc lập, không tùy thuộc vào bất cứ sự vật nào. Hữu thể đó chính là Thượng Đế.
Luận chứng dựa vào tính toàn hảo (the argument from perfection ): Khi quan sát sự vật trong vũ trụ, chúng ta thấy có sự tăng tiến từ đơn sơ đến toàn hảo theo hình kim tự tháp, chẳng hạn sự tăng tiến từ côn trùng, thú vật, cho đến con nguời. Như thế phải có một Đấng tuyệt đối toàn hảo là nguồn của mọi thứ toàn hảo. Đấng tuyệt đối toàn hảo đó là Thượng Đế.
Luận chứng dựa vào mục đích (theo argument from design ): Luận chứng này cũng gọi là cứu cánh luận (the teleological argument): Mọi sự vật đều có cùng đích hay cứu cánh. Nhưng sự vật không thể tự sắp đặt một cùng đích hay cứu cánh cho mình nhưng phải có một đấng khôn ngoan thiết lập trật tự và cùng đích cho mọi sự vật.
Ngoài ra còn có những luận chứng dựa vào hữu thể luận, đạo đức và nguyên tri con nguời.
Luận chứng hữu thể học (Ontological argument ). Đây là luận chứng của Anselm of Canterbury dựa vào tam đoạn luận. Đại đề: Con người có một ý tưởng về một hưu thể vô hạn và toàn hảo. Tiểu đề: Sự hiện hữu là một trong những điều cần thiết cho sự toàn hảo. Kết luận: Vậy một hữu thể vô hạn và toàn hảo phải hiện hữu, vì chính khái niệm về sự toàn hảo đòi hỏi sự hiện hữu.
Luận chứng dựa vào đạo đức (the moral argument ). Đây là luận chứng được Immanuel Kant nhấn mạnh. Theo luận chứng này, trong mỗi người đều có sẵn một khuynh hướng đạo đức, có ý thức về thiện ác, thưởng phạt. Vì thế phải có một Thượng Đế làm nền tảng và tiêu chuẩn cho những khuynh hướng và ý thức đạo đức ấy.
Luận chứng dựa vào lương tâm hay nguyên tri (an in nate idea ). Mọi ngưòi bình thường sinh ra đều có sẵn một ý tưởng về Thượng Đế trong tâm trí. Khi càng trưởng thành, ý tưởng về Thượng Đế càng rõ ràng hơn. Luận chứng này được Augustine Calvin, Charles Hodge nhấn mạnh.
II. NHỮNG QUAN NIỆM KHÁC NHAU VỀ THƯỢNG ĐẾ
1. Đa thần (Polytheism )
Đây là quan điểm của các tôn giáo cổ sơ, Ấn độ giáo, Phật giáo thiền tông (Zen Buddhism ), tôn giáo Mọt-mon (Mormonism). Quan điểm này cho rằng có nhiều thần linh. Đức chúa Trời chỉ là một trong vô số thần linh. Quan niệm này thường liên kết với sự thờ phượng thiên nhiên. Quan niệm này khác với quan niệm “henostheism” cho rằng có nhiều thần linh nhưng có một vị thần cao hơn hết.
Tuy nhiên, đối chiếu với Kinh Thánh, chúng ta biết có một Đức Chúa Trời duy nhất và chân thật (PhuDnl 6:4, EsIs 43:10-11, ICo1Cr 8:4-6, GaGl 4:8).
2. Duy niệm (Idealism )
Đây là quan niệm của Plato, Josiah Royce, William Hocking, Cơ Đốc giáo khoa học (Christian Scientists ), Hegel Emerson. Đây là quan niệm triết học nhị nguyên (dualism), phân biệt giữa vật chất và tinh thần, cho rằng những gì tuyệt đối chỉ có trong ý niệm. Thượng Đế chỉ là hình ảnh mơ hồ của ý niệm. Thượng Đế tuy hoàn hảo, siêu việt, tòan tri nhưng vẫn là Thượng Đế vô ngã (impersonal ).
Quan niệm này trái ngược với Kinh Thánh. Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo là Thượng Đế hữu ngã (personal) và siêu việt (transcendent) (Thi Tv 103:13, 113:5-6;, EsIs 55:8-9).
3. Duy thực (Realism )
Đại diện cho quan điểm này là Thomas Reid (1710-1796), theo đó sự vật hiện hữu độc lập với sự nhận thức con người. Quan điểm này nhấn mạnh đến vai trò quan trọng của trực giác. Cũng giống như quan điểm duy niệm, Thượng Đế làm một hữu thể khác biệt với tạo vật của Ngài, vì thế Ngài siêu việt đối với mọi tạo vật.
Theo Kinh Thánh, con người không thể sống độc lập với Đức Chúa Trời cũng như không thể tự mình đạt đến chân lý thuộc linh một cách độc lập (Cong Cv 17:28, ICo1Cr 2:10-14).
4. Phiếm thần (Pantheism )
Đây là chủ trương của Spinoza (1632 -1677), Radhakrishnan (1888-1975) cũng như Ấn độ giáo. Quan niệm này đồng hóa Thượng Đế với vạn vật. Thượng Đế là mọi vật và mọi vật là Thượng Đế. Vì thế Thượng Đế vô ngã (impersonal ) và nội tại (immanent ) trong vạn vật, không siêu việt.
Theo Kinh Thánh, Đức Chúa Trời là Thượng Đế hữu ngã và siêu việt (Thi Tv 103:13, 113:5-6, EsIs 55:8-9).
5. Thượng Đế Siêu việt và nội tại (Panentheism )
Đây là quan điểm của Diogenes, Henri Bergson, Charles Harshorne, Alfred N. Whitehead, Schubert Ogden, John Cobb, và thần học diễn biến (Process Theology ). Theo quan niệm này, Thượng Đế cũng như mọi thực tại đều nằm trong tiến trình biến đổi (Process ). Thượng Đế khác biệt với thế giới nhưng bất khả phân ly và tùy thuộc hổ tương với thế giới, vì thế trong ý nghĩa nào đó Ngài là Thượng Đế hữu hạn. Bản chất Thượng Đế vừa là hiện thực như đang có (actual pole) vừa có khả năng trở thành (potential pole ), cho nên quan niệm này còn được gọi là quan niệm Thượng Đế lưỡng cực (bipolartheism).
Theo Kinh Thánh, chúng ta biết Đức Chúa Trời vô hạn (Thi Tv 139:7-12, Gie Gr 23:23, KhKh 1:8). Đức Chúa Trời siêu việt (Thi Tv 113:5-6), toàn năng (SaSt 18:14, Mat Mt 28:18). Khác với thần học diễn biến, Kinh Thánh cho thấy con người tùy thuộc vào Ngài (Cong Cv 17:28) nhưng Ngài không cần tùy thuộc con nguời (XuXh 3:14, DaDn 4:35).
6. Duy thần (Deism )
Những người chủ trương quan điểm này gồm Voltaire (1694-1778), Thomas Hobbes (1588-1679), Thomas Jefferson, cũng như các nhà tiến hóa hữu thần (Theistic Evolutionists ). Họ tin có một Thượng Đế hữu ngã, siêu việt nhưng Ngài không can thiệp vào vũ trụ mà Ngài đã dựng nên.
Kinh Thánh cho biết Đức Chúa Trời là Đấng liên hệ và quan tâm đến thế giới là tạo vật của Ngài (IISu 2Sb 16:9l Cong Cv 17:28, AgKg 2:5, Mat Mt 6:25-30, Cong Cv 17:28). Con người hư hoại (Gie Gr 17:9, Eph Ep 2:1-2) và cần đến ân điển của Ngài can thiệp để được cứu rỗi (2:8-9).
III. TRẢ LỜI CÁC QUAN ĐIỂM
Phần dưới đây được trích dịch từ cuốn Mere Christianity của C.S Lewis (New York: the MacMillan Company, 1960) pp, 29-32. Bản dịch của Xuân Thu .
Nếu bạn là một Cơ Đốc nhân, bạn không cần phải tin rằng tất cả nhưng tôn giáo khác đều sai lầm hết cả. Nếu bạn là người không có tín ngưỡng, có lẽ bạn tin rằng mọi tôn giáo trên thế gian này chỉ là một lầm lẫn lớn. Nếu bạn là một Cơ Đốc nhân, bạn có thể nghĩ rằng tất cả mọi tôn giáo, dù là tôn giáo kỳ dị nhất, đều chứa đựng một chút nào đó của lẽ thật. Khi tôi còn là một người không có tín ngưỡng, tôi nghĩ rằng phần lớn nhân loại đều nghĩ sai về câu hỏi đáng cho họ suy nghĩ nhất; khi trở thành Cơ Đốc nhân tôi có cái nhìn rộng rãi hơn. Nhưng Cơ Đốc nhân mà bạn có quan niệm là Cơ Đốc giáo đúng, khác với tất cả mọi tôn giáo khác và những tôn giáo này đều sai, là một điều dĩ nhiên. Giống như trong toán học - một bài toán cộng chỉ có thể có một con số trả lời đúng, tất cả các con số trả lời khác đều sai. Nhưng trong những số sai đó có nhiều số gần đúng hơn những số khác.
Đa số con người tin tưởng ở một Đấng hoặc các thần nào đó, và thiểu số còn lại không tin gì hết. Ở điểm này Cơ Đốc giáo cũng xếp hàng với đa số. Như là Cổ Hy-lạp, Cổ La-mã, những người dã man tân thời, những người theo chủ nghĩa Stoics, Platonists, Hindus, Hồi giáo.... đổi lại với những người theo chủ nghĩa vật chất Tây Âu.
Bây giờ, tôi đi đến một phân loại lớn khác. Có thể chia ra những ngươi tin Thượng Đế tùy theo Đấng họ tin tưởng. Có hai ý tưởng rất khác nhau về đề tài này. Một là ý tưởng cho rằng Thượng Đế vượt quá thiện và ác. Loài người chúng ta cho một điều nào đó là thiện và một điều nào đó là ác. Nhưng có người cho rằng, đó chỉ là quan điểm của con người mà thôi. Họ nghĩ rằng khi khôn ngoan, con nguời càng không cho một điều nào đó thiện hoặc ác một cách rõ rệt, mà một điều gì đó có thể cùng là thiện theo một chiều hướng và ác theo một chiều hướng khác. Và kết quả của lý luận này là trước khi ta đi đến ý tưởng về thần thánh xa vời, sự khác biệt thiện ác sẽ không còn nữa. Chúng ta gọi ung thư là ác vì ung thư giết người; nhưng lý luận như vậy có nghĩa là ta có thể gọi nhà giải phẩu ác vì ông ta giết ung thư. Tất cả đều tùy thuộc vào cái nhìn mà thôi. Ý tưởng thứ hai, đối nghịch lại ý tưởng trên, thì cho rằng Thượng Đế dĩ nhiên phải “thiện” hay “công bình” là một Đấng chọn điều Ngài muốn chọn, một Đấng yêu thương tình yêu và ghét bỏ sự đáng ghét, một Đấng muốn chúng ta cư xử theo một chiều hướng nào đó rõ ràng. Quan điểm thứ nhất - được gọi là Phiếm Thần Luận. Người có quan điểm này là một triết gia đại tài, người Prussian, tên là Hegel, và theo tôi được biết, người Hindus cũng theo thuyết này. Người Do Thái, người theo Hồi giáo và Cơ Đốc giáo theo quan điểm thứ hai.
Ngoài sự khác biệt vừa kể, còn có một sự khác biệt nữa giữa quan điểm về Thượng Đế của Phiếm Thần Giáo và Cơ Đốc giáo. Người theo Phiếm Thần giáo nói chung tin rằng Thượng Đế làm cho vũ trụ hoạt động, giống như bạn hoạt động cơ thể bạn và vũ trụ hầu như là Thượng Đế, cho nên nếu không có vũ trụ thì không có Thượng Đế, và bất cứ điều gì bạn tìm thấy trong vũ trụ là một phần của Thượng Đế.
Ý tưởng của Cơ Đốc giáo thì khác hẳn. Cơ Đốc nhân nghĩ rằng Thượng Đế sáng tạo ra vũ trụ - Giống như người vẽ một bức tranh hay sáng tác một âm điệu. Người họa sĩ không phải là bức tranh và không chết nếu bức tranh bị phá hủy. Bạn có thể nói “họa sĩ đã để chính mình thật nhiều vào bức tranh”, nhưng ý bạn chỉ muốn nói là từ đầu óc họa sĩ đã nảy ra tất cả những vẻ đẹp và sự sáng tạo. Sự khéo léo của họa sĩ thể hiện qua bức tranh không giống như là sự khéo léo trong đầu óc hay là sự khéo tay của hoạ sĩ. Tôi hy vọng bạn thấy được là sự khác nhau này giữa Phiếm thần Giáo và Cơ Đốc giáo có liên hệ với sự khác biệt giữa “Thiện và ác” thì rất là dễ để cho rằng bất cứ cái gì trong đời này cũng là một phần của Thượng Đế. Nhưng dĩ nhiên nếu bạn nghĩ về một cái gì đó thật là xấu, và Thượng Đế là thật sự tốt lành, thì bạn không thể lý luận như vậy được. Bạn phải nghĩ rằng Thượng Đế không thuộc về vũ trụ, và nhiều điều ta tìm thấy trong vũ trụ là trái với ý Ngài. Đương đầu với ung thư, hay một cái xóm ẩm thấp bẩn thỉu, người thuộc phiếm Thần giáo có thể nói “Nếu nhìn qua cương vị thần linh, bạn sẽ thấy đó cũng là Thượng Đế”. Người Cơ Đốc trả lời “Đừng nói chuyện vô lý”. Vì Cơ Đốc giáo là một tôn giáo chiến đấu, Cơ Đốc giáo tin rằng Thượng Đế tạo dựng vũ trụ, nghĩa là không gian và thời gian, nóng và lạnh, tất cả màu sắc và mùi vị, tất cả thú vật và cây cỏ, là những gì do Thượng Đế “tạo ra bởi đầu óc của Ngài” như một người đặt ra một câu chuyện. Cơ Đốc giáo cũng nghĩ rằng có điều gì sai lạc trong thế giới mà Thượng Đế đã tạo dựng và Ngài nhấn mạnh một cách rõ ràng rằng chúng ta phải làm sao cho đúng trở lại.
Vấn đề gì? Một vũ trụ chứa đựng những thứ xấu xa và không nghĩa gì, nhưng cũng có những sinh vật như chúng ta, là những người biết nó xấu xa và không nghĩa lý gì hết. Chỉ có hai quan điểm để đối diện với tất cả các sự thật đó. Một là quan điểm Cơ Đốc giáo, cho rằng đây là một thế giới tốt lành đi sai lạc, và vẫn còn giữ những kỷ niệm về những gì nó nên có. Quan điểm kia gọi là thuyết Nhị phân luận. Thuyết này cho rằng có hai quyền năng đồng nhau và độc lập nhau, ở đằng sau mọi thứ một quyền năng là thiện và quyền năng kia là ác, và vũ trụ này là chiến trường mà họ đấu nhau không dứt. Theo ý riêng tôi, sau Cơ Đốc giáo, thuyết nhị nguyên luận là thuyết truởng thành và có lý nhất. Nhưng thuyết này lại có một cái sai.
Theo thuyết này, hai quyền năng thiện và ác phải độc lập nhau. Cả hai đều hiện hữu từ lúc ban đầu. Đấng này không tạo ra đấng kia, và không đấng nào có quyền tự gọi mình là Thượng Đế. Có thể mỗi bên đều nghĩ mình là thiện và phía kia là ác. Một bên thích sự đáng ghét và ác độc, bên kia thích sự tốt lành và thương xót, và mỗi bên đều có lý của mình. Bây giờ khi ta gọi một bên là Thiện một bên là Ác, chúng ta có nói gì? Một là ta chỉ muốn nói ta thích bên này hơn bên kia - như thích rượu bia hơn nước táo - hai là ta nói rằng không biết hai đấng ấy nghĩ gì, và dù ta có thích đấng nào đi nữa, một trong hai đấng này nghĩ sai và lầm lẫn khi cho chính mình là thiện. Nếu chúng ta chỉ muốn nói rằng chúng ta thích đấng đầu tiên, thì chúng ta không cần đề cập đến thiện ác chi nữa. Vì thiện có nghĩa là cái chúng ta chọn, mà không cần biết chúng ta thích cái gì vào lúc nào. Nếu “thiện” có nghĩa giản dị là đi theo phía chúng ta thích, mà không có lý do chi hết, thì thiện không đáng gọi là thiện nữa. Vì vậy ta phải có ý cho rằng một trong hai quyền năng là sai, và quyền năng còn lại là đúng.
Nhưng ngay khi bạn nói như vậy, bạn lại đặt trong vũ trụ một đấng khác ngoài hai đấng kể trên. Một luật lệ hay tiêu chuẩn hay điều lệ về điều thiện mà một trong hai quyền năng tuân theo, và phía bên kia không tuân theo. Nhưng bởi vì hai quyền năng này được đoán xét bởi tiêu chuẩn này, cho nên tiêu chuẩn này, hay là Đấng tạo nên tiêu chuẩn này cao xa hơn cả hai đấng, và Ngài là Thượng Đế thật sự. Như vậy, thật ra khi chúng ta gọi họ là thiện và ác thì có nghĩa là một đấng có mối liên lạc đúng với Thượng Đế, và đấng kia thì có mối liên lạc sai với Ngài.
Điểm này có thể được giải thích một cách khác. Nếu thuyết Nhị Nguyên Luận đúng, thì ông Ác là ông thích điều ác thật. Nhưng trên thực tế chúng ta không biết có ai thích làm điều ác chỉ vì đó là điều ác. Cái gần sự ác nhất mà ta có thể có được là sự tàn nhẫn. Nhưng ở đời con người tàn nhẫn vì hai lý do- Một là họ bạo dâm, có nghĩa là họ có tính dục hư hỏng (sai lạc) làm cho sự tàn nhẫn đối vói họ là một khoái lạc, hai là để có được việc gì đó, như tiền bạc, quyền thế, hay sự an toàn. Nhưng thú vui, tiền bạc, quyền thế và sự an toàn nói chung, đều là những cái tốt. Các ác là đeo đuổi những điều này một cách sai lầm hay hay quá độ. Dĩ nhiên tôi không muốn nói những người làm những chuyện kể trên không phải là những người ác độc thậm tệ. Tôi chỉ muốn nói là khi bạn xem xét sự ác độc, bạn sẽ thấy nó có nghĩa là đeo đuổi cái gì tốt lành, nhưng theo đường hướng sai lầm. Bạn có thể tốt cho chính sự tốt lành: bạn không thể ác độc cho chính sự ác độc. Bạn có thể làm điều lành khi bạn không cảm thấy hiền lành chút nào, và khi bạn không vừa lòng chút nào, nhưng chỉ giản dị vì sự hiền lành là đúng; nhưng không ai làm một chuyện ác độc chỉ vì chuyện ác độc là sai, mà chỉ vì sự ác độc gây vui thú, hay lợi ích cho anh ta. Nói một cách khác, sự ác độc không thể thành công vì nó ác, hiểu theo cái nghĩa điều thiện là thiện. Như vậy điều thiện có nghĩa là chính nó: Còn điều ác là điều thiện mà bị hư hỏng đi. Nhưng trước hết phải có điều thiện rồi mà nó mới bị hư. Chúng ta gọi tính bạo dâm là một tính dục hư hỏng, vì bạn chỉ giải thích được cái bình thường từ cái hư hỏng. Vậy nên cho rằng Ông Ác đồng vai vế với Ông Thiện, yêu thích sự ác giống như Ông Thiện yêu thích điều thiện, thì không đúng, nhưng đeo đuổi một cách sai lầm: ông ta cũng có những rung động tốt lành lúc đầu, để rồi sau đó mới làm hư hỏng đi được. Nhưng nếu ông ta ác độc, ông ta không thể tự cung cấp cho chính mình những điều thiện, để ham muốn, hay những rung động tốt lành để làm hư hỏng. Ông ta phải nhận lấy hai điều này từ Ông Thiện. Và nếu vậy, ông ta không phải độc lập. Ông ta là một phần của thế giới ông Thiện hoặc là ông ta được tạo dựng bởi Ông Thiện hoặc bởi Đấng nào đó cao hơn cả hai.
Giải thích một cách giản dị hơn nữa. Ông Ác phải hiện hữu và có sự khôn ngoan và ý chí để thực hiện sự ác độc. Nhưng sự hiện hữu, khôn ngoan và ý chí là những gì tốt lành. Vì vậy, ông ta phải nhận lấy những điều này từ ông Thiện: để thực hiện sự ác độc không thôi mà ông ta phải vay mượn, hoặc ăn cắp từ đối thủ của mình. Bây giờ, bạn có bắt đầu thấy tại sao Cơ Đốc giáo luôn luôn bảo rằng ma quỉ là thiên sứ sa ngã không? Đó là sự chấp nhận rằng thật sự ma quỉ là kẻ ăn nhờ chứ không phải có từ nguyên thủy. Quyền năng giúp cho ma quỉ tiếp tục hành động là quyền năng do sự tốt ban cho. Tất cả những điều khiến cho một người ác trở thành ác một cách hiệu quả nằm ngay trong chính điều tốt lành như sự quyết tâm, khéo léo, đẹp đẽ, hay chính sự hiện hữu. Đây chính là lý do tại sao, theo nghĩa hẹp, thuyết nhị nguyên không đứng vững.
Vậy thì Cơ Đốc nhân tin rằng có một quyền năng đen tối hiện đang tự xưng là Vua Chúa của thế gian này. Và dĩ nhiên điều này đưa ra nhiều vấn đề. Tình trạng như vậy có đúng theo ý muốn Thượng Đế hay không? Nếu đúng thì Ngài phải là Đấng rất kỳ lạ: vì nếu không, sao lại có chuyện gì xảy ra ngược lại ý muốn của một Đấng có quyền năng tuyệt đối?
Nhưng bất cứ ai có quyền hành đều biết một chuyện có thể xảy ra theo ý mình trên một phương diện và không theo ý mình trên một phương diện khác. Một bà mẹ có thể nói với những đứa con mình rất hữu lý rằng: “Má sẽ không dọn phòng học của các con mỗi đêm nữa. Các con phải tự làm sao giữ cho nó sạch sẽ. Một đêm kia bà vào phòng, thấy con gấu và cho nó sạch sẽ.” Một đêm kia bà vào phòng, thấy con gấu và bình mực, và sách văn phạm Pháp văn đều nằm trong lò sưởi. Điều này trái ý bà muốn. Bà rất muốn các con bà sạch sẽ gọn gàng. Nhưng trên một phương diện khác, ý bà cũng là để các con bà có tự do mà bề bộn. Ở bất cứ một quân đội nào, nghiệp đoàn nào, trường học nào cũng vậy. Bạn giao một việc gì đó rồi để tùy ý người khác làm, nhưng rồi phân nửa số người không thèm làm. Đó không phải là ý muốn bạn nhưng ý đầu tiên của bạn làm cho chuyện đó có thể xảy ra.
Có thể ở trong vũ trụ cũng giống vậy. Đức Chúa Trời tạo dựng những sinh vật có tự do ý chí. Có nghĩa là những sinh vật này có thể đi đúng hay sai. Nhiều người nghĩ rằng họ có thể tưởng tượng ra những sinh vật có tự do nhưng không thể nào đi sai. Tôi không tưởng tượng đuợc như vậy. Nếu một sinh vật có tự do để làm thiện, nó cũng có tự do để làm ác. Và tự do ý chí là điều đã làm những sự xấu xa ác độc có thể xảy ra. Tại sao Thượng Đế lại cho sinh vật có tự do ý chí? Bởi vì, tự do ý chí, mặc dù có thể tạo ra sự xấu xa ác độc, đó cũng là điều dưy nhất làm cho tình yêu thương hay điều thiện, hay sự vui mừng, đáng để mà có. Vũ trụ đầy những người máy - những sinh vật giống như máy móc - không đáng được tạo dựng. Sự vui mừng mà Thượng Đế muốn cho những sinh vật cao đẳng Ngài tạo dựng có được, là sự vui mừng để có tự do, tự ý liên kết với Ngài, và cùng với nhau trong tình yêu vui mừng tột đỉnh, mà tình yêu nóng cháy giữa một người đàn ông và một người đàn bà trên trái đất này chỉ là sữa pha nước khi đem so sánh mà thôi. Để được như vậy những sinh vật này phải có sự tự do.
Dĩ nhiên Đức Chúa Trời biết là cái gì sẽ xảy ra nếu họ sử dụng sự tự do của họ không đúng chỗ: rõ ràng Ngài dã thấy là đáng để thử nghiệm. Có lẽ chúng ta không đồng ý vói Ngài. Nhưng không đồng ý với Ngài cũng có điều khó khăn. Ngài là nguồn cội của quyền năng lý luận của chúng ta: ta không thể đúng và Ngài sai, cũng giống như giòng nước không thể dâng cao hơn nguồn. Khi bạn bàn cãi chống với Ngài, là bạn bàn cãi chống với chính quyền năng làm bạn có thể bàn cãi được cũng giống như chặt đi nhánh cây bạn ngồi.
Nếu Thượng Đế nghĩ rằng tình trạng chiến tranh hiện tại trong vũ trụ là giá đáng để trả cho tự do ý chí - nghĩa là tạo dựng ra một thế giới sống động, trong đó những sinh vật có thể làm điều thiện, hay điều ác hại, hơn là một thế giới đồ chơi, chỉ di động khi Ngài giựt dây - thì chúng ta cũng nên nghĩ rằng đáng giá thật đấy.
Khi chúng ta hiểu về tự do ý chí, chúng ta sẽ thấy tại sao rất là buồn cười khi hỏi rằng, như có người một lần đã hỏi tôi: “Tại sao Thượng Đế lại tạo dựng sinh vật bằng giống gì mà xấu xí đến đổi phải đi con đường sai lầm? Sinh vật được làm bằng chất tốt hơn - khôn ngoan hơn, mạnh mẽ hơn, tự do hơn - thì sẽ tốt hơn nếu đi đường đúng, nhưng sẽ tệ hại hơn nếu đi sai. Con bò không thể tốt nhiều hay xấu nhiều; con chó có thể tốt hơn hay xấu hơn; đứa trẻ càng tốt hơn hay xấu hơn thế; một người thường tốt hay xấu hơn một bực nữa; một người có biệt tài hơn một bực nữa; và một nguời siêu phàm thì tốt nhất, hay tệ nhất.
Quyền năng đen tối đã đi sai lầm thế nào? Đây là câu hỏi mà con ngưòi không thể trả lời chắc chắn được. Tuy nhiên dựa vào kinh nghiệm của chúng ta khi đi sai lầm, chúng ta có thể đoán được. Lúc mà ta có bản ngã là lúc ta đặt chính mình lên trên hết - muốn làm trọng tâm - hay thực sự là muốn làm Thượng Đế. Đó là tội lỗi của ma quỉ (Sa-tan): và đó là tội lỗi mà hắn đã dạy cho loài người. Nhiều người nghĩ rằng sự sa ngã của con người chắc là do tính dục mà ra, nhưng đây là sự lầm lẫn. (Câu chuyện trong Sáng Thế Ký cho thấy rằng những sự sa ngã về tính dục của chúng ta xảy tiếp theo sự sa ngã ban đầu, và là hậu quả chứ không phải là nguyên nhân). Điều mà Sa-tan gieo vào đầu của tổ tiên của chúng ta, là lý tưởng họ có thể “trở thành thần” - có thể tự cai quản lấy chính mình giống như là họ đã tự tạo dựng lấy chính họ - tự làm chủ lấy - tạo ra một hạnh phúc cho chính họ ngoài Thượng Đế và xa cách Ngài. Và từ cái gắng sức vô vọng đó chúng ta có những cái gọi là lịch sử loài người: Tiền bạc, nghèo khó, tham vọng, chiến tranh, mãi dâm, giai cấp, đế quốc, nô lệ một câu chuyện dài khủng khiếp của loài người trong cố gắng đi tìm cái gì đó ngoài Thượng Đế là Đấng làm cho con người hạnh phúc được.
Lý do tại sao con người không thành công được là như thế này. Thượng Đế tạo dựng chúng ta: tạo chúng ta giống như một người chế tạo một cái máy. Chiếc xe được chế ra để chạy bằng xăng, thì nó khó chạy khi dùng bằng chất gì khác. Bây giờ, Thượng Đế chế tạo ra cái máy con người để chạy bằng chính Ngài. Chính Ngài là nhiên liệu mà tâm linh chúng ta phải dùng để chạy, hay là thức ăn mà tâm linh chúng ta dùng để nuôi sống. Không có gì khác hơn được. Vì vậy, đòi hỏi Thượng Đế làm cho chúng ta hạnh phúc trong đường lối riêng của chúng ta, mà không cần phải để ý gì đến Ngài hết thì không đúng. Thượng để không thể cho chúng ta một hạnh phúc bình an nào ngoài chính Ngài, vì không có điều này ở đâu hết. Không thể có điều đó được đâu.
Đây là chìa khóa của lịch sử. Thật nhiều năng lực đã được tận dụng - nhiều nền văn minh được xây dựng - nhiều cơ quan rất tốt được trù liệu; nhưng mỗi lần như vậy thì là có cái gì sai lầm. Nhiều lầm lỗi tai hại luôn luôn đưa những người ác độc và ích kỷ lên tột đỉnh, để rồi đưa tất cả xuống sự khổ sở và đổ vỡ. Thật sự, guồng máy không còn chạy được nữa. Guồng máy có vẻ như bắt đầu chạy được vài thước, rồi hư. Họ muốn nó chạy bằng loại xăng khác. Đó là điều Sa-tan đã gây ra cho nhân loại chúng ta.
Và Thượng Đế đã làm gì? Thứ nhất, Ngài để cho chúng ta có lương tâm, ý thức về thiện và ác: và suốt lịch sử cũng có người cố gắng (nhiều người rất tận tâm) để tuân theo lương tâm. Không ai hoàn toàn thành công. Thứ hai, Ngài cho nhân loại những cái mà tôi gọi là giấc mơ tốt lành: Tôi muốn nói về những câu chuyện rải rác đó của các tôn giáo khác về một thần đã chết rồi sống lại, và qua cái chết của nguời, nhân loại được sự sống mới. Thứ ba, Ngài chọn một giống dân đặc biệt, và trải qua nhiều thế kỷ cố sức dạy dỗ họ về Ngài - chỉ có một mình Ngài mà thôi, và Ngài để ý đến cách cư xử tốt lành. Dân tộc này là dân Do Thái, và Cựu Ước kể lại diễn tiến về sự Ngài gắng sức dạy dỗ họ.
Rồi đến một chuyện thật đáng sợ. Giữa những người Do Thái tự dưng có một người đi đây đó nói chuyện giống như Ngài là Thượng Đế. Ngài tuyên bố tha tội. Ngài cho rằng Ngài luôn luôn hiện hữu. Ngài bảo rằng Ngài đến để phán xét thế gian lúc sau cùng. Hãy hiểu rõ điểm này. Giữa những người thuộc phiếm Thần Giáo như người Ấn độ chẳng hạn, ai cũng có thể tuyên bố mình là một phần của Thượng Đế, hay là một lời với Thượng Đế: không có gì là kỳ dị cả. Nhưng người này, vì là người Do Thái, không thể nào muốn nói về Thượng Đế giống như vậy. Thượng Đế, theo ngôn ngữ của họ, có nghĩa là Đấng bên ngoài vũ trụ, Đấng tạo ra vũ trụ và tuyệt đối khác với tất cả mà người này tuyên bố là điều kỳ lạ nhất từ trước đến giờ, chưa từng được nói qua môi miệng loài người..
Một điều người này tuyên bố gần như không còn làm chúng ta để ý đến, vì ta nghe quá nhiều lần, nên không còn thấy sự trọng đại của nó nữa. Tôi muốn nói đến vấn đề tha tội: bất cứ tội nào. Trừ khi người tuyên bố điều này chính là Thượng Đế, sự tuyên bố này thực sự quá phi lý đến nỗi thành buồn cười. Chúng ta đều biết một người có thể tha thứ những tội tình người khác làm đối với anh ta. Bạn đạp chân tôi và tôi tha cho bạn, bạn ăn cắp tiền và tôi tha cho bạn. Nhưng chúng ta nghĩ sao về một người, chính người không bị ăn cướp và không bị đạp lên, lại tuyên bố rằng người tha bạn về tội đạp chân người khác, và ăn cắp tiền người khác? “Ngu như con lừa” là cụm từ hiền lành nhất để diễn tả lối cư xử của người này. Nhưng chính Giê-xu làm những điều này. Ngài bảo mọi người rằng tội lỗi họ được tha thứ, mà không chờ để hỏi ý kiến những người đã bị tội lỗi của những kẻ này làm thương tổn. Ngài không ngần ngại để tỏ ra rằng Ngài là nhân vật chính, là người can dự vào, chính Ngài bị thiệt hại vì tất cả những tội lỗi. Điều này chỉ có nghĩa, nếu Ngài thật sự là Thượng Đế vì luật lệ của Ngài bị bẻ gãy, và tình yêu thương của Ngài bị tổn thương trong mọi tội lỗi. Những lời này nếu từ môi miệng của bất cứ người nào không phải là Thượng Đế chỉ có thể được xem là ngây ngô và tự phụ, mà từ xưa đến giờ trong lịch sử không ai so sánh được.
Vậy mà (đây là điều lạ lùng và có ý nghĩa) ngay cả kẻ thù Ngài, khi họ đọc sách Tin Lành, không có cảm tưởng Ngài là ngây ngô và tự phụ. Những người không có thành kiến càng không có cảm tưởng nói trên. Đấng Chirst bảo rằng ngài “khiêm nhường và nhu mì” và chúng ta tin Ngài, không chú ý rằng nếu Ngài chỉ là một người thường, khiêm nhường và nhu mì không phải là những đặc tính mà ta có thể gán cho những lời nói của Ngài.
Ở đây tôi cố gắng ngăn ngừa người nào nói một điều thật ngu xuẩn mà nhiều người thường nói về Ngài: “Tôi sẵn sàng chấp nhận Giê-xu như là một nhà giáo đạo đức đại tài, nhưng không chấp nhận lời Ngài cho rằng Ngài là Thượng Đế.” Đó là một điều chúng ta không nên nói. Một người thường mà nói những gì Giê-xu nói, không phải là giáo sư đạo đức đại tài, nhưng mà kẻ điên rồ, ngang hàng với kẻ tuyên bố anh ta là trứng luộc, hoặc là ma quỉ của hỏa ngục, bạn phải chọn lựa. Hoặc người này đã và đang là Con Thượng Đế, hoặc là người điên hay là cái gì khác tệ hơn. Bạn có thể nhốt Ngài lại như là người ngu, bạn có thể nhổ vào ngài và giết Ngài như là một con quỉ, hoặc bạn quì xuống chân Ngài và gọi Ngài là Chúa, là Thượng Đế. Nhưng chúng ta đừng có đem chuyện vô lý rằng Ngài là nhà nhân loại học đại tài. Ngài không cho chúng ta nghĩ vậy. Ngài không có ý định đó.
CÂU HỎI
1. Trình bày vắn tắt những luận cứ cổ điển (classic arguments) về sự thực hữu của Thượng Đế. Theo bạn, những luận cứ này có những ưu điểm và nhược điểm nào?
2. Theo bạn, những nỗ lực hay những luận cứ nhằm chứng minh sự thực hữu của Thượng Đế có những giới hạn nào không? Tại sao? Làm thế nào bạn có thể giúp một người vô thần hay hoài nghi tiến đến niềm tin vào sự thực hữu của Thượng Đế?
3. Xin giải thích những quan điểm khác nhau về Thượng Đế. Dựa trên Kinh Thánh và sự suy luận, bạn trả lời thế nào về những quan điểm này?
4. C.S.Lewis cho thấy những sự khác biệt nào giữa quan niệm về Thượng Đế của phiếm thần luận và của Cơ Đốc giáo? Dựa trên những khái niệm thiện ác, ý chí tự do, C.S. Lewis đã trả lời quan điểm phiếm thần như thế nào? C.S. Lewis đưa ra lập luận nào để khẳng định rằng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời?

VẤN ĐỀ PHÉP LẠ
Phần sau đây được trích dịch từ cuốn Protestant Christian Evidences của Bernard Ramm (Chicago: Moody Press 1965), chương 4 và 5.
Những định nghĩa về phép lạ thường biểu lộ khuynh hướng tư tưởng của người định nghĩa. Hume và nhiều triết gia hiện đại định nghĩa phép lạ là một sự phạm luật tự nhiên. Những định nghĩa nào nhấn mạnh tới những chữ như vi phạm hay mâu thuẫn hay trái ngược đều sai trật ý nghĩa thật của hai chữ phép lạ.
Thay vì cố gắng đưa ra một định nghĩa chặt chẽ về phép lạ, chúng tôi xin đề cập tới những yếu tố mà bất cứ định nghĩa nào về phép lạ cũng phải có.
Thứ nhất, phép lạ phải là một biến cố cảm giác được. Người ta đã dài dòng lý luận rằng phép lạ là phép lạ bất chấp người ta xem thấy hay không xem thấy hay cả đến không thể xem thấy đi nữa. Đức Chúa Trời có thể thay đổi tổ chức nội tại của một nguyên tử nhỏ bé đến nổi không ai có thể xem thấy. Nhưng quả đó là một phép lạ. Và Ngài có thể làm phép lạ đó cách xa loài người. Nhưng làm phép lạ để giúp ích cho nhân loại thì kiểu lý luận đó không xác đáng về mặt thực hành, tuy cũng có lý phần nào về mặt lý thuyết. Nhưng phép lạ mà chúng ta thấy trong Kinh Thánh là những phép lạ có thể cảm biết được, nghĩa là thường thường người ta không cần phải suy luận lâu mới nhận được phép lạ.
Có sự khác biệt giữa hai câu nói sau đây: “Cái áo này màu xanh” và “Trái đất xoay quanh mặt trời”. Câu trên có thể chứng thực ngay được bằng mắt thấy. Câu dưới đòi hỏi một sự suy luận lâu dài. Phép lạ thuờng là một sự hiển hiện ngay trước mắt chúng ta hay chỉ cần chú ý một chút là nhận ra được liền.
Thứ hai, phép lạ có khả năng khêu gợi một ý tưởng về siêu nhiên. Cho rằng đôi khi sự lạ kỳ xuất hiện như thể phép lạ và phép lạ xuất hiện như một sự lạ kỳ. Có lần một chiếc thang máy đứt dây rớt xuống qua 40 tầng lầu mà người giữ máy ngồi trong hộp đó không chết. Đó là sự lạ kỳ nhưng không phải phép lạ. Cho rằng khi cơn động đất làm tung cửa nhà tù ở thành Philíp (Cong Cv 16:1-40) thì sự lạ kỳ đã xuất hiện như một phép lạ. Nhưng có nhiều thứ phép lạ khác nhau trong Kinh Thánh khiến chúng ta hiểu rõ không phải sự lạ kỳ xuất hiện như phép lạ, chẳng hạn, khi người cùi bổng nhiên được khỏi, hay người mù bổng dưng được sáng, hay người què tức khắc chạy, nhảy và đi. Nhưng cái bản chất của phép lạ bao giờ cũng khêu gợi lên trong trí khôn người ta sự có mặt Chúa siêu nhiên.
Thứ ba, phép lạ bao giờ cũng được thực hiện ở trong chương trình cứu rỗi. Có nhiều cách diễn tả điều này. Có thể nói phép lạ có đặc tính luân lý hay phép lạ thuộc thành phần của Mạc Khải Kinh Thánh, hay phép lạ gieo tín nhiệm vào sứ điệp của sứ giả. Ý niệm chung định rằng phép lạ không giống như những trò ảo thuật. Phép lạ không có mục đích làm thỏa tính tò mò khán giả, cũng không phải để mua vui quần chúng. Phép lạ thuộc thành phần của chương trình cứu rỗi trong Cơ Đốc giáo. Về điểm này còn có hai nhận xét nữa nên chú ý:
(1) Không phải tất cả hành động siêu nhiên của Thiên Chúa được xếp vào hàng phép lạ. Chẳng hạn, ơn tái sanh, tuy là siêu nhiên, nhưng không phải là phép lạ, tuy trong cách nói thông thường chúng ta hay nói tới “Phép lạ tái sanh”. Lý do tại sao các nhà thần học không kể ơn tái sanh hay ơn thêm sức của Thánh Linh hay nhiều ơn thiêng khác là phép lạ chỉ vì hành động siêu nhiên của Thiên Chúa không mang tính chất cảm giác được. Chúng ta đọc thấy trong Kinh Thánh rằng ơn tái sanh là một tác động siêu nhiên và chúng ta có thể kinh nghiệm được những biến đổi phi thường trong nhân cách và tập quán do tái sanh đem lại, nhưng vì hành động của Thiên Chúa vốn không mang đặc tính cảm giác cho nên không được kể là phép lạ.
(2) Các nhà thần học không nhất trí về cách phép lạ liên quan tới luật tự nhiên. Có người cho rằng phép lạ là một thứ luật thiên nhiên không quen thuộc đối với chúng ta, nhưng đó chỉ là một thứ luật thiên nhiên. Quan điểm này được bênh vực bởi những tác giả như Alexander trong cuốn Evidences of Christianity (Chứng lý Cơ Đốc giáo) và Carnell trong cuốn Introduction to Christian Apologetics (Dẫn nhập khoa biện giáo). Họ lý luận rằng không nên kể phép lạ là trái luật tự nhiên và như vậy cũng trái khoa học, nhưng nên cho phép lạ là những hoạt động hợp luật của Thiên Chúa do đó Ngài dùng luật thiên nhiên và chất liệu tùy ý Ngài. Theo ông Carnell nếu các nhà khoa học chịu khổ dày công nghiên cứu về phép lạ thì họ sẽ gặp thấy luật tự nhiên nằm trong đó. Làm như vậy, ông ước ao đem phép lạ đặt gọn vào trong lòng nhà khoa học.
Một lớp người khác cho phép lạ là những tác động sáng tạo. Nhưng không có lớp người nào muốn loại trừ sự hợp tác của siêu nhiên với tự nhiên trong việc thì hành phép lạ. Thí dụ, một trận động đất, có thể do Thiên Chúa làm nhưng trận động đất lại khởi đầu từ những căn cớ tự nhiên và làm tung các then cửa trong nhà tù thành Philip. Hoặc có lẽ, những trường hợp rất mực thuận lợi đã xảy đến làm chia đôi nước Biển Đỏ. Nhưng trường phái thứ hai này luận rằng phép lạ thực ra là một tác động tự do và tuyệt đối của Thiên Chúa khác nào tác động sáng thế nguyên thủy vậy.
Chúng ta khen ngợi thiện chí của trường phái thứ nhất đã có công xếp đặt phép lạ vào trong vòng định luật để tăng thêm giá trị khoa học cho phép lạ. Định nghĩa phép lạ như vầy không thể nào chấp nhận được. Một định luật trong khoa học là một sự nhất trí, thường xuyên, đúng kỳ, phổ quát. Nếu nói rằng phép lạ thuộc định luật cao hơn hay nói chúng là thuộc định luật thì tức là đã dùng cái danh từ định luật theo một nghĩa khác với nghĩa quen dùng trong khoa học. Nếu phép lạ là tác động của định luật thì định luật đó không còn là định luật của khoa học nữa.
Chúng ta có thể nhận rằng phép lạ là một định luật theo nghĩa lạ, trong trương hợp X, Thiên Chúa sẽ thực hành phép lạ chẳng hạn, tức là trong nhiều trường hợp đặc biệt nào đó hoàn toàn thuộc quyền Chúa và chúng ta không thể định ra một giả thuyết nhất định nào về thứ định luật cao hơn như vậy được.
Đồng ý với ông Machen chúng ta nhận rằng phép lạ là một tác động sáng tạo. Đó là một hành động siêu nhiên, tuyệt đối bởi quyền năng Thiên Chúa. Nếu phép lạ ở trong định luật (như định luật khoa học) thì làm sao chúng ta có thể theo định luật đó mà tiên đoán, mà tổ chức hoặc trình bày những kinh nghiệm xảy ra? Các luật đó ăn hợp với những bộđịnh lý nào? Và chúng đồng hóa thế nào với những thứ sự kiện khoa học? Ông Mozley, trong tác phẩm "On Miracles ”(Phép lạ) của ông, đã bênh vực chủ trương của chúng tôi. Nhưng ông Bett, trong cuốn The Reality of the Religious Life (Thực tại về đời sống tôn giáo) đã lý luận một cách gượng ép cho ý kiến phép lạ ở trong định luật. Thực ra ý ông muốn quả quyết rằng trong toàn thể chương trình của Chúa thì phép lạ không phải là những biến cố kỳ quái, những mâu thuẫn nghịch lý, hay những việc lôi thôi, không đúng chỗ. Đó cũng chẳng khác gì ý kiến của chúng tôi. Đố với giáo lý Cơ Đốc, phép lạ là điều có thể công nhận. Nhưng nói rằng phép lạ không phải là tác động của một định luật bí mật thì không đồng nghĩa với câu nói phép lạ là những biến cố kỳ quái trong chương trình của Chúa. Phép lạ dĩ nhiên phải ở trong phạm vi an bài của Chúa. Nhưng cố gắng ghép phép lạ vào trong định luật tức là dùng chữ định luật một cách khác với khoa học. Lý do khiến phép lạ đáng tin không phải vì phép lạ thuộc về một thứ định luật nào đó, nhưng vì phép lạ rát thích hợp trong chương trình và mục đích cứu rỗi nhân loại của Chúa.
I. PHÉP LẠ VÀ VŨ TRỤ QUAN
Từ đầu thế kỷ 20, nhất là ngày ông Orr cho ra đời tác phẩm thời đại của ông nhan đề là "The Christian View of God and The World ” (Quan điểm Cơ Đốc về Thiên Chúa và vũ trụ). Vấn đề chứng lý không thể tách rời khỏi vũ trụ quan. Vấn đề căn bản không còn phải là câu hỏi chúng ta có thể dùng phương pháp sử học để chứng minh rằng Chúa Giê-xu đã gọi Laxarơ ra khỏi mồ chăng? Ngày nay sự thật đã hiển nhiên là mọi sử gia đều phải làm việc theo vũ trụ quan của mình, nó hằng chi phối hết những gì mình nhận là thực tại lịch sử. Cho nên lý luận của Cơ Đốc nhân về phép lạ (1) sự hữu lý của siêu nhiên, và (2) nếu siêu nhiên là hữu lý thì phương pháp lịch sử chính đáng có thể chứng minh rằng Chúa Giê-xu đã gọi La-xa-rơ khỏi mồ như đã chép trong GiGa 11:1-57.
Luận đề của chúng tôi về điểm này là: Phép lạ, để được chấp nhận, phải được nhìn qua khung cảnh Cơ Đốc giáo. Ở đây chúng tôi chỉ có ý nêu lên rằng phép lạ chỉ được coi như một thực tại đáng tin ở trong hệ thống Cơ Đốc giáo.
Thử coi thuyết của Galileo, của Kepler, của Newton về thái dương hệ, có phải những lý luận của họ là đúng? Chúng ta sẽ biết nếu chúng ta tạm cho lý luận của họ là đúng rồi chúng ta hãy lập luận như sau: Nếu có P thì có Q. Nếu có P (trái đất xoay quanh mặt trời) thì có Q (các sao phải ở xa vô tận và có thị sai (parallax). Nhưng nếu người ta chế nhạo các giả thuyết của những nhân vật đó thì chúng ta không còn phương tiện nào để biết họ nói đúng hay sai.
Câu kết luận về điểm bày như sau: Theo luận lý học, một mệnh đề sẽ tỏ ra là đúng hay sai nếu đem đặt nó vào trong hệ thống tư tưởng và thử nghiệm xem nó có đồng hóa với hệ thống hay không? Theo khoa học một giả thuyết phải được tạm xem là đúng để có thể đi tới chỗ công nhận hay loại trừ nó. Theo tâm lý học, cần phải có sự thông cảm và hiểu biết nơi nhà tư tưởng nếu ông ta muốn thực sự am hiểu điều mà nhà tư tưởng khác đề ra.
Nói cách tiêu cực thì có một sự bất công lớn đối với giáo lý Cơ Đốc về phép lạ nếu ai cố chấp đặt phép lạ vào trong hệ thống giáo lý Cơ Đốc và các mục tiêu của nó. Hoặc nếu ai chỉ nhìn vào phép lạ một cách khinh bỉ và không tin hoặc cứ khăng khăng từ chối không chịu nhường cho phép lạ một chỗ đứng như các sự kiện khác. Nói cách tích cực thì khi ta giải thích phép lạ cho phù hợp với hệ thống tư tưởng giáo lý Cơ Đốc thì phép lạ tỏ ra có thực, nghĩa là chúng liên kết chặt chẽ với hệ thống đó. Nếu ta chỉ coi phép lạ như những vấn đề khoa học và lịch sử thì những suy luận của chúng ta về phép lạ sẽ gặp nhiều bế tắc. Các định lý của khoa học và lịch sử không thể sử dụng đối với phép lạ vì chính bản chất của phép lạ. Nghĩa là khoa học và sử học thì hoạt động trên định lý về tính liên tục (continuity) còn phép lạ thì vốn có tính gián đoạn (discontinuity). Bởi thế cần phải có những định lý phụ thêm để thắng những thành kiến vốn thường gặp trong triết học, khoa học và sử học. Những định lý này thuộc thành phần của hệ thống giáo lý Cơ Đốc, chính những định lý này tăng cường, củng cố và giải thích cho phép lạ.
Chính hệ thống giáo lý Cơ Đốc đối với những định lý trong đó đã khiến cho nhà thần học Cơ Đốc có cái nhìn kính trọng đối với phép lạ của Kinh Thánh, nhưng vẫn giữ thái độ nghi ngờ như các nhà khoa học đối với các thứ phép lạ mà người đời thường rêu rao. Nói như thế có nghĩa là tính chất luận lý và thiên nhiên của phép lạ đã làm cho nhà thần học Cơ Đốc coi phép lạ như là sự kiện lịch sử. Niềm tin này các nhà biện giáo đã trình bày theo nhiều đường lối khác nhau, chúng tôi xin tóm tắt lại trong một câu như sau: Các phép lạ của Kinh Thánh được các nhà thần học Cơ Đốc coi như những sự kiện bởi vì chúng thích hợp với một hệ thống lớn lao về luận lý, thiêng liêng và cứu rỗi. Ông Hume chẳng phải người trước tiên cũng chẳng phải người sau cùng đã ngang nhiên đem phép lạ đặt ra ngoài khung cảnh Cơ Đốc giáo. Có một bài trong Hibbert Journal đã đặt hẳn phép ;ạ vào trong khung cảnh ngoại đạo (Hibbert Journal, 48: 159 - 62, January, 1950). Cơ Đốc nhân có quyền chối bỏ những định nghĩa nào biến phép lạ thành điều phi lý và những luận điệu nào cắt đứt phép lạ khỏi khung cảnh thiêng liêng và luận lý của Kinh T hánh.
Ông Machen đã nghị luận rất chí lý rằng: " Phép lạ bất khả luận lý với chủ nghĩa hữu thần”. Một khi đã nhìn nhận sự hiện hữu của một Đấng Thiên Chúa như Tạo Hóa, tể trị của vũ trụ thì tất nhiên không thể nào đặt giới hạn nào cho quyền năng sáng tạo của Thiên Chúa đó nữa. Trong một phương diện có thể nói phép lạ làm trở ngại cho đức tin. Nhưng ai dám nghĩ ngược lại? Có thể cho rằng nếu Tân Ước không chứa đựng phép lạ nào trong đó thì dễ tin hơn nhiều. Những câu chuyện tầm thường có ít giá trị. Nhưng lại có cái khó này là như vậy thì Tân Ước có đáng tin không?” (Machen, Christianity and Liberalism , p. 102 - 102).
Ở đây xin độc giả nhớ tới những điểm cốt yếu của giáo lý Cơ Đốc. Mọi điểm cần được liên hệ tới vấn đề phép lạ. Chẳng hạn: Cơ Đốc nhân tin vào một Đấng Thiên Chúa tự do, chủ tể toàn năng. Tự do để làm những gì mình muốn, chủ tể để làm những gì Ngài muốn và chỉ chịu trách nhiệm với chính mình mà thôi, toàn năng để thanh toán những gì Ngài muốn. Cơ Đốc nhân cũng tin rằng Thiên Chúa yêu thương, nhân từ, thương xót, hằng tìm cách ban ơn phước và sự cứu rỗi cho loài người. Điều đó có hàm ý loài người đã phạm tội, đã ra mù quáng, đã phản loạn.
Như vậy, phép lạ nằm trong chương trình cứu chuộc. Đối với con người trọng tội thì phép lạ là phương châm giải cứu con người, bởi vì con người bị khép kín trong hai cái vô cùng của sự tối tăm và sự phản loạn. Phép lạ thi thố quyền năng Thiên Chúa, phá tan sự tối tăm và sự phản loạn. Nhưng phép lạ không chỉ thi thố quyền năng, mà còn bày tỏ tình yêu và lòng thương xót. Phép lạ không phải là công việc để làm tiền, hoặc làm chính trị, hoặc kiếm tư lợi hay danh giá hão huyền vị kỷ. Phép lạ không phải thứ trổ tài mua vui cho quần chúng, phép lạ là hành động ơn phước do Thiên Chúa ban để giảm bớt đau khổ cho con người để phá tan nghi ngờ và để đem lại niềm tin. Người ta đã trình bày sai lầm về phép lạ và người ta đã nhạo cười phép lạ khi người ta tách rời phép lạ ra khỏi cái khung cảnh cứu chuộc và tước lột mất cái bản chất luân lý của phép lạ và chỉ còn coi nó như một vấn đề của khoa học hay sử học mà thôi. Phép lạ phải được nhìn qua ánh áng từ những trang sách của Kinh Thánh chiếu ra, vì đó mới là khung cảnh tự nhiên của nó.
Phép lạ cũng gồm chứa một giá trị Mạc Khải rất lớn. (1) Trong sự thương xót của Chúa Giê-xu khi Ngài chữa bệnh tật, chúng ta nhận thấy tình yêu Thiên Chúa được khải thị. Những hành động chữa bệnh của Chúa Giê-xu là những hành động yêu thương, chứng tỏ cho loài người biết tấm lòng Thiên Chúa từ bi lạ lùng. (2) Trong phép lạ, chúng ta thấy quyền năng của Thiên Chúa, và đó chính là những phép lạ. (3) Như nhận định rất đúng của ông Mullins, phép lạ giải bày mối liên quan giữa thế giới thiêng liêng và thế giới vật chất (E.l.Mullins, Why is Christanity True? p. 183). Trước hết phép lạ bày tỏ quyền tối thượng của tinh thần, chính Thiên Chúa hành động trên thiên nhiên hay là tinh thần hành động trên vật chất. Phép lạ là một sự sửa sai cho cái thời đại mà trong đó những gì là thiêng liêng, và tinh thần bị coi như viễn vông trống rỗng, so sánh với vật chất có kích thước, có chất lượng. Nếu vật chất nhường bước cho tinh thần thì quyền tối thượng của tinh thần được khải thị.
Hơn nữa, phép lạ còn chứng tỏ rằng thuyết nhị nguyên tinh thần và vật chất vốn quen biết xưa nay không phải là một chân lý cao nhất đâu. Trong thực hành và vì lý do tranh luận, chúng ta có phân biệt giữa vật chất hay cái tự nhiên với cái thiêng liêng hay tinh thần. Những tác động của tinh thần trên vật chất trong một phép lạ không những tuyên xưng quyền siêu việt của tinh thần hay thiêng liêng, mà còn nói trước rằng tinh thần có thể ảnh hưởng trên vật chất được. Giá trị Mạc Khải ở đây về vấn đề sáng tạo và về vấn đề liên hệ tinh thần với thể xác thật là lớn lao. Cho nên ông Mullins đã viết: “Phép lạ không gây lộn lạo nhưng đem hiệp nhất cho trật tự thế giới. Phép lạ tuyên bố rằng thuyết độc lập của tinh thần và vật chất không phải là một chân lý cao nhất. Phép lạ tỏ ra rằng hai sự đó chịu sự kiểm soát của một bên".
II. PHÉP LẠ CHỨNG MINH SỨ ĐIỆP CƠ ĐỐC
Từ những ngày khởi đầu của giáo hội, người ta đã luận rằng phép lạ chứng minh sẽ điệp của sứ giả và không nên bác bỏ điều đó chỉ vì nó cũ kỹ hay do lưu truyền. Đặc điểm này hiện rõ trong lập luận của các nhà biện giáo thuộc giáo hội La-mã, giáo hội Chính Thống và giáo hội Tin Lành. Nếu loài người lâm vào tội ác, nếu những giáo lý căn bản khó chứng minh, nếu niềm tin cá nhân là chủ quan mập mờ thì còn phương pháp nào tốt hơn để thuyết phục loài người về chân lý cứu rỗi cho bằng thực chứng siêu nhiên của phép lạ.
1. Chúa Giê-xu Christ dùng các phép lạ để chứng minh thần quyền của Ngài.
Trong Giăng 5, Chúa Giê-xu nói rõ người Do Thái có nhiều cách để nhận ra được giáo lý của Ngài là thật. Một trong những lời tuyên bố mạnh mẽ nhất của Chúa Giê-xu là xưng mình bình đẳng với Đức Chúa Trời (18). Và thay vì sửa bớt lời tuyên xưng như là quá đáng đó, Chúa Giê-xu còn lần lượt minh chứng mọi điều Ngài đã phán (từ câu 19...) rồi để kết thúc các điều tự xưng kỳ lạ đó, Chúa Giê-xu chỉ rõ chân lý của Ngài được chứng minh thế nào, chẳng hạn, chính Thiên Chúa làm chứng về Ngài, Giăng Báp-tít làm chứng về Ngài và Kinh Thánh làm chứng về Ngài. Tuy vậy, Ngài cũng tuyên bố rằng công việc của Ngài cũng làm chứng về Ngài nữa. "Những việc mà Đức Chúa Cha đã trao cho ta làm, chính các việc mà Ta đã làm đó làm chứng về Ta rằng Đức Chúa Cha đã sai Ta đến ” (c.36).
Trong GiGa 10:24, người Do Thái trực tiếp yêu cầu Chúa Giê-xu nói rõ cho họ Ngài có phải là Đấng Mê-si-a hay không. Chúa Giê-xu trả lời thẳng cho họ rằng: "Ta đã nói cho các ngươi rồi mà các ngươi không tin, các việc Ta làm nhân danh Cha Ta, chính các việc đó làm chứng về Ta .” (GiGa 10:25). Rồi tiếp đó là câu chuyện về Đấng chăn hiền lành. Tới phần kết câu chuyện đó, Chúa Giê-xu phán: “Ví bằng Ta không làm những việc của Cha ta, thì các ngươi chớ tin Ta. Còn nếu Ta làm thì dầu các ngươi chẳng tin ta, hãy tin những việc Ta, để các ngươi hiểu và biết rằng Cha ở trong Ta và Ta ở trong Cha ” (10:37-38).
Trong 2:1-25 có chép về phép lạ biến nước lã thành rượu, và Giăng giải thích rằng: "Ấy là tại Ca-na, trong xứ Galilê, mà Đức Chúa Giê-xu làm phép lạ thứ nhất, và tỏ bày sự vinh hiển của mình như vậy, môn đồ bèn tin Ngài ” (c.11).
Trong 14:1-31, có bài giảng danh tiếng về chỗ ở trên trời. Chúa Giê-xu tuyên bố một điều lạ rằng ai xem thấy Ngài thì thực sự đã xem thấy Đức Chúa Cha. Ngài khuyên mời các môn đồ hãy tin rằng sự thật có như vậy chỉ vì lời Ngài đã nói như vậy. Nhưng nếu họ còn ngần ngại chưa tin thì Ngài phán: “Hãy tin bởi công việc Ta” (câu 11).
Trong những biến cố được chép trong LuLc 7:1-49, chúng ta thấy Giăng Báp-tít đang ở trong tù với một tâm trạng đầy bối rối. Ông không biết chắc Giê-xu có phải là Đấng Mê-si-a hay không. Ông sai mấy người đến với Chúa Giê-xu và hỏi Ngài có phải là Đấng Christ hay không (câu 20). Lúc bấy giờ “Chúa Giê-xu chữa lành nhiều kẻ bệnh, kẻ tàn tật, kẻ mắc quỉ dữ, và làm cho nhiều người đui được sáng” (câu 21). Sau khi đã làm xong những phép lạ đó Chúa Giê-xu mới quay lại phán với mấy đầy tớ của Giăng Báp-tít rằng: "Hãy về báo cho Giăng sự các ngươi đã thấy và đã nghe: kẻ đui được sáng, kẻ què được đi, kẻ phung được sạch, kẻ điếc được nghe, kẻ chết được sống lại. Tin Lành đã rao giảng cho kẻ nghèo ” (câu 22).
Trong Mat Mt 9:1-38, có một biến có khác đầy ý nghĩa. Người ta đem đến với Chúa Giê-xu một người mắc chứng bệnh bại, và thay vì nói rằng "Hãy đứng dậy và bước đi ” thì Ngài lại nói: "Các tội lỗi của ngươi đã được tha". Các thầy thong giáo coi lời đó là phạm thượng và Chúa Giê-xu biết ý họ, Ngài bèn hỏi: "Nhân sao trong lòng các ngươi có ác tưởng làm vậy?” Trong hai lời này: một là nói, tội lỗi ngươi đã được tha, hay là nói: ngươi hãy đứng dậy mà đi, thì lời nào nói dễ hơn? Và hầu cho các ngươi biết Con Người ở thế gian có quyền tha tội, thì Ngài phán cùng người bại rằng: "Hãy đứng dậy,vác lấy giường, mà trở về nhà ngươi ” (Câu 4 -6). Ở đây Chúa Giê-xu nêu ra lý do rõ ràng rằng duy một mình Ngài có quyền tha tội. Quyền làm phép lạ biểu dương uy quyền của Ngài trong lãnh vự thiêng liêng.
Đã rõ phép lạ không những chứng minh cho sứ điệp của Chúa Giê-xu, mà còn chứng minh cho sứ điệp của các sứ đồ nữa. Tuy rằng sách Công Vụ các sứ đồ không chép nhiều phép lạ như sách Phúc Âm, nhưng cũng có những phép lạ trong đó, mà còn có nhiều loại phép lạ nữa: phép lạ chữa bệnh, phép lạ đối với sức mạnh thiên nhiên, và phép lạ về sự quan phòng. Những quyền phép đó đã đi theo các sứ đồ để tỏ cho kẻ đến nghe lời giảng biết rằng sứ điệp của các sứ đồ thực là sứ điệp của Chúa. Điều này hẳn là ý nghĩa rõ ràng của HeDt 2:4 nói rằng Thiên Chúa chứng giám cho lời giảng của các sứ đồ bằng "những dấu kỳ sự lạ và đủ thứ phép mầu và sự ban cho của Đức Thánh Linh mà Ngài đã theo ý muốn mình phát ra. "
Về điểm này, còn một lý lẽ nữa rất đáng cho ta quan tâm. Ấy là đứng trước những lời tuyên bố lớn lao ghê gớm của Chúa Giê-xu về chính mình Ngài, các phép lạ đã trở nên rất mực cần thiết. Chúa Giê-xu tuyên bố Ngài là Con Đức Chúa Trời, Ngài tự xưng có đủ những đặc quyền thuộc riêng về một mình Thiên Chúa (Giăng 5), Ngài xưng mình là Đấng có quyền định đoạt cho một linh hồn được lên trời hay phải xuống địa ngục, xưng mình là Cứu Chúa của trần gian, là ánh sáng của thế giới, là bánh hằng sống, là Đấng chăn lành, và là Đấng Mê-si-a. Những lời tự xưng đó thật là lớn lao, chúng ta chưa hề thấy một người nào khác trong nhân loại dám tự xưng những điều như vậy.
Nếu những lời tự xưng đó là thật, và nếu chúng ta là thiên sứ hay quỉ sứ chỉ biết sống trong thế giới trực giác, thì chúng ta sẽ trực tiếp thông hiểu các lời đó và không cần đến một chứng minh nào khác nữa. Những trái lại chúng ta là loài người sống trong xác thịt với năng lực bị giảm đi vì yếu đuối và với tấm lòng tối tăm và tội lỗi, cho nên các lời vĩ đại đó chúng ta không thể thấu triệt bằng một cái nhìn trực quan. Loài người là vật hữu hạn, tối tăm, mê muội, cần đến một lời biểu dương sáng suốt minh bạch. Phép lạ chính là lời biểu dương rất xứng hợp cho loài người.
Ai cũng hiểu rằng người điên khùng vẫn hay có những lời tuyên bố khác thường. Một người điên rất khôi hài hoặc kinh khủng khi nó xưng mình là thế nọ thế kia, có khi là Thần là Chúa nữa. Vậy chúng ta làm thế nào để phân biệt Con Đức Chúa Trời với kẻ điên rồ nào đó? Chúng ta phải nói thế nào về sự chắc chắn của niềm tin chúng ta vào Đấng Christ và về sự ngu xuẩn của kẻ đặt niền tin vào một tên điên cuồng tự xưng là Mê-si-a? Dĩ nhiên khả năng làm phép lạ sẽ phân biệt Đấng Mê-si-a thật của Thiên Chúa với những tên khùng thích tỏ mình ra là to lớn và đến từ Đức Chúa Trời. Cho nên chúng tôi tin rằng vì Đấng Christ là Con Thiên Chúa nên Thiên Chúa có bổn phận thiết yếu phải tỏ ta chân lý đó để không bao giờ Đấng Christ phải ở trong sự tranh đua với người mê hoặc hay điên khùng nào đó và để không bao giờ chúng ta bị cáo trách là đạo đức mê tín vì đã đặt niềm tin vào Đấng Christ là Con Thiên Chúa. Chúng tôi tin rằng Thiên Chúa đã che chở con Ngài băng quyền năng thi thố phép lạ.
Giám mục Butler nhận định rằng nhiều cuộc tranh luận triết học về vấn đề phép lạ có thể nói lên trên phương diện lý thuyết. Các triết gia có thể đặt nhiều lý do để hỏi tại sao phép lạ nọ phép lạ kia đã không xảy ra và tại sao dầu có sự an bài của Chúa, phép lạ sẽ không xảy ra. Nhưng Joseph Butler còn nói về phương diện thực hành không thể có sự chống đối nào về vấn đề phép lạ. Thực ra, Thiên Chúa không còn cách nào tốt hơn nữa để đánh động lòng dân chúng Do Thái và ngoại bang sống trong thế kỷ thứ nhất về lẽ siêu nhiên của Cơ Đốc giáo cho bằng phép lạ. Thiên Chúa không còn phương pháp nào tốt hơn là dùng phép lạ để cảm động một số lớn dân mù chữ hay ít học, trong số đó ít người có thì giờ, trí tuệ hoặc vốn liếng văn hóa tối thiểu để theo dõi một bài luận triết học dài dòng. Việc dùng phép lạ để chứng minh sứ điệp của Đấng Christ và của sứ đồ là một điều rất thiết thực và xứng hợp với hoàn cảnh, dù người ta có dùng những luận điệu mánh lới chống phép lạ đến thế nào đi nữa cũng không sao.
2. Các phép lạ là thành phần hệ trọng của Kinh Thánh mà nếu thiếu phép lạ thì bài tường thuật sẽ ra vô nghĩa.
Nhiều nhà phê bình Phúc Âm có khuynh hướng tra xét lại toàn bộ Phúc Âm và cạo sạch đi những phép lạ như những mụt nhọt và để lại nguyên văn bản chất của bài tường thuật. Vì những lý do khác nhau các nhà giải kinh bảo thủ và các nhà phê bình hiện thực đã hiệp nhau để bác bỏ điều đó như một việc phi lý. Phép lạ là một phần của từng câu trong bài tường thuật, nên không có thể nói chuyện cắt nó đi như ta cắt một cái mụt trên da hay như bỏ một vật gì bên ngoài áp đặt lên ta. Phép lạ phải sống liền với chính những bài tường thuật và nếu bỏ đi thì chính câu chuyện sẽ không còn hiểu được nữa.
Chung quanh nhiều phép lạ có những biến cố xảy ra trước và sau, cái ở trước là sửa soạn cho phép lạ, còn cái ở sau thì đề cập tới hiệu quả của phép lạ. Nếu bỏ phép lạ đi thì những điều nói trước và sau phép lạ sẽ bị treo lơ lửng giữa trời. Chẳng hạn, khi nghiên cứu 4 sách Phúc Âm và so sánh, ta nhận thấy rõ một điều là việc làm cho Laxarơ (trong Giăng 11) được sống lại là biến cố khơi mào cho một chuỗi biến cố khác đưa tới sự chết của Chúa Giê-xu. Và nếu không có việc làm cho Laxarơ sống lại thì sẽ không có sự kích động mạnh mẽ đặc biệt trong các người Do Thái lúc đó, và nếu không có sự khích động đó thì sẽ không có sự bàn mưu và sự đóng đinh trên thập tự giá. Sự làm sống lại Laxarơ thuộc thành phần cốt yếu của câu chuyện.
Một trong những bài tường thuật linh động nhất của Tân Ước là câu chuyện người mù trong GiGa 9:1-41. Nếu người mù đó không được chữa lành thì không có lời làm chứng của người ấy, không có sự xao động trong dân chúng, không có sự âu lo của người Pharisi, và không có sự xét hỏi trước hết cha mẹ anh rồi đến anh. Mọi việc làm, lời nói sau biến cố sẽ trở nên vô nghĩa nếu trước hết không có sự chữa lành. Chúng ta cũng đọc thấy tình huống đó trong sách CôngVụ sứ đồ. Trong Cong Cv 4:1-37 có sự tra xét về các sứ đồ. Sự tra xét phát sinh vì có đám đông dân chúng vây quanh Phi-e-rơ và Giăng. Tại sao dân chúng tụ lai đó? Vì họ thấy người què được Phi-e-rơ chữa lành "vừa đi vừa nhảy vừa ngợi khen Đức Chúa Trời ” (Cong Cv 3:8). Nếu có sự chữa lành không thôi thì không có sự xôn xao trong dân chúng. Nếu dân chúng không xôn xao thì không có sự giảng thuyết, nếu không giảng thuyết không có sự bắt bớ. Vậy phép lạ đó cần thiết cho một chuỗi biến cố khác xảy ra.
Cũng xem lời tố cáo Chúa Giê-xu là đồng mưu với quỉ (Mac Mc 12:1-44). Họ cho rằng Ngài thi hành phép lạ với quyền của Sa-tan, Chúa Giê-xu đối lại rằng nếu có ai lấy tình thương và ân huệ của Thiên Chúa được tỏ ra qua Thánh Linh của Ngài mà cho quỉ tướng là kẻ cầm đầu mọi sự độc ác, ghen ghét và sát nhân, thì người đó đã phạm một tội không thể tha thứ được. Nhưng nếu không có phép lạ thì lời tố cáo và lời phản tố cáo đó trở nên vô nghĩa. Nếu bọn Pharisi muốn chống lại Chúa Giê-xu thì điều trước hết họ làm là tố cáo Ngài không thật hoặc các phép lạ Ngài không thật. Nhưng vì các phép lạ Ngài quá rõ rệt không còn thể chối cãi nên họ đã tìm mưu khác, tức là bỏ qua ý nghĩa các phép lạ của Ngài.
3. Các phép lạ và các lời của Chúa Giê-xu đi đôi với nhau một cách kỳ diệu.
Thật là một điều đáng tiếc nếu có một người nói năng khéo léo nhưng đời sống lại đầy sự gian ác, còn đáng tiếc hơn nữa nếu một người có quyền làm phép lạ cả thể mà miệng lưỡi lại thô tục xấu xa. Có một cách dễ nhất để phân biệt những kẻ giả hình dối trá là nêu lên sự tương phản giữa lời nói và đời sống của chúng. Nhưng ta hãy so sánh lại sự xưng hiệp tuyệt diệu giữa lời nói và việc làm của Chúa Giê-xu. Chưa hề có ai trên thế gian này đã nói những lời khôn ngoan sâu sắc và cao siêu về phương diện thuộc linh cho bằng Chúa Giê-xu. Mà cũng chưa hề có ai trên thế gian này đã sống một đời sống đầy những sự lạ cả thể về tình yêu, lòng thương xót và sự dịu dàng êm ái cho bằng Chúa Giê-xu. Nếu Chúa Giê-xu nói những lời cả thể mà không có phép lạ, thì chúng ta có thể gọi Ngài là một vị đại tiên tri hay vị thiên tài của tôn giáo, thế thôi. Và nếu Chúa Giê-xu làm nhiều phép lạ vĩ đại nhưng không nói được điều chi quan trọng thì Ngài đặt trên đầu chúng ta một dấu hỏi quá lớn. Nhưng thực ra hãy xem những việc lạ lùng của một Đấng có những lời nói sâu nhiệm cao cả và chúng ta có thể tin tưởng vào những lời đầy giáo lý cao siêu của một Đấng làm nên những việc lạ lùng. Chúng tôi nhận rõ một thực tại không thể chối cãi là có sự tương hợp lạ lùng giữa những lời nói vĩ đại của Chúa Giê-xu và những công việc kỳ diệu của Ngài. Ông Mullins giải thích rằng, "các phép lạ là việc làm mà Phúc Âm là tiếng nói của việc làm đó".
4. Các phép lạ của Chúa Giê-xu có đầy đủ chứng cớ minh bạch để trở thành những sự kiện lịch sử.
Như chúng tôi đã nói trong định nghĩa phép lạ rằng phép lạ là những biến cố cảm giác được, những biến cố rõ ràng, hiển hiện cho mắt thấy, tai nghe, cho giác quan cảm thức. Chúng không phải là những việc bí ẩn nội tâm mà người ta phải lý luận dài dòng mới nhận ra được. Phép lạ được tỏ rõ cho loài người qua sự thú nhận của giác quan, như sự làm sạch da dẻ của người mắc bệnh phung, sự làm sống lại một cánh tay khô héo, hoặc làm cho người mù bẩm sinh thấy được.
Nếu phép lạ được tỏ rõ do giác quan cảm xúc thì phép lạ có thể trưng lên bằng chứng. Nếu phép lạ có đầy đủ bằng chứng chắc chắn đáng tin thì những bằng chứng được ghi chép đó cũng có giá trị như sự mục kích, chính biến cố vậy. Mặc cho ông Hume muốn nói chi thì nói, đường lối xét xử của hàng ngàn tòa án trên thế giới, cũng như lịch sử khoa học, vốn hằng dựa trên chứng cớ đáng tin của lời khai hay của tài liệu biên chép. Vì mục đích minh chứng, các tòa án coi sự làm chứng của một chứng nhân đã mục kích một tội phạm nào đó như thể là chính tòa án đã mục kích việc đó vậy, trừ phi tòa án có lý do để nghi ngờ sự thành thực của chứng nhân đó. Hơn nữa, vì thời gian đã trôi qua nên sự dò xét trở nên khô khan, càng lâu càng khó. Nhưng một khi biến cố đó đã được ghi chép theo thể thức tài liệu đáng tin, thì sự đáng tin của tài liệu đó không thay đổi được dầu thời gian trôi qua. Nếu việc Laxarơ sống lại đã được Giăng mục kích thực sự và được Giăng trung tín ghi chép lại khi ông còn đủ trí khôn và trí nhớ, thì về phương diện minh chứng, việc đó cũng có giá trị y như chính chúng ta đã có mặt tại đó và nhìn xem v iệc đó xảy ra vậy.
Khi nghiên cứu kinh Phúc Âm, ta nhận thấy những lý do sâu đây có sự minh chứng rằng các phép lạ trong Phúc Âm đều có đủ bằng cớ đáng tin.
a. Nhiều phép lạ đã được thực hiện trước mắt cả dân chúng cũng chứng kiến.
Chúa Giê-xu đã chữa bệnh trong các thành thị, ở những phố xá đông người qua lại, khi có đám đông dân chúng vây quanh, khi giảng thuyết trước dân chúng tụ tập ngoài trời hay trongnhà. Hầu hết các phép lạ đó đã không xảy ra trong nơi kín đáo hay cho trước mặt một thiểu số môn đồ Ngài. Hầu hết các phép lạ là của dân chúng, có thể điều tra sự thật ngay tại chỗ và không có gì trở ngại cho việc điều tra đó. Sự hoạt động công khai, rõ ràng như vậy là bằng chứng chắc chắn sự việc đã xảy ra thực sự.
b. Có những phép lạ thực hiện giữa vòng người không tin.
Phép lạ thường xảy ra giữa vòng tín hữu. Khi bọn chỉ trích có mặt thì xem ra phép lạ không muốn xuất hiện nữa. Nhưng sự hiện diện của đối thủ hay của bọn chỉ trích gièm chê không hề có ảnh hưởng gì trên quyền làm phép lạ của Chúa Giê-xu. Vậy có khả năng làm được phép lạ trước đối thủ, trong lúc đối thủ vây quanh thì đó là dấu chắc chắn phép lạ đã xảy ra thực sự.
c. Chúa Giê-xu đã làm nhiều phép lạ khác nhau và trong một khoảng thời gian khá dài.
Kẻ giả mạo thường chỉ quanh quẩn trong một số ít phép lạ nhất định mà thôi và các phép lạ của hắn chỉ rải rác. Đối với Chúa Giê-xu thì không như vậy. Ngài làm phép lạ liên tục trong suốt khoảng thời gian thi hành chức vụ công khai của Ngài, từ phép lạ biến nước thành rượu tại Ca-na cho đến phép lạ khiến La-xa-rơ sống lại. Hơn nữa, Ngài không bị giới hạn vào một loại phép lạ đặc biệt nào. Đôi khi Ngài tỏ ra quyền năng thấu suốt siêu phàm của Ngài, chẳng hạn, Ngài đã biết rằng Na-tha-na-ên ẩn mình ở dưới cây vả.
Có nhiều lần Ngài tỏ quyền năng cho một số lớn bệnh tật như bệnh mù, bệnh phung, bệnh bất tọai, bệnh sốt sét, bệnh điên và chính sự chết nữa. Có lần Ngài tỏ sức mạnh trên thiên nhiên, như khi Ngài khiến sóng gió im lặng, có khi Ngài làm những việc hoàn toàn sáng tạo như khi Ngài nuôi năm ngàn người bằng mấy chiếc bánh nhỏ. Giả mạo tới cỡ đó là việc không thể nào xảy ra. Ngài càng chữa bệnh nhiều lần, sự đó càng chứng tỏ Ngài không thể là kẻ giả mạo. Hơn nữa, không sức nào tưởng tượng được rằng Ngài giả mạo tuyệt khéo như vậy trong suốt hơn ba năm trời. Số phép lạ đông đảo, nhiều phép lạ khác nhau, và xảy ra trong suốt khoảng thời gian dài ba năm rưỡi của chức vụ, đó là chứng cớ mạnh mẽ rằng Chúa Giê-xu thực sự thực hành phép lạ mà Phúc Âm ghi chép.
d. Chúng ta có chứng cớ của chính những kẻ đã được ơn chữa lành.
Kinh Thánh ghi rằng nhiều lần Chúa Giê-xu đã làm phép lạ chữa bênh thì chính kẻ được chữa lành đi truyền báo sâu rộng ơn phước mình đã được, ngay cả trong những trường hợp mà Chúa Giê-xu cấm họ không được đem kể ai nghe. Có một bữa tiệc mà Laxarơ tham dự. Tới đó hẳn Laxarơ đã làm chứng về ơn phước mà mình hưởng (GiGa 12:1-2). Người mù trong Giăng 9 đã nói "khi trước tôi mù mà bây giờ tôi thấy ” (câu 25). Chúng ta cũng không được phép làm mờ đi cái ánh sáng đó đời sống Chúa Giê-xu đã để lại. Dĩ nhiên các phép lạ của Ngài đã đồn đi khắp các làng mạc thôn xóm trong cả xứ Pha-lê-tin, chẳng hạn, Phao-lô nói cho quan Phê-tu biết rằng những sự việc về Đấng Christ không thực hiện trong một góc xó nào đâu (Cong Cv 26:28). Cũng xin để ý rằng có hai sách Phúc Âm được viết bởi hai tác giả không phải là người mục kích câu chuyện, điều đó chứng tỏ những sự việc về đời sống Chúa Giê-xu không phải là bí mật khó kiếm. Như vậy ta biết giáo hội sơ khai trong sách Công Vụ Các Sứ đồ được phát triển mạnh mẽ và mau chóng như vậy một phần cũng vì người ta còn nhớ lại đời sống lạ lùng và phép lạ cả thể của Chúa Giê-xu. Ta cũng biết sự thành công lớn của việc giảng Tin Lành trong sách Công Vụ là do kết quả của những lời chứng trực tiếp của nhiều người đã được ơn khỏi bệnh, họ đem chuyện kể lại cho các người thân yêu, cho họ hàng gần xa và cho các người cùng làng cùng tỉnh với họ.
e. Không ai có thể đem những phép lạ của dân ngoại để công phá những bằng cớ của các sách Phúc Âm.
Người ta tin những phép lạ trong các tôn giáo khác bởi vì người ta đã tin đạo đó rồi. Còn trong đạo của Kinh Thánh thì chính các phép lạ lại thuộc vào số những phương tiện chứng minh đạo thật. Sự phân biệt đó có quan hệ vô cùng. Nước Y-sơ-ra-ên được thành lập bởi một chuỗi những phép lạ. Luật pháp được bao bọc bởi nhiều dấu kỳ siêu nhiên. Và nhiều tiên tri được tỏ ra là phát ngôn nhân của Chúa bởi quyền phép làm phép lạ của họ. Chúa Giê-xu đến không những giảng đạo mà còn làm phép lạ nữa. Các sứ đồ đôi lần cũng làm phép lạ. Phép lạ chứng minh cho đạo Chúa về mọi mặt. Ông Lewis viết "tất cả những điều cốt yếu trong Ấn Độ giáo vẫn như trước nếu bạn rút ra những gì kỳ lạ trong đó. Đối với đạo Mahômét cũng vậy. Nhưng Cơ Đốc giáo thì khác hẳn. Cơ Đốc giáo quả thực là câu chuyện về phép lạ vĩ đại. Một Cơ Đốc giáo chỉ có trật tự mà thôi thì đã bỏ mất đặc tính Cơ Đốc rồi vậy” (Lewis,P. 83).
Những phép lạ dân ngoại thiếu hẳn tính chất tôn nghiêm của các phép lạ Kinh Thánh. Các phép lạ dân ngoại thường là thô bỉ vì những lý do thường hoàn toàn ích kỷ. Các phép lạ đó không có tính chất luân lý hay cứu chuộc, trái hẳn với tính chất thanh khiết, luân lý và cứu chuộc của các phép lạ trong Kinh Thánh mà Chúa Giê-xu đã làm. Chúng cũng không có bằng cớ chắc chắn như các phép lạ Kinh Thánh có. Cho nên chỉ tra xét mấy phép lạ dân ngoại và trưng lên sự vô lý của nó, rồi bác bỏ chung tất cả các phép lạ khác nhân lý do đó thì thật là bất công đối với các phép lạ Kinh Thánh. Ông Foster viết: "Luận rằng mọi thứ phép lạ đều phi lý bởi vì đã tìm thấy trong đó một số phép lạ giả mạo thì là sai luân lý và là lạm dụng lẽ phải. Loại bỏ một mớ những dị đoan mê tín lừa bịp rồi đem xếp vào cùng loại đó tất cả những gì là siêu nhiên thì là một thứ lý luận bừa bãi, bậy bạ, không xứng cho những người biết tư tưởng thẳng thắn và tự trọng” (Foster, p.2).
5. Không có bằng chứng đầy đủ chống lại phép lạ.
Các tín hữu đầu tiên sớm bị bắt bớ, chịu cực hình bởi lửa, gươm và tù ngục. Đó là những cơ hội rất thuận tiện để chối đạo hoặc xưng nhận những điều giả mạo. Nhưng không thấy ghi chép về một tín hữu nào chối bỏ đức tin Cơ Đốc khi bị bắt bớ với sự xưng nhận rằng các phép lạ trong Cơ Đốc giáo là giả tạo. Thử xem trường hợp của Giu-đa Ích-ca-ri-ốt. Khi hắn toan phản bội Chúa Giê-xu, còn gì tai hại hơn là hắn đứng lên vạch trần ra rằng các phép lạ của Giê-xu toàn là chuyện giả mạo, lừa bịp. Nhưng miệng Giu-đa đã đóng chặt về chuyện đó. Tất cả việc hắn có thể làm lúc đó là tỏ cho người Do Thái biết chỗ Chúa Giê-xu cầu nguyện. Và hắn chỉ có thể phản bội Chúa bằng một cách như vậy. Phúc Âm có ghi rõ Chúa Giê-xu bị nhiều người đồng hương ghen ghét. Cả giáo hội ban đầu cũng bị ghen ghét như vậy. Nhưng dân xứ Pha-lê-tin là dân có đủ động lực trong sự ghen ghét của họ và từng biết rành mạch về đời sống của Chúa Giê-xu, thế mà họ không hề để lại một dòng chữ nào để chối bỏ một phép lạ của Ngài. Đằng khác có nhiều thù địch dữ tợn của Cơ Đốc giáo nhìn nhận rằng Chúa Giê-xu đã làm nhiều phép lạ, chẳng hạn, như Celsus, Hierocles, cả hoàng đế Julian.
Tóm lại, điều chủ trương căn bản của chương này là phép lạ rất thích hợp cho hệ thống giáo lý Cơ Đốc, hay là, nếu chúng ta nhìn nhận giáo lý Cơ Đốc, chúng ta không còn đặt vấn đề cho sự thực hữu của phép lạ. Đứng trong khuôn khổ giáo lý Cơ Đốc thì phép lạ (1) rất hợp lý trước niềm tin căn bản của chúng ta, và (2) đưọc chứng minh là đã thực sự xảy ra trong lịch sử và trong thực tế. Sự thực hữu của phép lạ có đủ bằng cớ chắc chắn không ai có đủ lý lẽ để nói ngược lại, nhưng chúng tôi đã suy luận trong phạm vi đức tin Cơ Đốc. Như vậy chúng ta sẽ gặp sự chống đối của những người bên ngoài, và chúng ta cũng cần trả lời cho những vấn nạn họ nêu ra.
III. TRẢ LỜI NHỮNG AI KHÔNG TIN PHÉP LẠ
A. KHOA HỌC ĐÃ KHÔNG CHỐI ĐƯỢC PHÉP LẠ
Các nhà khoa học trưng ra ba lý do để chống phép lạ đó là:
1. khoa học đã không có kinh nghiệm về phép lạ.
2. Phép lạ đi ngược luật thiên nhiên.
3. Vũ trụ của khoa học là vũ trụ phản phép lạ.
Điểm thứ nhất, khoa học không thể khám phá được phép lạ vì lẽ hiển nhiên rằng phép lạ đã xảy ra trong chương trình cứu chuộc một lần đủ cả của Thiên Chúa trong lịch sử nhân loại và vì thế phép lạ đã thuộc về dĩ vãng. Phép lạ chỉ còn là đề tài của khoa sử học, nghĩa là muốn hiểu vấn đề phép lạ người ta phải dựa vào bằng cớ, tài liệu và chứng tích. Cho nên các nhà khoa học không thể nào làm tái diễn việc vượt qua Biển Đỏ, hoặc làm lại hiện tượng cái lưỡi rìu sắt nổi trên mặt nước, hoặc chữa khỏi tức khắc bệnh phong cùi.
Đối với lý do thứ hai, chúng tôi quyết rằng câu vấn nạn đó tức là mọt câu định nghĩa phép lạ, tuy không đúng. Mối liên quan giữa luật thiên nhiên và phép lạ không phải là một thứ mâu thuẫn,nhưng là một sức mạnh siêu việt. Dĩ nhiên phép lạ là một cái gì khác hẳn đường lối thông thường của thiên nhiên. Muốn bài bác một lập trường phái triết học bằng cách chối bỏ một định nghĩa thì không phải là cách tốt đẹp. Thường tình không thể dẹp yên bão táp sóng gió bằng lời nói của một người, nhưng bằng sức mạnh của thiên nhiên. Tính cách siêu nhiên và siêu việt của phép lạ là nền tảng để khám phá ra phép lạ. Về điểm này, một khoa học gia chỉ có thể nói như sau: Những biến cố có tính cách của một phép lạ không thể tìm thấy trong đường lối thông thường quen thuộc của khoa học, cũng không thể suy đoán ra từ những định lý quen biết của khoa học. Quả quyết rằng phép lạ không thể xảy ra tức là đã bước vào một lập trường triết học. Và điều này đưa tới vấn nạn thứ ba. Nói cho cùng, tin phép lạ hay chối bỏ phép lạ là vấn đề thuộc vũ trụ quan. Ông Carnell đã có lý khi ông viết như sau:
"Nếu chúng ta đặt vấn đề của chúng ta thấp hơn là một sự tranh cãi giữa hai vũ trụ quan siêu nhiên và tự nhiên thì chắc chắn chúng ta, chưa nắm được vấn đề phép lạ cho đúng tầm mức của nó. Cái then chốt của vấn đề là như sau: có phải Đấng tối cao làm Chúa tể vạn sự vạn vật hay là các định luật nội tại làm chủ? Có phải trí khôn Đấng Christ là thần trí (logos) cho mọi sự hay là trí khôn của con người máy móc làm nền tảng cho mọi ý nghĩa? Những câu hỏi đó đặt vấn đề của chúng ta vào đúng mức quan trọng của nó” (J.Sarnell, An Introduction to Christian Aplologetices , pp. 243 - 244).
Cho rằng khoa học không phải chạm trán với phép lạ, cho rằng phép lạ không đi đôi với các định luật thực tiễn của khoa học, trong hai điểm đó không điểm nào chứng minh phép lạ là vô lý hay hoang đường. Một nhà khoa học chỉ có thể nói phép lạ là vô lý hay hoang đường khi ông biến khoa học của ông thành triết học cho ông. Nhưng làm vậy thì vấn đề phép lạ không còn là vấn đề khoa học nữa, song là vấn đề triết học rộng rãi bao la. Bình luận của chúng tôi về điểm này như sau:
1. Nếu nhà khoa học biến đổi các định lý khoa học của ông thành những nguyên lý triết học, tức là ông đang tiến vào trong lãnh vực của siêu hình học như một triết gia thực thụ rồi.
2. Cái nguyên lý dùng để loại bỏ phép lạ là nguyên lý về sự đồng nhất của thiên nhiên. Nguyên lý này xét về nguồn gốc thì là thành phần của thuyết hữu thần trong kinh viện triết học, và người ta dùng nguyên lý để chủ trương rằng đã có một Đấng Thiên Chúa trật tự thì cũng có một vũ trụ trật tự. Nhưng không một phương pháp thí nghiệm nào có thể chứng thực nguyên lý này. Nguyên lý đó được thể hiện trong thực tế nhưng không phải là định lý khoa học để có thể chứng minh. Cho nên sự đồng nhất của thiên nhiên là một giả định trong thuyết hữu thần cũng như trong thuyết vô thần. Trong thuyết hữu thần, sự đồng nhất của thiên nhiên là biểu hiện ThiênChúa trung tín đối với vũ trụ càn khôn. Nhưng sự trung tín này không khai trừ phép lạ. Về điểm này ông Lewis có mấy lời đáng trích ra đây:
Nếu chúng ta nhận Thiên Chúa thì chúng ta có phải nhận phép lạ không? Dĩ nhiên đi ngược lại điều đó thì không được ổn thỏa. Cho nên khoa thần học có nói với bạn rằng: "Hãy nhận Thiên Chúa và với Ngài hãy liều mình nhận thêm một ít phép lạ nữa, và rồi ta sẽ sửa sang đức tin của anh theo sự đồng nhất đối với đại đa số biến cố". Cái triết lý đã cấm bạn không được cho sự đồng nhất là tuyệt đối thì cũng là cái triết lý sẽ cùng cho bạn nền tảng vững chắc để tin rằng sự đồng nhất là phổ biến hầu như tuyệt đối. đấng phải đe phạt thiên nhiên vì muốn sự tự xưng là toàn năng thì Ngài cũng công nhận thiên nhiên trong những gì là hợp pháp (Lewis, p. 128)
3. Nhà khoa học phải giả định sự chân thật của một thuyết khoa học nào đó. Nếu vậy thì ông cũng lại phải giả định rằng:
a. Đây là vũ trụ đã được ấn định về mọi mặt
b. Hầu hết mọi năng lực đang hoạt động và năng lực khoa học, tứ là sức mạnh thiên nhiên. Nhưng cả hai giả định đó đều rất mực mong manh.
Điều mà khoa học có thể nói là: bản khai phép lạ cần phải nghi ngờ cho đến khi nào có đủ lý do chắc chắn khiến ta nhìn nhận bản khai đó là đáng tin. Chúng tôi đồng ý cần phải nghi ngờ về hết mọi chuyện phép lạ. Chúng tôi cũng đồng ý rằng có đầy đủ lý do chắc chắn về phương diện triết lý và lịch sử để coi trọng vấn đề thực hữu của các phép lạ Kinh Thánh.
B. KHOA PHÊ BÌNH LỊCH SỬ ĐÃ KHÔNG THỂ TỪ CHỐI SỰ THỰC HỮU CỦA CÁC PHÉP LẠ KINH THÁNH
Từ thế kỷ thứ 16 đến nay đã có một loạt những cuộc tấn công dữ dội vào sự thực hữu của các phép lạ Kinh Thánh Tân Ước song không đem lại thắng lợi nào.
1. Các cuộc tấn công đó chỉ là do các khuynh hướng lập trường triết học như thuyết bất khả tri, thuyết tự nhiên thần giáo, thuyết duy vật, chủ nghĩa canh tân, và chủ nghĩa duy nhiên. Thái độ tinh thần của tư tưởng hiện đại là thích chống báng các phép lạ, và thái độ đó do triết học. Như vậy các nhà phê bình cực đoan đi vào vấn đề với một tinh thần khép kín. Ông Lunn viết: “không gì trái khoa học bằng tinh thần khép kín, nhưng đáng buồn là các người thuộc tân phái bắt dầu công việc nghiên cứu vớt tinh thần khép kín đối với vấn đề phép lạ có thể xảy ra và phép lạ là công việc của bàn tay thiên thượng”. (Arnold Lunn, "Miracles the Scientific Approach ", Hibbert Journal, 48: 242, April 1950).
Nhà phê bình nào cũng là một nhà triết lý và triết lý về lịch sử, nên ông đề cập đến vấn đề những thành kiến triết lý của ông. Ông Parvis viết: "Nếu dĩ vãng đã dạy chúng ta được điều gì thì điều đó có nghĩa là công việc của nhà phê bình Tân Ước không những gồm phương pháp sử học mà cũng gồm cả triết học lịch sử nữa. Lịch sử phải được coi như sách chứa đựng không những những gì đã xảy ra, nhưng còn chứa đựng những biến cố, là những chuyện đã xảy ra kèm theo ý nghĩa nữa” (M.M. Parvis, New Testement Criticism in the World Wars Period, the Study of the Bible Today and Tomorrow , p. 73).
Bởi vậy, nếu nhà phê bình thuộc phái triết học duy nhiên thì tất nhiên họ sẽ lựa chọn những đường lối giải thích có thể trốn tránh các phép lạ tỏ tường của Kinh Thánh. Sự thực hữu của phép lạ bị gạt bỏ ngay từ đầu trên căn bản của một triết lý duy nhiên đã chấp nhận từ trước. Đối với lập trường này, chúng tôi xin trả lời rằng: 'các nhà phê bình cực đoan đã "giết chết” các sự kiện để làm cho triết lý của họ phù hợp với mọi kinh nghiệm thông thường. Đàng khác chúng tôi tin rằng nếu các nhà duy nhiên biết nhìn xem các phép lạ theo quan điểm siêu nhiên học thì họ sẽ thấy rõ sự hợp lý và sự thực hữu của phép lạ.
2. Hầu hết các phê bình gia hiện đại có một thái độ tiêu cực đối với giá trị lịch sử của Phúc Âm, thái độ bất khả tri luận đó không thể nào chấp nhận. Vì những lẽ sau đây:
a. Sách Công Vụ Các Sứ Đồ chống lại mọi cách 'tiêu diệt' về cuộc đời Chúa Giê-xu. Mười ngày sau khi Chúa Giê-xu thăng thiên, Phi-e-rơ đã giảng về một Đấng Christ giảng đạo và làm phép lạ. Thuyết phê bình cực đoan vì muốn tồn tại nên đã đánh gãy cái xương sống là sự tích của sách Công Vụ các sứ đồ và đặc tính sứ giả của tac giả Lu-ca. Họ thi hành ý định đó thế nào? Họ thi hành bằng cách xuyên tạc, thêu dệt về cuộc đời các sứ đồ cũng như họ xuyên tạc cuộc đời Chúa Giê-xu vậy. Họ bảo rằng cũng một phong trào đã phong thần cho Giê-xu Christ trước thế nào thì sau lại "phong thần”cho các sứ đồ như vậy. Câu chuyện "dựng đứng” đó cần phải có nếu không thì mọi sự sẽ đổ vỡ tan tành. Những kẻ đã "phong thần”cho Giê-xu trước kia thì nay lại được thế hệ sau "phong thần” cho. Cái lý luận rất mực vị kỷ này có mục đích làm sống động cho một giả thuyết quá thiếu sót.
b. Các tác giả sách Phúc Âm và sách Công Vụ các sứ đồ có nói đến những điểm đặc biệt về lịch sử, địa dư, về nhân vật về văn hóa xã hội, điều đó chứng tỏ sự trung tín của họ đối với những loại sự kiện đó.
Ở đây có hai điều cần nói thêm:
(1) Ông William Ramsay quyết rằng muốn xuyên tạc hay thêu dệt những sự kiện có đầy đủ chi tiết như vậy là một việc rất khó. Điều đó chỉ có nghĩa là các tác giả Phúc Âm là những người đã quen thuộc với những sự kiện chi tiết đó, và họ không phải là những người Á Châu, ở Hy-lạp hay ở La-mã làm công việc sao chép lại lịch sử xứ Palestine, khảo cổ học xứ Palestin đã nhiều lần thay đổi, và sự trung thành của các tác giả Phúc Âm đối với các vấn đề đó thật là toàn vẹn. Ông Meginley nói: "chưa hề tìm thấy một nét sai trật nào trong lời tường thuật của tác giả Phúc Âm về xứ sở mà trong đó Chúa Giê-xu đã sống và về những người mà Chúa Giê-xu đã gặp - một xứ sở mà nhiều tín hữu đầu tiên chưa hề biết” (Mecginley, op. Cit., p.10). Những biến cố trong Phúc Âm đi đúng với thực tại lịch sử như vậy mà bảo rằng do óc tưởng tượng của những người ngoài xứ Palestine đặt ra thì thật là khó nghe.
(2) Nếu những tác giả đó đã tỏ ra nói đúng trong mọi chi tiết lịch sử như vậy thì ta phải nhận họcó trí thông minh sáng suốt, và không thể gọi họ là người nhà quê đần độn được.
c. Các nhà phê bình cực đoan đã nhắm mắt trước chứng cớ rành mạch của toàn thể giáo hội sơ khai, với thái độ bất khả tri luận của họ, họ đã chối bỏ trọn vẹn chứng cớ hiển nhiên từ Clement thành La Mã trở đi. Đây là một lỗi lầm nghiêm trọng.
d. Không có thời gian đủ để có thể xảy ra chuyện biến hóa đời sống Chúa Giê-xu. Chúa Giê-xu chết vào năm 30 sau kỷ nguyên. Có mấy học giả Kinh Thánh đặt thời gian của thơ Gia-cơ hoặc thơ Ga-la-ti vào khoảng năm 45 sau kỷ nguyên. Tất cả các học giả Kin Thánh đều cho các tác phẩm của các sứ đồ viết xong vào khoảng năm 50 sau kỷ nguyên. Nếu có sự biến hóa từ một nhà giảng đạo tầm thường thành ra một Đấng Christ oai nghi thì sự biến hóa đó phải mang những đặc tính sau đây, là những đặt tính rất đáng nghi ngờ.
(1) Sự biến hóa đó phải cực kỳ mau lẹ, nó phải được xong xuôi toàn vẹn trong khoảng thời gian dài nhất là 20 năm mà thôi.
(2) Nó phải đồng nhất với nhau một cách phi thường, bởi vì không tìm thấy chứng cớ nào khác ủng hộ cho nó nữa. Và cũng không thể khám phá ra một bằng chứng nào về sự tiến hóa đó.
(3) Nó phải được làm nên trong sự hay biết đầy đủ của các chứng nhân đầu tiên và của các sứ đồ, bởi vì cả Tân Ước đã hoàn thành vào khoảng 50 năm sau kỷ nguyên.
e. Vấn đề phê bình Phúc Âm nhất lãm không có nghĩa là chối bỏ hay không biết đến giá trị lịch sử của Phúc Âm nhất lãm. Đành rằng không ai có thể tạo ra một thuyết nhất trí về vấn đề Phúc Âm nhất lãm, nhưng tương đối ra (sau khi đã thay đổi những gì cần phải thay đổi) thì sự bất lực đó không biện hộ cho một thuyết hoài nghi về đời sống của Đấng Christ. Sau khi nêu lên các giả thuyết căn bản của họ, Baillie đã trách các nhà phê bình cực đoan như sau: "Như vậy các nhà phê bình cực đoan thường hay chọc tức chúng ta bằng cách cắt ngang vấn đề với câu hỏi: giáo hội đầu tiên có ý nói gì bằng câu chuyện này. Họ đã cắt ngang mất câu hỏi quan trọng hơn nhiều: Chúa Giê-xu có ý nói gì khi Ngài phán điều đó hay làm điều đó?” (D.M.Baillie, God Was in Christ , p.56). Bày tỏ những khác biệt về lề lối giải quyết, về cách trình diễn, về chi tiết thì không có nghĩa là bẻ gãy sức mạnh của giá trị lịch sử trong các sách Phúc Âm đâu.
f. Các nhà phê bình cực đoan đã chối bỏ sựt hành thực của các sứ đồ. Trên kia họ đã bảo giáo hội sơ khai chẳng những đã biến Giê-xu Na-xa-rét thành Đấng Mê-si-a, mà còn biến các sứ đồ thành những người làm phép lạ nữa. Trong lập trường đó họ đã gạt bỏ sự thành thật của các sứ đồ.
(1) Họ cho rằng các sứ đồ đã không trung thành chiếu giải đời sống Đấng Christ trong đời sống mình.
(2) Họ cho rằng sứ đồ trong đời sống đã để mặc cho người ta xuyên tạc về cuộc đời của Chúa Giê-xu. Ông Meintyre đã trích lời của ông Vincent Taylor rằng: "Nếu các nhà phê bình cực đoan nói đúng thì các môn đồ hẳn đã được cho lên trời ngay sau khi Chúa sống lại” (Meintyre, op.cit.p.10).
(3) Giu-đa đã giúp ích lớn cho thuyết phê bình cực đoan. Giu-đa là anh em với Gia-cơ, cho nên là anh em với Chúa Giê-xu. Về Giê-xu như một người tự nhiên và hoàn toàn nhân loại là đúng hay người như thần linh là đúng? Nhưng trong cả hai trường hợp đó không ai có thể xưng mình là cùng huyết thống với Đấng Christ trừ ra người nào thực sự có.
g. Không có chứng cớ nào về một sự tiến hóa thực sự trong Phúc Âm hay trong Tân Ước hay trong giáo hội sơ khai.
(1) Lối giải thích quá tự do về Phúc Âm, trong đó một Giê-xu hoàn toàn tự nhiên có thể tách ra khỏi một Đấng Christ thần linh, lối giải thích đó đã chết rồi.
(2) Chính thuyết phê bình cực đoan đã phải chứng minh rằng các lớp đất trước cũng như các lớp đất sau đều chứa đựng một Đấng Christ có thần tánh.
(3) Các cuộc khám phá ra những bản chép rất cổ về Phúc Âm đã kéo lui thời gian của tất cả các sách Phúc Âm trở về trong thế kỷ thứ nhất.
Nói tóm lại, các nhà phê bình cực đoan đã tạo nên một lỗ hổng giữa đời sống thực tế của Chúa Giê-xu và giáo hội sơ khai với sách Tân Ước. Rồi họ ném vào trong lỗ hổng đó tất cả câu chuyện biến hóa từ một Giê-xu nhân loại sang một Giê-xu thần linh. Chỉ có duy một bằng cớ cho luận điệu này là một thuyết xã hội học về chuyện hoang đường sang thế kỷ và sự bành trướng phát triển của nó. Đem đặt tất cả vào trong cái lỗ hổng bịa đặt đó, đối phương đã chiếm được một chỗ đứng vững chãi kiên cố, bởi vì không thể tìm được một bằng chứng nào trái lại. Nhưng đồng thời,cũng không có bằng chứng cụ thể nào bênh vực họ. Cũng như kiểu một nhà tiến hóa ngây thơ kia bị chất vấn: sự sống đã đến từ đâu? Thì ông trả lời: "đến từ các ngôi sao". Câu nói của ông ta không thể bác bỏ cũng như không thể chứng thực.
h. Sau hết sự lạ lùng trong tài liệu nói về Đấng Christ thần linh, và sự lạ lùng trong lịch sử giáo hội Cơ Đốc sẽ là một thứ ảo thuật bí nhiệm nếu các nhà phê bình cực đoan nói đúng.
Câu hỏi cấp bách là bởi đâu mà có sức mạnh lạ lùng đó? Không ai có thể trả lời. Nếu bảo là do môi trường xã hội làm nên thì yếu lý quá. Thần đồng hay thiên tài bao giờ cũng mang đặc tính cá nhân. Ai là những thiên tài đã viết nên áng văn chương vĩ đại nhất, đã viết nên cuộc sống vĩ đại nhất, những giáo lý thần đạo vĩ đại nhất, mà lại qua đi không để lại tên tuổi gì? Nếu môi trường xã hội sản xuất ra được Tân Ước thì chúng ta lại có một hiện tượng ly kỳ khác cũng có giải thích như vấn đề phép lạ mà các ông phê bình cực đoan đang ráng sức dẹp đi vậy. Chúng ta chỉ có thể kết luận như sau: thuyết bất khả tri luận đối với Phúc Âm như là một thuyết phi lý và Phúc Âm Tân Ước hoàn toàn đáng tin về phương diện lịch sử, gồm cả vấn đề phép lạ trong đó.
C. DÙNG TRIẾT HỌC CHỐNG PHÉP LẠ ĐÃ KHÔNG THÀNH CÔNG
Dùng triết học để chối bỏ phép lạ thuộc luận điệu của thuyết định mệnh (deterninism). Đó có thể là thuyết định mệnh vật lý (Physical determinism) loại bỏ phép lạ như trong thuyết duy vật hay thuyết duy nhiên hoặc có thể là thuyết định mệnh luận lý (logical deterninism) không chấp nhận phép lạ như trong thuyết phiếm thần và thuyết duy tâm tuyệt đối (absolute idealism) của Spinoza, Hegel. Đó cũng có thể là thuyết định mệnh đạo đức (ethical determinism) cho rằng phép lạ không phù hợp với bản tính hay mục đích của Thiên Chúa như trong các học thuyết duy tâm, thuyết duy thần (deism) và thần học tân phái.
Quan điểm của chúng tôi tóm lược như sau:
1. Chúng tôi xin trả lời cho thuyết định mệnh vật lý và các thuyết khoa học khác rằng sự siêu việt của con người trên vật chất, trên bản năng và dục vọng chứng tỏ thực tế còn gồm chứa một cái gì mầu nhiệm hơn là vấn đề nhân quả.
2. Đối với thuyết định mạng luân lý cũng vậy. Đặc tính sáng tạo, tìm mới và bản chất tự do của con người là những thực tại mà thuyết định mệnh luân lý không thể nào tiêu hóa nổi.
3. Chúng tôi trả lời cho thuyết duy tâm và thần học tân phái rằng:
a. Một thuyết nhân loại học quá lạc quan hằng bênh vực một sự liên lạc không hề dứt giữa con người với Thiên Chúa, đi đôi với một định nghĩa không đầy đủ về vấn đề tội ác. Chúng tôi không tin rằng những cách giải thích đó phù hợp với thực tại. Một thái độ thực tế đối với vấn đề tội ác báo hiệu một đường lối thần học tốt.
b. Thuyết duy tâm và thần đạo tân phái đã bỏ qua không nhìn nhận sự Mạc Khải siêu nhiên của Kinh Thánh.
Câu trả lời chung cho tất cả các thuyết đó là triết học không thể "giết chết” những gì là sự kiện hay thực tại. Nếu phép lạ là một thực tại lịch sử thì các triết gia không nên tìm cách "giết chết” nó đi để bảo tồn học thuyết của mình, nhưng phải làm sao cho thuyết của mình đi đôi với thực tại. Bằng cớ nào đã khiến nhà sử học tin có dân Hittites, có A-lịch-sơn đại đế, có vương quốc Theban? Phép lạ cũng có bằng cớ chắc chắn đáng tin như vậy đó. Và nếu các cuộc tấn công đả kích phép lạ bấy lâu đã tỏ ra vô hiệu thì phép lạ được kể vào số những thực tại mà bất cứ triết gia nào cũng phải công nhận.
Ngày nay các triết gia thường phủ nhận phép lạ không vì chứng lý sâu xa của công trình nghiên cứu sử học, mà chỉ vì thành kiến sâu xa của con người thời nay chỉ thích tin vào những thuyết khoa học quá khích hay thuyết định mạng và loại bỏ ngay từ đầu vấn đề siêu nhiên.
Để kết luận, triết học đã không thắng nổi sứ mạng của chứng cớ hiển minh về phép lạ bởi vì: (1) Các thuyết siêu hình học đó không trung thành với thực tại. (2) Triết học đã cố ý bỏ qua tất cả quan niệm về Mạc Khải siêu nhiên và thực chứng của nguồn Mạc Khải đó để lập nên một hệ thống siêu hình học bởi biện chứng pháp hay bởi khoa học phân tích.... (3) triết học đó đã không đi đúng với bản tính nhân loại về tính cách siêu việt của nó, và không biết rõ về vấn đề tội ác với đặc tính phản loạn và tối tăm của nó. (4) triết học đó đã xây đắp một nền siêu hình học trước khi nhận thức được chứng cớ lịch sử của phép lạ và vì thế đã loại bỏ vấn đề phép lạ ngay từ đầu.
Một trong những thành kiến hỗn độn nhất của con người thời nay là họ tin rằng người ta chỉ có thể hoặc là theo khoa học hoặc là theo Cơ Đốc giáo, người ta hoặc bênh vực sự đồng nhất của thiên nhiên hoặc bênh vực sự rối loạn, người ta hoặc là học giả, triết gia, hoặc chỉ là con chiên ngoan đạo. Nhưng Cơ Đốc nhân chân chính tin vào sự đồng nhất của thiên nhiên theo đúng đường lối của khoa học. Họ tin vào nguồn Mạc Khải siêu nhiên đi đôi với sự hiểu biết sáng suốt của lý trí con người. Họ tin rằng vấn đề tình cảm ái mộ phải được kiểm soát bởi lý lẽ khôn ngoan của trí não. Họ tin rằng người ta có thể vừa là học giả vừa là Cơ Đốc nhân.
D. KHOA TÂM LÝ HỌC TÂN TIẾN KHÔNG THỂ ĐÁNH ĐỔI PHÉP LẠ
Khoa tâm lý học nêu lên nhiều lẽ để nghi ngờ sự thực hữu của các phép lạ được ghi chép trong các sách Phúc Âm.
1. Các nhà tâm lý học nói rằng các phép lạ chỉ là chữa bệnh bằng niềm tin. Một điều không lạ lùng gì cho tâm lý học và y khoa là có nhiều bệnh nhân mắc chứng bệnh về chức năng hay tâm bệnh, không thể điều trị bằng y dược hay bằng giải phẫu được. Cái căn cớ tinh thần của bệnh có thể mạnh đến nỗi tạo nên được những dấu hiệu thực sự của bệnh. Có nhiều bệnh nhân như thế đã từng được chữa khỏi bởi tâm bệnh học hoặc bởi phương pháp thôi miên, hoặc bởi những kinh nghiệm dị kỳ bất ngờ, hoặc bởi tôn giáo. Người ta đã luận rằng Chúa Giê-xu vì có một sức mạnh tinh thần rất lớn hoặc bẩm sinh Ngài là một thầy tâm lý rất giỏi nên Ngài có thể tự mình khiến cho các chứng bệnh thần kinh đó tan biến.
Chúng tôi không cho rằng không hề có trường hợp bệnh thần kinh nào trong đám đông bệnh nhân mà Chúa Giê-xu đã chữa lành cho, nhưng chúng tôi nghĩ rằng kể hết mọi phép lạ đó là chữa bệnh bằng niềm tin thì thật vô lý. Chữa bệnh phong cùi hay mù từ lúc mới sinh đâu có thể do niềm tin được. Hơn nữa, có những phép lạ về thiên nhiên không thể nào là chữa bệnh bằng niềm tin được. Làm cho kẻ chết sống lại, càng không thể cho là chữa bệnh bằng niềm tin.
Không có vấn nạn chính đáng về điểm này. Ông Garvie đã trả lời cho đối phương rằng:
a. Khoa học tân tiến ngày nay không chấp nhận một phạm vi rộng lớn cho việc chữa bệnh bằng niềm tin khả dĩ đủ để bao gồm hết mọi phép lạ trong sách Phúc Âm.
b. Thuyết của Matthew Arnold quá nặng nề vì phải nhấn mạnh đến sự tự dối mình của Chúa Giê-xu và của đám đông bệnh nhân. (A.E.Garvie, A Handbook of Christian Apologeties , p.74 ff). Ông Richardson còn cho thấy rằng trong thời Chúa Giê-xu, người ta chưa hề có ý thức gì về vấn đề chữa bệnh bằng niềm tin (Richardson, The Miracle Stories of the Gospel ).
2. Một vấn nạn khác do tâm lý học là: Chúng ta không thể nào nói ra một phép lạ nếu chúng ta quả thực có xem thấy. Câu đó ý nói là phép lạ có đặc tính bí nhiệm làm chúng ta không thể nhận xét rõ ràng được. Nó kỳ lạ mới mẻ quá không thể nào hiểu nổi. Nếu vậy thì chúng ta làm sao nói về y khoa với những trường hợp chữa bệnh rất ly kỳ đã được thực hiện? Ngày trước, khi chứng bệnh viêm phúc mạc đã tới một mức độ nào đó thì bệnh nhân sưng phù lên rồi chết. Nhưng ngày nay, khi con bệnh đã chắc chắn là chết thì thuốc trụ sinh đã làm cho khỏi một cách lạ lùng.
Hơn nữa, người ta còn sửa chữa được cả tâm tính con người bằng cách cho bệnh nhân uống thuốc bổ về hạch nội tiết. Những người mắc chứng buồn bã, chán nản, đờ đẫn có thể nhờ thuốc mà trở nên tươi tỉnh, vui vẻ, cũng nên chú ý đến sự tiến bộ trong các ngành khoa học khác nữa. Đọc trong bản thống kê tường thuật của khoa học, ta sẽ thấy những việc ly kỳ, bất ngờ xảy ra hàng ngày.
Vậy câu vấn nạn của Hume rằng chúng ta không thể nói ra một phép lạ nếu chúng ta có xem thấy, câu đó chẳng những chối bỏ phép lạ mà còn chối bỏ (1) khả năng nhìn nhận những việc lạ xảy ra trong ngành y học và (2) những khám phá mới lớn lao trong các khoa học khác nữa.
3. Các nhà tâm lý học đã gieo nghi ngờ lớn trên khả năng con người về sự tường thuật biến cố xảy ra. Các nhà tâm lý học đã đặt ra những tình trạng giả mạo và bắt thuộc viên của mình ghi chép những gì đã xảy ra. Các điều mâu thuẫn và mập mờ được biên chép bởi các thuộc viên đó đã đánh mạnh vào sự đáng tin của con người đóng vai trò quan sát. Thuyết hoài nghi đó đã được đem áp dụng vào các tác giả của sách Phúc Âm.
Chúng tôi không có ý tranh luận về những khám phá thực tiễn của khoa tâm lý học về trình độ đáng tin của nhân chứng. Cứ đọc trong sách bảo vệ khoa tâm lý ứng dụng đủ thấy rõ chi tiết vấn đề. Nhưng có hai điều nhận xét cần nêu ra trước ở đây là: (1) Các tòa án không ngưng hoạt động vì những điều các nhà tâm lý học đã nói. Không có phương diện nào khác được đặt ra để thay thế bản kê khai những lời lượm lặt bởi các chứng nhân. Đã rõ là các toà án cho rằng lời khai của các nhân chứng là toàn toàn không đáng tin như nhiều người nói. (2) Nhà tâm lý học đã đi quá xa. Nếu xe A tông xe B và làm chết tài xế C thì cuộc đi ều tra có thể đem lại những lời khai nghịch như sau: xe A đang chạy 30 km một giờ - xe B đang chạy 40 km một giờ, xe A đã báo hiệu trước khi quẹo - xe A đã đụng xe B hết tốc lực - xe B bánh xe rít lên, thắng xe hãm mạnh quá…. Vậy nếu chúng ta cho rằng một biến cố đầy mâu thuẫn như vậy không thể xảy ra thì chúng ta phải kết luận tai nạn xe đó đã không hề xảy ra. Nhưng xác hai xe nằm đó với xác tài xế C đủ nói ngược lại chúng ta.
Mặc dù các lời khai khác nhau, người ta vẫn có thể đồng ý với nhau về một số sự kiện. Bởi đó cần phải giới hạn sự nghi ngờ về lời khai chứng nhân. Chính nhà tâm lý học là kẻ thi hành những cuộc thí nghiệm thì ông có tự cho mình là hoàn toàn đáng tin không? Nếu ông theo đúng lời kết luận của ông thì chắc chắn ông cũng phải ném bỏ công cuộc thí nghiệm bởi vì ông cũng là nhân chứng trong các cuộc thí nghiệm về tâm lý. Làm sao ông có thể xét sự đáng tin của các nhân chứng trong tai nạn giả tạo nào đó nếu ông không cho rằng ông đang mục kích những gì xảy ra để có thể kiểm điểm về sự đáng tin của các nhân chứng?
Nói về các chuyện xảy ra trong Phúc Âm, chúng ta không chỉ có một nhân chứng hay vài nhân chứng, không chỉ có một phép lạ hay vài phép lạ. Nhưng chúng ta có nhiều phép lạ xảy ra trước mắt nhiều người chứng kiến. Sự tăng số nhân chứng và tăng số phép lạ dĩ nhiên cũng tăng thêm sự thực hữu của phép lạ.
Một hay hai trường hợp khỏi bệnh một cách mập mờ với vài ba nhân chứng, dĩ nhiên người chín chắn không thể chấp nhận. Nhưng sách Phúc Âm chứa đầy những phép lạ đủ thứ đủ loại được thực hiện trước mắt hàng trăm người, có khi hàng ngàn người chứng kiến. Như vậy, không thể gieo chút nghi ngờ nào lên các phép lạ trong đó khi nghiên cứu về sự đáng tin của những người tường thuật biến cố.
Hơn nữa, cần chú ý đến tính chất trong sạch, chừng mực và sự đáng tin chung cho các câu chuyện đó. Các tác giả sách Phúc Âm không thể bị cáo trách về một sự gian dối nào trong những lời tường thuật về địa dư, lịch sử và văn hóa. Xét về phương diện văn chương, mặc dầu đối phương liệt Phúc Âm vào loại kém, Phúc Âm vẫn đứng vào hàng tuyệt bút của văn chương thế giới. Phúc Âm theo Lu-ca đã được coi như một sách đẹp đẽ nhất trong nhân loại. Sự hiển nhiên về khả năng văn hóa, lịch sử, địa dư và văn chương của các tác giả Phúc Âm đặt nặng uy tín cho các vị đó trong việc ghi chép các phép lạ xảy ra.
4. Các nhà tâm lý học đã cho phép lạ trái ngược với kinh nghiệm. Vấn nạn này đã được lập lại nhiều lần từ ngày ông Hume xướng ra nó. Câu đó chẳng qua chỉ là nói ngược lại câu định nghĩa phép lạ hay là một định nghĩa lo lắng về phép lạ. Vì phép lạ vốn có khả năng làm bàng hoàng trí khôn, làm hoảng hốt óc tưởng tượng, và phép lạ bao giờ cũng xuất hiện một cách hoàn toàn độc đáo, tất cả những cái đó làm nên phép lạ. Nếu phép lạ không có cái ngòi chích tâm lý như vậy thì không thể sinh ra công hiệu như người ta vẫn mong chờ. Người ta hiểu phép lạ là một cái gì khác hẳn với những kinh nghiệm tường thuật, quen thuộc. Vậy, nếu ai nói rằng mình không tin điều gì trái thói quen thì người ta đã chối bỏ khoa học. Cho nên không ai có thể chối bỏ phép lạ chỉ vì lẽ phép lạ khác với kinh nghiệm thường ngày, và đồng thời cũng không ai viện lý do đó để chối những phát minh tân kỳ của khoa học được. Chỉ duy có một vấn nạn thỏa đáng là vấn nạn của người duy vật, họ viện lẽ siêu hình học để quyết rằng vũ trụ này không chấp nhận phép lạ.
Các nhà thần học nhận thấy rằng văn hóa Âu Châu đã thiệt mất cái cảm giác thèm muốn những điều siêu nhiên hay siêu việt, siêu phàm. Cái siêu nhiên hay siêu phàm đang bị đào thải với một luận cứ cũng mù quáng và ủy mị không kém thứ luận cứ mà các ông tân tiến quen gán cho các nhà thần học trung cổ vậy.
Phe chống siêu nhiên nhấn mạnh rằng: bất chấp những gì nhà siêu nhiên quả quyết hay bài bác, vấn đề là: (1) Chỉ có một tinh thần tân tiến khoa học, sáng suốt, văn minh, với một vũ trụ của định luật, của trật tự, của nhất trí và điều hòa, chống lại (2) một tinh thần hẹp hòi, độc đoán, cố chấp nghi hoặc, với một vũ trụ của ma thuật, của lộn xộn, của bừa bãi.
Nhưng thực ra tinh thần thời nay đã bỏ rơi mất cái đặc tính quí báu là cởi mở và truy tầm. Phép lạ bị thời nay lên án là vô lý trước khi tra xét kỹ lưỡng theo thói quen, thói quen tra cứu đó là đặc tính của tinh thần cởi mở, tinh thần vô tư và tự do truy tầm. Nhà siêu nhiên tin vào khoa học, giáo dục, văn minh, tiến bộ cũng như nhà chống siêu nhiên. Họ còn tin mạnh hơn nữa vào trật tự vì nhất trí của vũ trụ này không kém gì nhà chống siêu nhiên.
Tóm lại, mục đích của chúng ta là trưng lên một vũ trụ quan có thể chứng minh cho phép lạ, biện luận về những lý lẽ lịch sử bênh sự thực hữu của phép lạ, và phi bác những luận điệu chối bỏ sự hợp lý và sự thực hữu của phép lạ. Nếu mục đích của chúng tôi đã đạt thì đức tin Cơ Đốc đã được chứng minh là đạo Đức Chúa Trời. Đạo ấy được đóng ấn bởi siêu nhiên, tức là phép lạ.
CÂU HỎI
1. Phép lạ là gì? Theo Bernard Ramm, phép lạ cần có những yếu tố nào? Xin giải thích và cho biết nhận xét của bạn.
2. Theo Bernard Ramm, “phép lạ để được chấp nhận, phải được nhìn trong khung cảnh Cơ Đốc giáo.” Xin giải thích lời phát biểu này và cho biết ý kiến của bạn.
3. Theo Bernard Ramm, phép lạ chứng minh sứ điệp Cơ Đốc giáo. Tại sao? Các bằng cớ nào cho thấy rằng các phép lạ trong Kinh Thánh là đáng tin?
4. Một số nhà khoa học đã chối bỏ phép lạ. Họ đưa ra những lý do nào? Bernard Ramm trả lời với họ như thế nào? Bernard Ramm đã dùng những luận cứ nào để chứng tỏ cho các nhà phê bình lịch sử, các triết gia, các nhà tâm lý học thấy rằng các phép lạ là đáng tin?
5. Lý do nào bạn tin nơi phép lạ? Ngày nay Chúa có còn làm phép lạ không? Khác với thời Cựu Ước và thời các sứ đồ như thế nào? Tại sao?

SỰ PHỤC SINH CỦA CHÚA
Trích dịch từ Protestant Christian Evidences của Bernard Ramm, Chicago: Moody Press, 1965, chương 7.
I. TẦM QUAN TRỌNG CỦA SỰ PHỤC SANH
Phục sanh là phép lạ lớn nhất trong Tân Ước, cũng như xuất Ai Cập là phép lạ lớn nhất trong Cựu Ước. Sự giải cứu khỏi làm tôi Ai Cập đã khai sáng cho dân tộc Y-sơ-ra-ên nên một quốc gia hiểu rõ số mệnh của mình, và sự xuất Ai Câp mở màn cho một nguồn Mạc Khải vô song, chỉ có cuộc đời Chúa Giê-xu trong Tân Ước mới có thể so bằng. Mạc Khải về luật pháp, về nhà tạm với mọi chi tiết, về chức tế lễ với mọi quy chế, về các thứ của lễ dâng lên Chúa. Mười điều răn được giới thiệu bằng sự nhắc lại việc giải cứu lạ lùng cho Y-sơ-ra-ên khỏi kiếp sống tôi mọi bên Ai Cập (XuXh 20:2). Cũng như việc Xuất Ai Cập là ấn chứng siêu nhiên Thiên Chúa đóng vào Cựu Ước thì việc phục sanh của Đấng Christ là ấn chứng siêu nhiên đóng vào Tân Ước. Ông Hamilton nói: “Việc phục sanh làm nên Bửu Ấn của Thiên Chúa toàn năng đóng trên đời sống, việc làm và lời giảng của Giê-xu Na xa rét” (F.Hamilton, The Basis of the Christian Faith, Third Edition , p. 285).
A. PHỤC SANH LÀ PHÉP LẠ ĐẶC BIỆT CỦA ĐẤNG MÊ-SI-A
Phép lạ này chỉ chung cho Đức Chúa Cha (RoRm 6:4), cho Đức Thánh Linh (8:11) và cho chính Đấng Mê-si-a (GiGa 10:18). Không phép lạ nào khác có yếu tố siêu nhiên đặc biệt như phép lạ phục sanh. Trong khi các phép lạ khác Đấng Mê-si-a làm cho kẻ khác hay về chính mình Ngài, chẳng hạn, phép lạ đóng tiền nộp thuế thấy trong miệng cá, còn phục sanh là phép lạ của chính thân vị Ngài. Sự phục sanh là lời chứng mạnh mẽ rằng Giê-xu là con Thiên Chúa (RoRm 1:4). Ngài có trong mình Ngài “quyền phép của sự sống vô tận ” (HeDt 7:16), và Ngài là “thầy tế lễ được tôn cao hơn các tầng trời ” (7:26).
B. PHÉP LẠ PHỤC SANH LÀ MẤU CHỐT CỦA CẢ CÔNG CUỘC CỨU CHUỘC
Trong khi các phép lạ của Chúa Giê-xu và của các môn đồ Ngài chỉ là phụ giúp vào đó thôi. Việc chữa lành người phong cùi có công hiệu giải tỏ tình thương, quyền năng và sự tốt lành của Thiên Chúa, cũng như khải thị về thân vị của Đấng Mê-si-a. Nhưng phép lạ đó không thuộc thành phần của chương trình cứu chuộc. Sự phục sanh đi đôi với sự giáng sanh và chuộc tội là chính trái tim của Phúc Âm và của chương trình cứu chuộc. Các tác giả Tân Ước lấy việc phục sanh làm quan hệ lắm, đến nỗi Phi-e-rơ quy vào đó hết mọi ơn phước của việc cứu chuộc (IPhi 1Pr 1:3). Phao-lô nhìn nhận nếu thiếu sự phục sanh thì công việc Đấng Christ đều ra vô ích (ICo1Cr 15:17) và phải có sự xưng nhận phép lạ phục sanh thì việc cứu rỗi mới được trọn vẹn (RoRm 10:9-10), điều đó không thể nói về các phép lạ khác. Ông Ramsey có lời bình giải rằng: “Kẻ thù truyền kiếp là sự tội và sự chết chỉ bị tiêu diệt bằng một nhát gươm mạnh, nhát gươm đó chỉ được giáng xuóng do cái chết của chính Đấng Mê-si-a mà thôi”. (A.M.Ramsey, The Resurrection of Christ, p,11). Ông Filson nhận xét rằng sự phục sanh của Chúa “bảo đảm cho kiếp lai sanh một chỗ quan trọng trong viễn tưởng và tư tưởng của Cơ Đốc nhân ” (F.V.Filson, Interpretation , 2:37, April, 1949).
C. SỰ PHỤC SANH CỦA ĐẤNG CHRIST LÀ ẤN CHỨNG CHO SỰ PHỤC SANH CỦA CHÚNG TA
Việc chữa lành bệnh nhân không bảo đảm chúng ta tin rằng Chúa Giê-xu cũng sẽ chữa bệnh cho mọi người chúng ta ngày nay, và việc làm cho La-xa-rơ sống lại không bảo đảm là chúng ta sẽ trường sinh bất tử. Nhưng sự phục sanh của Đấng Christ là Trái Đầu Mùa có sức mở cửa các mồ mả ra cho mọi kẻ tin Ngài được hưởng sự sống đời đời. Bởi vì Ngài đã phục sanh, nên chúng ta cũng sẽ phục sanh (RoRm 8:11).
D. SỰ PHỤC SANH CỦA ĐẤNG CHRIST CÓ GIÁ TRỊ MINH CHỨNG ĐẶC BIỆT
Sự phục sanh đây không có nghĩa là một sự làm tỉnh lại, làm hồi sinh, nhưng là một sự sống mới, một sự tái sanh vào cõi sống bất diệt và vĩnh cửu. Đó là một hiển vinh cho thân xác. Thân xác phục sanh của chúng ta ngày sau sẽ giống như thân xác phục sanh hiện nay của Chúa Giê-xu. Nếu một người bị giết chết trước công chúng và bị chôn trong một ngôi mộ có nhiều người chứng kiến, và nếu người đó lại xuất hiện với (1) đủ chứng cớ rõ ràng là chính con người đã bị giết trước đây, nhưng (2) lại có những đặc tính và quyền năng siêu phàm, thì chắc chắn người đó đã được phục sanh từ cõi chết do quyền phép của Thiên Chúa.
Chúa Giê-xu đã chịu án tử hình trước mặt công chúng. Sự xử án công khai đó đã được những sử gia như Tacitus và Josephus biết rõ và làm chứng. (Tacitus, Annals, XV, 44; Josephus, Antiquities, XVIII, 3).
Cuộc xử án này đã diễn ra tại thủ đô của nước Do Thái, dưới quyền của quan toàn quyền Rô-ma và binh lính của ông, với sự hợp tác của các nhà cầm quyền Do Thái, và trong một dịp đại lễ trọng thể nhất. Chắc chắn Chúa Giê-xu đã chịu chết. Thuyết nói rằng Chúa Giê-xu chưa chết hẳn chỉ là một sự dụng ý chối bỏ lời Kinh Thánh chép và không có một chút giá trị lịch sử nào. Theo các sách Phúc Âm thì biết rõ ai là chủ ngôi mộ đó, và cách mai táng thế nào, và nơi mai táng ở đâu. Khi Philát cho đặt một đội lính canh nơi mộ đó thì ông đã chỉ rõ địa điểm đó cho bạn thân cũng như cho kẻ thù của Chúa.
Sau khi đã mai táng xong rồi mà Chúa Giê-xu lại xuất hiện thì Ngài đã chứng tỏ cho các môn đồ Ngài biết Ngài chính là kẻ bị giết trước đây, Chúa đã nói chuyện một cách thân tình và đặc biệt với họ để họ tin, Chúa đã tỏ ra cho họ xem các dấu đinh vẫn còn nơi thân xác vinh hiển của Ngài. Chúa làm phép lạ trước mặt họ, Chúa vẫn giữ với họ những cử chỉ quen thuộc khi trước. Ông Orr nhấn mạnh rằng các việc đó không phải chỉ hiển nhiên một cách thoáng qua, nhưng trong những “cuộc chuyện vãn kéo dài” giữa Chúa với các môn đồ. (James Orr, The Resurrection of Jesus, p.145).
Việc Chúa hiện đến và biến đi, Chúa đi xuyên qua các cửa đóng kín, Chúa lên trời, các việc đó chứng tỏ Ngài đang sống một đời sống hoàn toàn biến đổi. Việc Chúa ăn thức ăn chứng tỏ Chúa không phải thứ hồn ma nào. Tân Ước chép rõ ràng chắc chắn rằng Chúa Giê-xu Christ đã từ kẻ chết sống lại và vì thế Ngài là Con Đức Chúa Trời, và đạo của Ngài là đạo Đức Chúa Trời ban hành, là đạo Đức Chúa Trời đóng ấn. Tuy rằng theo tâm lý học kèm theo, nhưng theo luận lý học thì không thể nào giải thích được trường hợp phục sanh này. Nếu Chúa Giê-xu Christ đã từ kẻ chết sống lại trong cuộc sống biến đổi, bất diệt và vĩnh cửu, thì đạo Cơ Đốc mà ngài giảng dạy phải là đạo Thiên Chúa ban hành, và vì thế Phao-lô đã có lý khi bảo các người thành Athenes rằng mọi người đều phải tin điều đó (Cong Cv 17:31). Đó thật là chứng cớ hiển nhiên Đấng Christ đã phục sinh.
II. CÁC LOẠI CHỨNG CỚ
Qua những trang trên đã có một chữ NẾU to lớn trong đầu óc độc giả. NẾU Đấng Christ dã phục sanh - chữ NẾU đó được đổi sang chữ VẬY là cách thu lượm bằng chứng hiển nhiên để đưa giả thuyết sang thực tại.
A. CHỨNG CỚ TRIẾT HỌC
Có vẻ kỳ lạ khi dùng chứng cớ triết học để bênh vực sự phục sanh của Đấng Christ. Nhưng độc giả thấy đối phương đã viện những lẽ triết học để chối bỏ sự phục sanh. Ông Bowen đã ngang nhiên tuyên bố rằng: ”Chúng ta phải nhìn nhận rằng triết lý chúng ta không cho phép chúng ta tin nhận những điều mà người xưa làm chứng cho chúng ta tin” (C.R.Bowen, The Resurrection in the New Testamen t, p.62). Nếu đối phương đã viện lẽ triết học để chứng minh sự phục sanh là phi lý thì chúng ta cũng phải dùng triết lý để chứng minh sự thực hữu của phục sanh. Nếu họ viện lẽ đồng nhất của định luật thiên nhiên để chối bỏ phục sanh thì chúng ta cũng viện lẽ triết học Kinh Thánh để xưng nhận phục sanh. Ông Ramsey viết “Đạo Cơ Đốc là đạo phục sinh”. (Op.cit.p.10). Chúng ta tin rằng theo đúng khoa phương pháp học do triết học khai triển ra từ bao thế kỷ nay, đi đôi với các điều xác thực do Kinh Thánh nói thì chúng ta có thể xây dựng một nền triết học Cơ Đốc giáo. Trong các nguyên lý của khoa triết học này có hai nguyên lý sau đây (1) Thiên Chúa là Đấng tự do và tuyệt đối để làm những gì Ngài muốn làm, và (2) Thiên Chúa là Đấng toàn năng để thực hiện. Đặt hai nguyên lý đó vào kiểu nói của Kinh Thánh thì chúng ta có lời của Phao-lô nói với Agrippa rằng: ” Ủa nào! Các ông há lại ngờ chẳng có thể tin được rằng Đức Chúa Trời khiến những kẻ chết sống lại sao? ” (26:8).
B. CHỨNG LÝ THẦN HỌC
Nếu có người nói cho tôi nghe một phép lạ nào và biểu tôi tin thì câu hỏi trước tiên tôi đặt ra là: “Biến cố này có ở trong khối những biến cố có ý nghĩa sâu xa về triết học và thần học không?”.
Một trong những lý do tại sao các loại tự tạo Mê-si-a, các thứ thầy lang thần tốc, các kẻ làm phù phép chóng bị lật tẩy và đổ vỡ là vì niềm tin của họ không đi đôi với việc làm, việc làm thiếu ý nghĩa sâu xa về thần đạo. Trái lại, một trong những lý do tại sao lẽ siêu nhiên của Cơ Đốc giáo chinh phục được nhiều người trí thức trong mọi thời đại là vì các lẽ siêu nhiên trong Cơ Đốc giáo phù hợp với toàn bộ giáo lý thần học. Chứng lý mạnh của Phục sanh là vì sự phục sanh thích hợp với hệ thống tư tưởng đầy ý nghĩa sâu xa về triết lý và tôn giáo.
Vào cuối thượng bán thế kỷ hai mươi, người ta đã chứng kiến một sự tràn ngập thị trường bởi các loại sách báo về triết học lịch sử. Các sử gia chuyên môn, các triết gia chuyên môn, các nhà thần học chuyên môn đã sản xuất nhiều tác phẩm trong lãnh vực này, chẳng hạn: Toynbee, Brunner, Baillie, Schwetzer, Bulterfield, Niebuhr, Berdyaev, Sorokin, Collingwood. Một trong những kết quả quan trọng do sự tràn ngập sách báo về triết học lịch sử là chú trọng đặc biệt và mới mẻ về tính chất lịch sử của Cơ Đốc giáo và về “Thành của Thiên Chúa ” (City of God) của Augustine. Điều mà Hegel đã cố gắng làm cho triết học, nghĩa là cho triết học một gốc rễ lịch sử, thì Kinh Thánh đã làm cho tôn giáo, và Augustine đã làm cho thần học Cơ Đốc giáo. Ngày nay người ta đã cảm thấy có vẻ giả tạo trong các thuyết siêu hình học theo kiểu Platon, hay Aristote, hay Locke, hay Descartes. Các thuyết đó có thể là tốt về phương diện bản thể học hay nhận thức luận, nhưng thiếu sót mối liên quan lịch sử. Vũ trụ và đời sống nhân loại có bắt rễ trong lịch sử. Sức lôi cuốn mạnh mẽ của Kinh Thánh sỡ dĩ có là vì Kinh Thánh không phải là một mớ những tín điều thu thập lại theo kiểu Spinoza trong cuốn “Đạo đức ” (Ethics), cũng không phải là một sách phân tích sâu xa theo kiểu Kant trong tác phẩm Phê bình (Critiques). Nhưng đạo của Kinh Thánh được nối kết chặt chẽ vơi thời gian giống như vũ trụ và đời sống nhân loại. Đạo Kinh Thánh có sự tiếp xúc liên tục với thực tế, điều mà khoa phân tích hay tổng hợp của siêu hình không có.
Ai ai cũng nhận thấy rằng Thánh Kinh thần học tức là thần học lịch sử và lịch sử thần học. Giáo lý Cơ Đốc là siêu hình học trong chiếc áo lịch sử. Ông Casserley có mấy nhận xét cứng rắn về điểm này. Ông quả quyết rằng ngày nay khoa triết học lịch sử làm cách mạng tư tưởng của chúng ta đến nỗi phân chia tất cả triết học làm hai thời kỳ: thời kỳ tiền triết học lịch sử và thời kỳ triết học lịch sử. Đối với ông, thì Cơ Đốc giáo là siêu hình học trong thể thức lịch sử. Có nhiều giáo lý quan trọng của Cơ Đốc giáo cũng là những biến cố lịch sử quan trọng. Điều đó tỏ ra Cơ Đốc giáo đi sát với thực tế và với vũ trụ (J.V.L. Casserley, The Christian in Philosophy , p.66 ff). Cho nên sự phục sanh của Đấng Christ thích hợp với toàn bộ thần học Kinh Thánh, nghĩa là các việc lớn của lịch sử đi đôi với các giáo lý quan trọng của thần học.
Sự phục sanh là một sự thật trong lịch sử và trong thần học cũng như sự giáng sanh và sự đền tội. Phục sanh thuộc thành phần của chính chương trình cứu chuộc. Giáo lý cứu rỗi của Cơ Đốc giáo kêu gọi phục sanh và đòi hỏi phục sanh. Cho nên chúng ta có thể nói mạnh rằng cơ cấu thần học của đạo Chúa làm chứng cho sự phục sanh. Bởi sự phục sanh của Đấng Christ mà tội và sự chết bị tiêu diệt, công nghiệp vô hạn của sự đền tội được ban ra, và sự phục sanh sau này của các thánh được đóng ấn.
C. CHỨNG LÝ KINH THÁNH
Triết lý tôn giáo, tức là triết lý Thánh Kinh làm cho sự phục sanh trở nên một thực tại của lịch sử. Thần học Cơ Đốc làm cho phục sanh trở nên cần thiết trong chương trình cứu chuộc. Và các sách Kinh Thánh cho chúng ta biết thực tại lịch sử của phục sanh. Cho nên sự phục sanh của Đấng Christ là hữu lý, cần thiết, và thực tế.
1. Chứng lý của Cựu Ước
Đấng Christ chết và sống lại y như lời Kinh Thánh đã nói trước. Các sứ đồ đã quay về Cựu Ước để tìm chứng lý cho sự phục sanh bởi vì Đấng Christ đã dạy họ phải tìm kiếm Ngài ở trong Cựu Ước. Theo khoa giải kinh Cơ Đốc về Cựu Ước thì sự phục sanh đã được tiên báo từ lâu trước khi các sứ đồ tuyên bố việc đó là sự thật. Nhiều câu Kinh Thánh do các sứ đồ trích dẫn từ trong Cựu Ước ta có thể gặp thấy nhan nhản trong các sách nói về phục sanh, nên không cần bàn ở đây. Tuy nhiên, hầu hết sách nói về phục sanh đã thiếu sót về các hình bóng của phục sanh trong Cựu Ước, chẳng hạn như gậy của A rôn trổ hoa, việc dâng của lễ, nước, việc dâng I-sác, cũng như ý nghĩa hình bóng của chính bản thân ông Mên-chi-xê-đéc. Tuy rằng chứng lý đó các hình bóng Cựu Ước không được dồi dào cho lắm, nhưng thật có chứng lý đó ở mức độ nhất định và gia thêm sức mạnh cho việc bênh vực phục sanh. Chúng tôi xin nhắc lại rằng theo khoa giải kinh Cựu Ước mà chính Đấng Christ đã làm gương (LuLc 24:25-27, 48) thì sự phục sanh đã được tiên báo từ lâu trước khi việc xảy ra. Ta cũng nên nhớ rằng Chúa Giê-xu đã nhắc tới chuyện Giô-na như là hình bóng về sự chết và phục sanh của Ngài và Phao-lô quả quyết rõ ràng rằng tâm trí người Do Thái bị che kín khi đọc Cựu Ước cho đến chừng nào Đức Thánh linh soi sáng cho (IICo 2Cr 3:14, 15).
2. Chứng lý của Đấng Christ
Một khi đã coi sách Phúc Âm như sách lịch sử trung thành thì không thể nghi ngờ chính Chúa Giê-xu đã báo trước sự chết và sự phục sanh của Ngài, và Ngài tuyên bố rõ ràng việc đó cho các môn đồ, chẳng hạn như trong GiGa 2:19-21, LuLc 9:22, Mac Mc 12:40, 16:21, 8:31 và 2:19-21. Các tác giả Phúc Âm đã thẳng thắn nhìn nhận rằng những lời tiên báo đó của Chúa thực ra đã không lọt vào tâm trí họ cho đến khi việc phục sanh biến thành sự thật (GiGa 20:9). Nhưng chứng lý bởi miệng Chúa Giê-xu còn đó: Sau ba ngày Ngài sẽ sống lại từ cõi chết. Ngài đã phán bảo các môn đồ rằng Ngài sẽ bị giết cách hung dữ, do lòng ghen ghét, và sẽ sống lại ngày thứ ba. Mọi sự đó đã thật xảy ra.
3. Chứng lý bởi Phúc Âm và Công vụ các sứ đồ
Giữa các tác giả Phúc Âm và Công vụ các sứ đồ tuy có sự khác nhau về chi tiết, nhưng hoàn toàn nhất trí về thực tại rằng Chúa Giê-xu đã từ cõi chết sống lại. Đọc qua các sách Phúc Âm ta nhận thấy rõ điều này là các sách đó nói về sự chết và sự phục sanh của Đấng Christ một cách tỉ mỉ hơn bất cứ việc gì khác trong cuộc đời Chúa. Các chi tiết về sự phục sanh không ai được tự tiện cắt ra khỏi bài tường thuật về cuộc khổ nạn của Chúa. Như tiến sĩ W.M.Smith đã nói, chúng ta biết những biến cố, những câu chuyện về cuộc xử án và cái chết của Chúa, và những nhân vật lịch sử hoạt động trong đó. Chúng ta biết Chúa ở đâu, khi nào, tại sao và cách nào. Chúng ta biết ai đã lãnh xác Chúa và đã mai táng Chúa ở đâu và trong hoàn cảnh nào. Các tác giả Phúc Âm cứ tiếp tục diễn tả câu chuyện một cách liên hồi không ngắt theo chương theo đoạn của chúng ta đặt ra và lúc nào cũng dồi dào chi tiết về sự phục sanh của Chúa. Họ nhất trí quả quyết (1) Phục sanh xảy ra trong ngày thứ nhất của tuần lễ (2) Phục sanh được biết trước tiên bởi mấy phụ nữ (3) Vầng đá đã được lăn ra khi mấy phụ nữ đó tới mộ (4) Có sự hiện diện của thiên sứ (5) Chúa Giê-xu đã hiện ra với nhiều cá nhân khác nhau trong nhiều lần khác nhau cũng như Ngài đã hiện ra với từng nhóm người. (6) Ngài có đủ bằng chứng để nhận biết Ngài là Thầy của họ ngày trước và nay vẫn còn quyền làm phép lạ như xưa, và xác Ngài cũng có xương có thịt, nhưng nay có thêm những đặc tính siêu nhiên mới mẻ.
4. Chứng lý của những phần khác trong Tân Ước
Trong Công Vụ các sứ đồ chương 1, Lu-ca bảo chúng ta rằng Chúa Giê-xu đã tỏ mình ra là vẫn sống bằng nhiều chứng cớ chắc chắn (en pollois tekmeriois), một kiểu nói diễn tả một loại bằng cớ chính thức và mạnh mẽ nhất. Trong chương 1 đó chúng ta thấy có Chúa hiện ra và tiếp theo là Chúa lên trời. Chúa cũng hiện ra riêng với Ê-tiên và với Phao-lô. Các sứ đồ bắt đầu giảng về sự phục sanh trong Cong Cv 2:1-47, và tiếp tục cho đến cuối sách Công vụ. Các tác giả thư tín cũng luôn luôn nhắc tới phục sanh. Và ICo1Cr 15:1-58 lấy phục sanh làm đề tài chính. Rồi trong sách Khải Huyền Chúa Giê-xu lại xuất hiện hằng sống.
D. CHỨNG CỚ CỦA LỊCH SỬ GIÁO HỘI
Cả trong lịch sử giáo hội, cả trong lịch sử đức tin đều có nói đến sự phục sanh ngay từ đầu. Phục sanh được nhắc đến trong “Thư gởi cho người Cô rinh tô”của Giáo Hoàng Clement thành La-mã vào năm 95 S.C. Đó là tài liệu sớm nhất của lịch sử Hội Thánh và sự phục sanh cứ tiếp tục được nhắc đến trong suốt thời kỳ các giáo phụ. Niềm tin vào sự phục sanh xuất hiện trong hình thức bài “Tín điều các sứ đồ” và không hề bị tranh luận.
E. CHỨNG CỚ DO LUÂN LÝ
Các nhà bênh đạo dã có công minh chứng rằng Phúc Âm không được hoàn toàn tín nhiệm, thì các việc lạ lùng xảy ra trong lịch sử Giáo hội không gì có thể giải thích cho ổn thỏa ngoài sự phục sinh. Nói chung thì chứng cớ luận lý diễn ra đại khái như sau: (1) Lý do sự bành trước lạ lùng của Giáo hội sơ khai là vì sự phục sinh của Chúa Giê-xu đã ban cho Giáo hội quyền năng và can đảm để làm chứng cho Chúa (2) Cuộc đời riêng của mỗi sứ đồ lạ lùng đến nỗi chỉ có thể giải thích bằng năng lực biến cải siêu phàm của sự phục sinh. (3) Sự trở lại của Phao-lô chỉ có thật nếu sự phục sinh có thật (4) Vấn đề mộ trống không thể nào giải thích nếu không chấp nhận phục sanh. (5) Không thể có mưu gian chứng dối gì bởi vì ngôi mộ đó cả kẻ thù lẫn bạn hữu của Chúa đều biết. Vả lại, khôg có gì dập tắt Cơ Đốc giáo mau lẹ cho bằng bịa đặt ra một xác bị đóng đinh cho Giê-xu Christ nếu thực sự Ngài không bị đóng đinh.
Cơ Đốc nhân nhìn nhận sự phục sanh của Chúa Giê-xu Christ là một thực tại lịch sử. Họ nhận thấy điều đó hợp lý theo triết học và thần học Cơ Đốc. Tính chất lịch sử của phục sanh được chứng minh rõ ràng bởi các lời tiên tri Cựu Ước, bởi Tân Ước, và bởi lịch sử giáo hội qua các tác phẩm giáo phụ và các bài tín điều đầu tiên.
III. THÁI ĐỘ KHÔNG TIN PHỤC SINH LÀ THÁI ĐỘ PHI LÝ
Có những điểm nghiên cứu về vấn đề phục sanh đã được nhất trí công nhận, không cần bàn lại ở đây.
Thứ nhất, Tân Ước tin phục sanh là tin vào sự biến đổi vật lý hoàn toàn trong thân xác bị đóng đinh của Chúa Giê-xu. Có nhà thần học cố gắng giải thích phục sanh theo nghĩa thuộc linh, nhưng Tân Ước dạy rõ ràng sự phục sanh thể xác của Đấng Christ. Chẳng hạn Phi-e-rơ nhấn mạnh rằng “Nhưng ngày thứ ba, Đức Chúa Trời đã khiến Ngài sống lại, lại cho Ngài được tỏ ra, chẳng hiện ra với cả dân chúng, nhưng với những kẻ làm chứng mà Đức Chúa Trời đã chọn trước, tức là với chúng ta, là kẻ đã ăn uống cùng Ngài, sau khi Ngài từ trong kẻ chết sống lại ” (Cong Cv 10:40, 41). Dĩ nhiên không ai ăn và uống với một thần linh bao giờ.
Thứ hai, niềm tin vào sự phục sinh thân xác Chúa Giê-xu là một niềm tin rất phổ biến trong kho văn chương Cơ Đốc giáo, nghĩa là trong Phúc Âm, trong các thư tín, trong sách Khải Huyền, trong các tác phẩm giáo phụ đầu tiên, và trong các bài tín điều thời Giáo hội sơ khai. Không thể chỉ coi sự phục sinh của Đấng Christ là sự phục sanh ở trong luật tự nhiên. Nếu thuyết phê bình hình thức có giúp ích chi thì ích đó là tỏ ra cái yếu tố siêu nhiên và sự phục sinh của Đấng Christ đã ăn rễ sâu trong truyền thống Cơ Đốc giáo từ ban đầu.
Thứ ba, quan điểm nhượng bộ cho rằng những lời tường thuật về phục sinh trong Phúc Âm một phần là lịch sử và một phần là tiểu thuyết đã bị kết án là không thỏa đáng chút nào. Bởi thế, tất cả các cố gắng muốn chối bỏ phục sanh bằng cách tạo ra những giả thuyết như nào là Giê-xu chưa chết hẳn, nào là lầm lẫn ngôi mộ, nào là xác bị lấy trộm.... đều là những cố gắng vô ích, sai lầm. Cho nên chúng ta không mất thì giờ bàn ở đây những thuyết đó mà các sách khác đã phi bác.
Thứ tư, đã nhất trí nhận rằng việc ai tin hay không tin vào sự phục sanh của Đấng Christ trực tiếp liên hệ tới (1) Các tư tưởng triết học của kẻ ấy (2) Cách hiểu của kẻ ấy về bản chất của Cơ Đốc nhân, và (3) Lý thuyết của kẻ ấy đối với tính đáng tin của các sách Phúc Âm và lối giải quyết của kẻ ấy đối với vấn đề Phúc Âm nhất lãm.
Hầu hết các sách nói về phục sanh đều nêu lên những chứng cớ tích cực, chẳng hạn như mộ rỗng, các lần Chúa Giê-xu hiện đến, đời sống biến đổi lạ lùng các sứ đồ. Điều này đã nói tới nhiều lần, khỏi cần lặp lại ở đây. Mục đích của chúng tôi là muốn tỏ sự thật về phục sanh theo chứng cớ chúng tôi đã trình bày. Chúng tôi muốn tỏ ra rằng lập trường của kẻ không tin phục sinh là lập trường gặp phải nhiều khó khăn không thể giải quyết.
CÂU HỎI
1. Những bằng chứng nào trong Kinh Thánh chứng tỏ Chúa Giê-xu đã thật sự sống lại? Phao-lô đã đưa ra những lập luận nào để thuyết phục về sự phục sinh của Chúa? Theo bạn, bằng chứng rõ ràng nhất là gì?
2. Theo Bernard Ramm, sự phục sinh của Chúa quan trọng thế nào? Xin tóm tắt những chứng cớ về sự phục sinh của Chúa mà Bernard Ramm đã nêu ra. Theo bạn, những chứng cớ này có giá trị ra sao? Theo Bernard Ramm, tại sao không tin vào sự phục sinh là điều phi lý?
3. Ngày nay người ta thường có những thái độ nào đối với sự phục sinh của Chúa? Đối với mỗi thái độ, bằng cách nào bạn chia xẻ hay thuyết phục họ?

KHOA HỌC VÀ KINH THÁNH
I. ĐẶC ĐIỂM CỦA KHOA HỌC
Tập khảo luận “De revolutionibus Orbium Coe Lestium ” của Copernic được phổ biến (1543) đã khởi đầu cho thời đại khoa học hiện đại và đồng thời nó cũng là một thách thức cho Giáo hội thời đó. Với chủ trương quả đất tròn và quay quanh mặt trời, Copernic và Galilee đã bị giáo hội kết án. Họ đã dám nhân danh khoa học để đi ngược lại những gì Giáo hội chủ trương. Dầu Gelilee đã trưng dẫn Kinh Thánh để hậu thuẫn cho Copernic cũng như chứng tỏ rằng những điều ông khám phá không làm suy giảm đức tin, nhưng những người bảo thủ vẫn không nhìn nhận sự sai lầm của họ. Giáo hội đó đã tỏ thái độ coi thường khoa học để bảo vệ một truyền thống thiếu nền tảng. Nhưng rồi sự thật vẫn là điều chính yếu, Giáo hội đã từ bỏ những quan điểm sai lầm, vô căn cứ của mình trước những bằng cớ hiển nhiên khoa học khám phá. Không ai bây giờ còn chủ trương cách ngây thơ rằng quả đất hình vuông và mặt trời quay quanh trái đất.
Sau cuộc cách mạng của Copernic, thời đại ánh sáng (Enlightment) xuất hiện với những thành công liên tiếp trong lãnh vực khoa học. Nhưng tại đây thái độ “duy khoa học” cũng đồng thời xuất hiện. Những phong trào duy lý, duy khoa học đã coi khoa học như là thần tượng có khả năng giải quyết mọi vấn đề của nhân loại. Sự trưởng thành và đóng góp của khoa học khiến chúng ta không thể không thừa nhận giá trị của nó, nhưng đồng thời bắt buộc chúng ta phải có một tinh thần mới: tinh thần khoa học. Với tinh thần khoa học, chúng ta phải tránh hai thái độ cực đoan: thái độ coi thường khoa học - thể hiện rõ ràng trong thời đại Trung cổ và thái độ tôn sùng khoa học được thể hiện trong thời đại ánh sáng. Người ta không phủ nhận vai trò của khoa học trong việc cải thiện đời sống con người từ phương diện vật chất đến tinh thần, nhưng cũng không thể gán cho khoa học một khả năng vô hạn và coi khoa học có một phạm vi tổng quát bao gồm tất cả mọi thực tại.
1. Vai trò của khoa học
Khoa học bắt đầu bằng sự nghiên cứu sự chuyển động của sự vật - không có chuyển động sẽ không có khoa học - khoa thực vật học có vì sự chuyển động hay thay đổi của các tế bào trong thân cây - khoa vật lý học có vì sự chuyển vận của vật chất... Chuyển động bao gồm ý niệm không gian và thời gian - cho nên khoa học không thể tách rời hai ý niệm đó. Nói cách khác, nếu một hiện tượng không thể được mô tả bằng không gian và thời gian thì không thể xếp vào phạm vi khoa học.
Dầu các hiện tượng thuộc phạm vi vật lý học hay động vật học thì chúng cũng không phải được khảo sát hoặc như là nguyên nhân và hậu quả của chuyển động hoặc như là chúng chuyển động. Vai trò của khoa học là GIẢI THÍCH những chuyển động, hay nói cách khác khoa học cho biết hiện tượng chuyển động NHƯ THẾ NÀO, khoa học tìm ra mối tương quan giữa các sự kiện để giải thích hiện tượng dựa trên phương pháp khoa học. Khoa học không tạo ra những định luật mà là KHÁM PHÁ ĐỊNH LUẬT. Và dầu khoa học có khám phá được hay không thì định luật vẫn có. Định luật duy trì sự hài hòa của vũ trụ, khiến vũ trụ tồn tại.
Khoa học theo nghĩa rộng có nghĩa là biết. Tuy nhiên để biết một vật hay một thực tại nào thì không phải bắt buộc phải sử dụng cùng một phương pháp. Ngay trong cùng một lãnh vực khoa học, mỗi bộ môn cũng có những phương pháp riêng thích ứng. Phương pháp sử học - hiểu như một khoa học - không giống như phương pháp vật lý học bởi lẽ người ta không thể dựng lại một khung cảnh lịch sử trong quá khứ để kiểm chứng như người ta làm thí nghiệm trong khoa vật lý. Và trong những khoa học kém chính xác như khoa nhân văn lịch sử thì sự quan sát nghiêng về phẩm chất và sự tương quan giữa các sự kiện nhiều hơn. Tuy nhiên, người ta cho rằng trong sự quan sát, khoa học thiên về lượng - tức chú ý đến sự đo lường bao nhiêu thì càng trưởng thành bấy nhiêu. Vì thế trong những khoa học như xã hội học, tâm lý học, người ta thường cố gắng đưa những tương quan giữa các sự kiện vào những hệ thức mang bằng những con số và những ký hiệu toán học. Cả trong lãnh vực tư tưởng ngày nay người ta cũng thay môn luận lý cổ điển bằng luận lý toán học được tượng trưng bằng những hệ thức mang toàn những ký hiệu toán học nhằm đưa đến sự chính xác trong luận lý.
Cùng một sự kiện có thể có nhiều lối giải thích, nhưng với cái nhìn khoa học, lời giải thích sẽ trở nên có giá trị nếu vấn đề không nằm ngoài phạm vi của khoa học. Khoa học không thể trả lời TẠI SAO vật chất lại chuyển động. TẠI SAO có sự sống, TẠI SAO có định luật, ai là tác giả của sự sống, của vật chất, của chuyển động, của định luật... Đây là phạm vi của triết học và của tôn giáo.
Vai trò của khoa học là KHÁM PHÁ sự kiện và GIẢI THÍCH sự kiện với một trình độ chính xác cao nhất - bằng những phương pháp vật lý có thể sử dụng.
2. Phạm vi của khoa học
Một lời tuyên bố cho rằng không một sự việc nào lại có thể nằm ngoài phạm vi của khoa học thật ra là một kết luận triết học chứ không phải khoa học. Nếu một sự kiện nào không được mô tả bằng không gian và thời gian thì không thể nào được xếp vào phạm vi khoa học. Cho nên có những thực tại mà khoa học không thể nào đặt chân đến. Khoa học không thể nào nói gì về Thượng Đế, về tình yêu, về cái đẹp... Đây là những thực tại phi không gian, phi thời gian, thuộc phần của triết học hay siêu hình học. Vai trò của khoa học là quan sát, mô tả và giải thích các sự kiện trong thiên nhiên. Khoa học có thể cho ta biết một hiện tượng xảy ra như thế nào chứ không cho ta biết tại sao nó xảy ra như thế. Khoa học không thể cho ta biết vũ trụ này có chủ đích gì, ai đã làm nên vũ trụ, tại sao nó có. Khoa học cũng không tể nào đưa ra những phán đoán về giá trị của những vật nó đo lường. Khoa học tự nó không xác định được rằng nguyên tử năng sẽ được dùng để phá hủy các thành phố hay tiêu diệt bịnh ung thư. Đáy chỉ là những phần phán đoán nằm ngoài phạm vi phương pháp khoa học.
Vai trò của khoa học là giải thích sự kiện thực tế chứ không nhằm xác định thực tế đó có hay không. Trả lời cho những tra hỏi đến tận cùng uyên nguyên của sự vật thuộc phạm vi của hình thể học, siêu hình học và Mạc Khải. Những gì không thấy, nghe, ngủi được thì không thuộc phạm vi của khoa học thực nghiệm. Dầu các nhà khoa học có sáng chế những dụng cụ tinh vi để đo lường vượt ra ngoài khả năng quan sát của các giác quan - nhưng những đối tượng được khảo sát vẫn là đối tượng của giác quan. Khoa học không thể chứng minh hay đo lường được tình yêu, cái đẹp, đức tin cũng như không thể chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế, vì những thực tại này không phải là đối tượng của khoa học.
Có lẽ có người đặt câu hỏi rằng nếu những điều không thể chứng nghiệm được bằng phương pháp khoa học thì điều đó có giá trị và có thật hay không. Đặt câu hỏi như thế là đi quá phạm vi của khoa học. Người ta không thể điều động tất cả những dụng cụ khoa học trong phòng thí nghiệm để kiểm chứng tình yêu của hai người yêu nhau là có giá trị hoặc có thật hay không. Chúng ta cần phải biết rằng có nhiều phương tiện khác hơn là phương tiện dùng trong phòng thí nghiệm để đạt đến kiến thức thật đúng. Nói cách khác, khoa học là một phương pháp để khám phá chân lý về những thực tại vật lý nhưng ngoài phạm vi vật lý lại còn có những thực tại phi vật chất (như đạo đức, tình yêu, chân, thiện, mỹ, Thượng Đế…) và nhiều phương pháp khác để đạt đến chân lý.
Khoa học chỉ có giá trị và có thẩm quyền trả lời cho những tra hỏi trong phạm vi của nó. Vì thế cần có một thứ ánh sáng hay thẩm quyền khác để trả lời cho những vấn đề ngoài phạm vi khoa học. Nếu khoa học giải thích cho chúng ta biết hiện tượng xảy ra như thế nào, chứ không cho biết tại sao nó xảy ra như vậy, thì Kinh Thánh, Mạc Khải của Đức Chúa Trời, cho ta biết tại sao nhưng không chủ trương giải thích cho ta biết hiện tượng đó diễn ra như thế nào. Nói cách khác, Kinh Thánh không nhằm giải thích sự kiện nhưng chỉ nhằm nói lên nguồn gốc, ý nghĩa, mục đích và xác định sự kiện như là điều hiển nhiên. Điều này không có nghĩa là khi đề cập đến những vấn đề liên quan đến khoa học thì Kinh Thánh thiếu chính xác. Kinh Thánh chỉ muốn nói lên chủ đích Kinh Thánh muốn nhắm vào.
3. Phương pháp khoa học
Nói một cách đơn giản, phương pháp khoa học diễn tiến qua ba giai đoạn: quan sát, đặt giả thuyết, kiểm chứng.
a) Quan sát
Nhà khoa học quan sát tất cả mọi sự kiện xảy ra và mô tả cách chính xác bằng những dụng cụ khoa học. Sự mô tả thường được biểu diễn bằng những con số và càng thiên về lượng bao nhiêu thì sự mô tả càng chính xác bấy nhiêu.
Những sự kiện không những chỉ được nhìn cách riêng rẽ nhưng còn trong tương quan với toàn thể. Những tương quan giữa các sự kiện thường được biểu diễn bằng những ký hiệu toán học. Sự quan sát cũng thường bị giới hạn bởi những điều kiện vật lý - chẳng hạn khi đi vào phạm vi cấu tạo cơ bản của vật chất, nhà khoa học không thể thấy gì về điện tử, trung hòa tử, Proton... Ở đây, nhà khoa học chỉ thấy qua giả thuyết tưởng tượng được biểu diễn bằng ngôn ngữ tưởng tượng của toán học mà thôi.
b) Đặt giả thuyết
Sau khi quan sát và ghi nhận cách chính xác các dữ kiện, nhà khoa học tìm câu trả lời cho các vấn đề căn cứ trên những dữ kiện đó. Câu trả lời nhằm tổng quát hóa các sự kiện, có khi là kết quả của sự phân tích toán học, có khi là kết quả của trực giác và trí tưởng tượng. Câu trả lời này chưa phải là chân lý khoa học vì chưa được kiểm chứng, vẫn còn là giả thuyết.
c) Kiểm chứng
Một giả thuyết hay lý thuyết chỉ là những tiên đoán về những dữ kiện đã quan sát được nên chưa hẳn là đúng. Có khi có nhiều giả thuyết hay lý thuyết cho cùng một sự kiện. Một giả thuyết hay lý thuyết chỉ trở thành chân lý khi đã được kiểm chứng bằng những thí nghiệm khoa học. Các thí nghiệm có thể phù hợp với những điều tiên đoán trong giả thuyết. Vì thế, giả thuyết cần được sửa đổi và các thí nghiệm cần lặp lại nhiều lần cho đến khi các dữ kiện ăn khớp hoàn toàn với những loạt thí nghiệm khác nhau. Lúc đó định luật hay chân lý khoa học đã được khám phá.
Như thế với phương pháp khoa học, một lý thuyết chỉ được coi là chân lý sau khi đã làm thí nghiệm kiểm chứng và thấy phù hợp. Khoa học về lịch sử không thể lập lại để kiểm chứng ở phòng thí nghiệm. Sử học có phương pháp khảo cứu riêng và được liệt vào loại khoa học “kém chính xác”. Người ta không thể dựng lại một lịch sử loài người từ thời tạo thiên lậâp địa căn cứ trên những dữ kiện đã khám phá được của khảo cổ học và địa chất học. Cho nên những gì người ta nghĩ về nguồn gốc con người chỉ là những giả thuyết. Một lý thuyết khoa học chỉ là đưọc coi là chân lý khi đã đi hết diễn trình của phương pháp khoa học, nghĩa là từ quan sát, đặt giả thuyết và kiểm chứng bằng thí nghiệm.
4. Giới hạn của khoa học
Lý thuyết của khoa học được xem là có trình độ xác xuất cao nhất nhưng nó không có gì là tuyệt đối. Một lý thuyết hôm nay xem ra hợp lý nhưng có thể bị bài bác ngày mai. Việc “sửa sai” các lý thuyết khoa học nói lên giới hạn của chính khoa học. Chúng ta không thể coi những lý thuyết khoa học là tuyệt đối vì lẽ có những định luật chi phối sự kiện mà khoa học chưa hoặc không bao giờ khám phá ra được. Chỉ trong vòng vài chục năm nay, cơ học lượng tử đã thay thế khoa vật lý cổ điển và chính cơ học lượng tử cũng đã, đang được sửa đổi nữa.
Trong sự khám phá thế giới vật chất, khoa học không thể dừng lại. Chúng ta không biết bao giờ sự hiểu biết trọn vẹn về nguyên tử, về không gian, về vũ trụ… được hoàn tất. Nhưng chúng ta biết chắc một điều là khoa học có giới hạn trong phạm vi của nó.
Giả thuyết khoa học cũng nói lên giới hạn của nó. Có những điều khoa học không bao giờ dám quả quyết gì cả mặc dầu vấn đề nằm ngay trong phạm vi của nó. Đến nay vẫn chưa có ai dám quả quyết là trái đất đã được hình thành như thế nào và tuổi chính xác của vũ trụ là bao nhiêu. Cũng chưa ai có thể cho biết số lượng các thiên thể nằm trong ngân hà và có bao nhiêu thiên hà trong vũ trụ. Có nhiều giả thuyết được đưa lên nhưng vì chưa thể, hoặc không thể kiểm chứng được bằng những phương pháp khoa học nên không thể có giá trị như một lý thuyết khoa học.
Khoa học nhân văn, lịch sử được coi là khoa học không chính xác vì lẽ các sự kiện không thể quan sát, đo lường cách chính xác bằng những dụng cụ khoa học hoặc làm thí nghiệm để kiểm chứng. Hơn nữa các sự kiện đó còn bị chi phối bởi những yếu tố ngoài phạm vi khảo sát khoa học. Người ta cũng không thể nào thu nhập đầy đủ những dữ kiện cần thiết liên quan đến sự kiện để đưa ra một phán quyết đáng tin.
Sự trưởng thành nhanh chóng của khoa học dù rất đáng cho chúng ta ca ngợi nhưng khoa học cũng không giải quyết tất cả các nan đề trong đời sống con ngưòi. Y học dù đã tìm ra những phương thuốc chữa trị những chứng bệnh nan y nhưng vẫn không thể kéo dài đời người vượt khỏi giới hạn của nó. Tiến bộ kỹ thuật đã cung cấp cho con người một đời sống vật chất thoải mái nhưng không tiêu diệt được những ray rứt sâu xa của tâm hồn. Cho nên những vấn đề nhân sinh không phải chỉ tìm cách giải quyết trong khoa học nhưng còn trong Lời Đức Chúa Trời. Khoa học giúp giải quyết những vấn đề vật chất nhưng Lời Đức Chúa Trời giải quyết những vấn đề tâm linh.
II. ĐẶC ĐIỂM CỦA KINH THÁNH
1. Đặc tính ngôn ngữ Kinh Thánh
Trong lãnh vực khoa học và Kinh Thánh, sự suy tư đích thực hợp thời sẽ không thể nào có được trước khi bản chất của ngôn ngữ Kinh Thánh đã được thâm cứu. Có rất ít sách bàn về Kinh Thánh với khoa học đã đề cập đến điểm này. Trong các sách đã đá động đến đề tài ấy thì đề cập hết sức sơ sài. Được hướng dẫn bằng nhiều phương tiện, bằng luận lý học và bằng phương pháp phân tích, qua nhiều thế kỷ, khoa học đã thiết lập được ngôn ngữ đặc biệt của nó. Ngôn ngữ Kinh Thánh là ngôn ngữ cổ của Palestin và Hy-lạp. Muốn kết hợp hai ngôn ngữ đó, người ta bị bắt buộc phải thông suốt cả hai. Khi nhà khoa học dùng những danh từ “nguyên tử”, “định luật”, “định lý” hay “không gian cong”, thì chúng ta phải biết môn triết lý khoa học mới có thể hiểu đúng những danh từ ấy có nghĩa gì. Danh từ nguyên tử vốn có một lịch sử lâu đời, và ý nhiệm về một nguyên tử đã biến đổi rất nhiều từ Newton đến De Broglie. Triết gia về khoa học biết rằng người ta chẳng bao giờ thấy được một nguyên tử, bởi vì độ lớn của một nguyên tử nhỏ hơn vật nhỏ nhất mà mắt người ta có thể trông thấy được đến mấy ngàn lần. Lối hiểu chữ nguyên tử thông thường, thường khác xa với lối hiểu về phương diện kỹ thuật.
a) Ngôn ngữ Kinh Thánh có tính cách bình dân, không có tính cách khoa học
Bình dân đây được dùng với nghĩa là thuộc về dân chúng. Ngôn ngữ bình dân là thứ ngôn ngữ dân chúng dùng trong giờ trò chuyện, trong buổi nhóm họp hay ở ngoài chợ búa. Đó là lối căn bản cho sự giao thiệp hàng ngày của dân chúng.
Ngôn ngữ khoa học là thứ ngôn ngữ đặc biệt giúp cho các nhà chuyên môn của mỗi khoa học trao đổi với nhau cách nhanh chóng, đúng nghĩa và tiện lợi. Nhờ đó các nhà khoa học dùng các danh từ riêng của họ mà không cần dài dòng giải thích hay định nghĩa, vì các đồng nghiệp của họ hiểu ngay họ muốn nói gì.
Cả hai thứ ngôn ngữ đó đều có ích cho mục đích riêng của mỗi bên. Các nhà khoa học viết bài nghị luận của họ cho một tạp chí chuyên môn trong thứ ngôn ngữ chuyên môn của họ. Họ truyền đạt tư tưởng của họ một cách dễ dàng qua thứ ngôn ngữ chuyên môn này. Nhưng khi họ trò chuyện với người láng giềng trong một buổi họp mặt nào đó, thì các nhà khoa học lại phải khôn ngoan sử dụng ngôn ngữ bình dân.
Kinh Thánh là sách dành cho mọi tầng lớp, mọi dân tộc trong mọi thời đại, nên từ ngữ Kinh Thánh phải bình dân, phải dễ hiểu cho mọi tầng lớp trong xã hội. Có lẽ trong ngôn ngữ y khoa và hàng hải của Lu-ca có một số danh từ chuyên môn, nhưng hầu hết từ vựng của Kinh Thánh về vạn vật trong thiên nhiên đều bình dân. Bởi thế, nhà khoa học đi tìm từ liệu chuyên môn trong Kinh Thánh thì thật là mất công. Có nhà giải kinh cố gắng tìm tòi những dấu chỉ kín đáo trong Kinh Thánh liên quan đến khoa học ngày nay, cũng hoàn toàn luống công. Bắt một tác phẩm bình dân nói tiếng nói của khoa học thì không tốt. Bắt Kinh Thánh nói những điều Kinh Thánh không chủ trương nói cũng không tốt.
b) Ngôn ngữ Kinh Thánh là ngôn ngữ biểu tượng
Biểu tượng ở đây chỉ về những gì xuất hiện ra bên ngoài. Kinh Thánh là một thứ ngôn ngữ không những bình dân mà còn giới hạn vào những gì hiển hiện cho ngũ quan cảm giác được. Chẳng hạn Kinh Thánh nói đến “bốn góc của trái đất” (EsIs 11:12), vì việc chia một vật gì đó ra làm bốn phần là cách loài người thường làm và là một phương pháp thích hợp để chỉ một nơi chốn, một địa điểm cho đến ngày nay. Không phải là chúng ta không thường nghe các thành ngữ như “từ bốn phương trời” hay “từ mọi góc biển chân trời”. Những thành ngữ như vậy không phải là cách nói của khoa học hay có tính phản hiện tượng trong câu chuyện thường ngày. Kinh Thánh cũng nói đến mặt trời mọc, mặt trời lặn. Đối với mắt của mọi người thì mặt trời có mọc lên và lặn xuống, và nó có hiện tượng đi ngang qua bầu trời. Thực ra chúng ta không cảm thấy, không xem thấy trái đất xoay quanh mặt trời. Những kiểu nói đó không khoa học, nhưng cũng không phản khoa học, đó là kiểu nói bình dân, hiện tượng, trong các câu chuyện thường ngày. Thử coi ngôn ngữ của Sáng Thế Ký đoạn một. Đối với các danh từ sinh vật học và thảo mộc học, sách nói đến loài cá, loài chim, loài thú, loài cây, loài cỏ. Sáng Thế Ký không phân biệt loại giống lưỡng thê hay động vật có vú sống dưới nước. Về phương diện thiên văn học, Kinh Thánh cũng dùng thứ ngôn ngữ biểu tượng. Kinh Thánh có nói tới trái đất, mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao. Sách không nói đến sao chỗi, các loại hành tinh hay các thứ tinh vân cầu. Kinh Thánh chỉ mô tả và giới hạn vào những gì mắt xem thấy được khi ta ngước mắt lên trời. Cách đó cũng áp dụng cho các từ về sinh vật học. Chúng ta sẽ đề cập đến những Mạc Khải đặc biệt qua những từ ngữ bình dân của Sáng Thế Ký 1 ở chương sau.
c) Ngôn ngữ Kinh Thánh là ngôn ngữ không định lý đối với các vật tự nhiên
Điều này có nghĩa là Kinh Thánh không lập thuyết cho bản tính các sự vật. Có người giải thích thư HeDt 11:3 là thuyết vật chất được tạo dựng từ năng lượng, nhưng nên nhớ rằng đó là một lối giải thích, Kinh Thánh không có thuyết nào về vật chất cả. Cũng có người đề nghị rằng chữ “vận hành” trong SaSt 1:2 ngầm chỉ về thuyết làn sóng của ánh sáng, nhưng giải kinh như vậy là quá trớn. Ai đem sự ấp ủ của Thần của Đức Chúa Trời trên mặt nước vào trong thuyết làn sóng vật chất của De Broglie là lý luận kỳ cục: Kinh Thánh giữ im lặng đối với sắp xếp bên trong của mọi vật hữu hình.
Cũng không có thuyết thiên văn nào trong Kinh Thánh. Sáng Thế Ký đoạn 1 không bênh vực Aristote, Ptolemy, Copernicus, Newton, Einstein hay Milhe - tuy nhiên có vài lối giải thích của thiên văn học hiện đại phù hợp với lời giải thích của một số người giải nghĩa Sáng Thế Ký đoạn 1 mà chúng tôi sẽ trình bày ở chương sau.
Trong Kinh Thánh không có một định thuyết nào về thiên văn học, địa chất học, vật lý, hóa học, động vật học và thảo mộc học. Kinh Thánh chỉ đề cập tới các vấn đề đó theo ngôn ngữ bình dân và biểu tượng, không bị bó buộc vào một định lý khoa học nào, tuy ngày nay có vài giả thuyết khoa học phù hợp với điều Kinh Thánh nói đến bằng ngôn ngữ thông thường.
d) Kinh Thánh dùng văn hóa thời đại làm phương châm Mạc Khải
Ông John Pye Smith nhận định như sau: “Không thể nào nghi ngờ tính cách chung của cả bộ Kinh Thánh, nhất là trong những phần được viết trước tiên, là lời nói về Chúa, về bản thể Ngài, các sự trọn lành Ngài, các ý định Ngài, và các công việc Ngài bằng thứ ngôn ngữ mượn bởi thể xác và tinh thần con người và mượn bởi những ý kiến liên quan đến hành động của Thiên Chúa trong thế giới thiên nhiên, tức là ngôn ngữ của lớp người được Chúa ban cho Mạc Khải” (Jonh Pye Smith, Genesis and Geology , p 225). Chúng ta cần đi vào chi tiết như sau:
(1) Ngôn ngữ về “thời gian” ở trong Cựu Ước và Tân Ước không phải là thứ thời gian khoa học, nhưng là thứ thời gian theo tính cách xã hội thời các tác giả Kinh Thánh . Ánh sáng và bóng tối định giới hạn cho ngày; những chu kỳ của mặt trăng định giới hạn cho tháng; những chu kỳ của thời tiết với những chuyển vận của tinh tú định giới hạn cho năm. Mỗi ngày cũng chia thành từng canh hay giờ. Cách phân chia như vậy là đầy đủ cho nếp sống thường nhật của dân chúng. Còn cách chia thời gian theo kiểu văn minh khoa học bây giờ thì họ không biết. Do đó chúng ta không thể áp dụng phương pháp khoa học ngày nay vào những cách tính toán bình dân về thời gian mà các tác giả Kinh Thánh đã dùng.
Nói như vậy không có nghĩa là cách tính thời gian dùng trong Kinh Thánh hoàn toàn sai. Cách tính đó là cách tính thông thường tương đối đúng cho dân chúng thời xưa, và có cho thời nay. Những phương pháp đó không thể so sánh với phương pháp khoa học tối tân, nhất là với thứ đồng hồ nguyên tử trong thời gian được tính bởi những rung động của các điện tử.
(2) Những danh từ tâm lý trong Kinh Thánh là những từ ngữ trong văn hóa thời cổ, không phải là từ ngữ dùng trong khoa tâm lý học ngày nay . Kinh Thánh dùng những từ ngữ như: tim, gan, xương, ruột, thận.... và qui tác động tâm lý cho các cơ quan nầy. Đây là thứ từ ngữ hiện thực hóa mà ngày nay chúng ta cũng dùng như đau thấu xương, buồn thúi ruột, héo trái tim..... Những từ ngữ đó nhằm mô tả một thứ tâm sinh lý. Trái tim có thể tin không (RoRm 10:9-10)? Gan chúng ta có thể buồn sầu không (CaAc 2:11)? Phải chăng Phao-lô có tình yêu thiêng liêng ở trong ruột ông (Phi Pl 1:8)? Phải chăng thận là một phần trong cơ cấu tâm lý chúng ta (Gie Gr 11:20, KhKh 2:23)? Chúng ta có phải học Tân Ước cho biết rằng mỗi người chúng ta có một hồn, một linh, một trí, một tâm, một lực, một thể (Sôma và Sarks) không? Lẽ dĩ nhiên câu trả lời của chúng ta quá rõ ràng, nhưng đây là cách diễn tả mà chúng ta vẫn thường dùng.
Nếu chúng ta nhấn mạnh rằng vấn đề tâm lý trong Kinh Thánh cần phải hiểu theo nghĩa chữ, nghĩa đen, thì chúng ta đi đến kết luận rằng khoa tâm lý trong Kinh Thánh không thể nào chấp nhận được. Nhưng nếu chúng ta đồng ý rằng lẽ thật của Kinh Thánh được biểu diễn bằng những từ ngữ của nền văn hóa đồng thời với lúc viết Kinh Thánh, từ ngữ thông thường, bình dân thì chúng ta không còn thắc mắc. Bổn phận chúng ta là tìm tr kt khoa tâm lý thần học căn bản ẩn chứa trong đó. Tim và thận chỉ là những con đường sinh lý diễn tả đời sống tình cảm, đam mê của chúng ta, với những kinh nghiệm, cảm hứng của chúng ta.
(3) Những phương pháp tính toán, những hệ thống đo lường trong Kinh Thánh thuộc về thời tiền khoa học, không phải là những phép tính và đo của thời nay . Con số thường được dùng theo nghĩa chúng ta nói ngày nay như “nhiều, vài, một ít”. 3 đứng thế cho một ít; 7, 10 và 100 đứng thế cho sự trọn vẹn. 10 cũng có nghĩa là vài. 40 có nghĩa là nhiều. 7 và 70 có nghĩa là lớn, đông nhưng không nhất định con số tính cho chẵn, con số tròn, được dùng như con số đúng. Các tự điển Kinh Thánh thường kê ra những bảng đối chiếu chi tiết về các hệ thống đo lường trong Kinh Thánh nhưng chúng ta cần nhớ rằng khi Kinh Thánh thay đổi từ văn hóa Sêmitích (Semitic) của Cựu Ước sang văn hóa La-Hy (Greek Rô-man) của Tân Ước thì các hệ thống cân đo cũng thay đổi. Hệ thống nào là hệ thống được linh cảm và vô ngộ? Hệ thống nào là hệ thống trong Tân Ước? Nếu chúng ta tin rằng chân lý bất diệt của Thiên Chúa đến với chúng ta qua những phương châm của văn hóa làm trung gian thì câu hỏi trên trở nên vô nghĩa. Thiên Chúa không hà hơi và bảo đảm cho những hệ thống đo lường thời Kinh Thánh được viết, chúng được dùng trong Kinh Thánh chỉ vì chúng là những đơn vị đo lường được dân chúng thời viết Kinh Thánh quen dùng.
(4) Các danh từ địa lý trong Kinh Thánh là những danh từ phổ thông của nền văn hóa thời đó . Kinh Thánh nói đến núi non, thung lũng, bình nguyên, sông ngòi, suối lạch, hồ ao, biển cả và bờ biển.... Kinh Thánh có một thứ địa lý thần học về trời, về đất, về địa ngục.... Nhưng không nên coi thứ địa lý nầy như địa lý thông thường. Cựu Ước bằng tiếng Hy-bá-lai và Tân Ước bằng tiếng Hy-lạp đã dùng những danh từ phổ thông của nền văn hóa thời đó để mô tả các đề tài địa lý.
2. Những lợi điểm của ngôn ngữ kinh thánh
a. Vì là thứ ngôn ngữ bình dân, không định lý khoa học, nên ngôn ngữ này lập thành một Mạc Khải rất ý nghĩa
Ngay cả ngày nay có mấy ai hiểu nổi một cuốn sách dùng toàn những từ khoa học tân tiến? Người nào chê Kinh Thánh không dùng ngôn ngữ khoa học thì người ấy không hiểu mình nói cái gì. Nếu Kinh Thánh dùng các từ ngữ của khoa học mới nhất thì những người trong các thời đại trước không hiểu nổi, và biết bao người không có kiến thức khoa học hiện nay cũng không hiểu nữa. Kinh Thánh đã dùng thứ ngôn ngữ thích hợp cho hết thảy mọi người, trong mọi thời đại. Ông Shields nói: ”Kinh Thánh tuy không mô tả khoa học, nhưng không phản khoa học, cho nên Kinh Thánh đúng cho mọi người thời nay, cũng như đã đúng cho người thời xưa và sẽ còn đúng cho các thế hệ trong tương lai nữa”.
b) Vì Kinh Thánh dùng từ ngữ tiền khoa học nên Kinh Thánh là của mọi thời đại và thích ứng cho mọi giai đoạn tiến bộ của loài người.
Không còn cách nào hiệu nghiệm hơn để Kinh Thánh được truyền bá nhanh chóng qua các thế kỷ của lịch sử Hội Thánh. Nếu trong Kinh Thánh có chêm vào những tiếng chuyên môn của khoa học thì bất tiện cho việc giảng đạo, vì như thế Kinh Thánh sẽ trở nên lạnh lẽo, khô khan, vô vị và rất khó hiểu cho dân chúng.
Tóm tắt lại, Kinh Thánh đề cập đến các vật tự nhiên bằng lối văn, thứ ngôn ngữ bình dân, tiền khoa học. Đó là lối văn đương thịnh hành của thời đại Kinh Thánh được viết ra. Đức Thánh Linh nói qua thứ từ liệu đó với hai mục đích: thứ nhất là để người ta khỏi lấy từ liệu Kinh Thánh làm một thứ khoa học vô ngộ, thứ hai là để các nội dung thần học trong Kinh Thánh không bị tổn hại.
3. Những chỗ khó hiểu trong Kinh Thánh
a. Nhiều người ngạc nhiên và chán nản vì thấy trong Kinh Thánh có nhiều chỗ khó hiểu.
Hội Thánh đầu tiên cũng viết: “Cũng như Phao-lô, anh rất yêu dấu của chúng ta, đã đem sự khôn ngoan đã được ban cho mình mà viết thơ cho anh em vậy. Ấy là điều người đã viết trong mọi bức thư, nói về những sự đó, ở trong có mấy khúc khó hiểu, mà những kẻ dốt nát và tin không quyết đem giải sai các phần Kinh Thánh khác, chuốc lấy sự hư nát riêng về mình ”. (IIPhi 2Pr 3:15, 16) Người khôn ngoan thật không bao giờ chối cãi rằng Kinh Thánh không có những điều khó hiểu. Họ thành thực nhìn nhận và cố gắng tìm hiểu những khó khăn trong Kinh Thánh.
Nhưng nếu nói rằng trong Kinh Thánh chẳng có gì là khó hiểu cả, thì lại càng phi lý: vì Kinh Thánh là gì? Kinh Thánh là kho tàng các chân lý khải thị về trí khôn, ý muốn, đặc tính và bản thể của Đấng tối cao, tuyệt đối khôn ngoan và vô cùng thánh khiết, tức là Thiên Chúa. Chính Thiên Chúa lại là tác giả của Kinh Thánh, nguồn Mạc Khải thiên thượng. Nhưng Kinh Thánh này, nguồn Mạc Khải này ban cho ai? Thưa, ban cho loài thọ tạo, có giới hạn về mọi phương diện, trí khôn đầy khuyết điểm trong sự hiểu biết, đầy khuyết điểm trên đường thánh thiện. Người khôn ngoan nhất, thánh thiện nhất, so với Thiên Chúa thì chỉ là đứa bé chưa học vỡ lòng. Như vậy trí khôn loài người hạn hẹp làm sao khỏi thấy những sự khó hiểu trong cuốn sách do Đấng thông thái vô cùng chép ra. Khi vật hữu hạn tìm hiểu những sự vô hạn thì tất phải gặp khó khăn không nhiều thì ít. Khi người thất học nghe bài diễn văn của nhà thông thái sẽ thấy có nhiều điều rắc rối, có khi còn cho là vô lý nữa.
Một người có lương tâm chai đá trước tội lỗi vì đã sống quen với tội ác, khi người đó nghe nói đến những hình phạt của Thiên Chúa giáng trên tội nhân thì bỡ ngỡ và bối rối, không hiểu được lý do nên vội cho Thiên Chúa là ác nghiệt, thiếu nhân từ. Còn kẻ hiểu được tội ác là điều gớm ghê chừng nào và đòi hình phạt nặng trước mặt Thiên Chúa là Đấng cực thánh thì kẻ đó sẽ lấy lý đoán của Chúa mà làm phải lẽ.
Như thế lạ gì trong nguồn Mạc khải của Thiên Chúa có những điều khó hiểu. Giả sử có ai trao cho bạn bản cửu chương và nói: ”Đây là Lời Đức Chúa Trời, trong đó Ngài bày tỏ hết sự khôn ngoan của Ngài”. Hẳn bạn sẽ lắc đầu và bảo: ”Tôi không tin, vì bản cửu chương đâu phải là nguồn Mạc Khải trọn vẹn về sự khôn ngoan vô cùng của Chúa”. Vì bản cửu chương dễ hiểu quá cho bạn, còn sự khải thị đầy đủ về trí khôn, ý muốn, đặc tính và bản thể của Thiên Chúa hẳn là những sự khó hiểu cho những kẻ mới tập sự hiểu biết. Những người thông minh nhất trong loài người cũng chỉ mới tập sự trước kho tàng Mạc Khải của Thiên Chúa.
b) Những gì khó hiểu trong Kinh Thánh không có nghĩa là những điều đó sai lầm
Có nhiều người quen nghĩ rằng nếu họ không nhận ra lẽ tại sao Kinh Thánh lại có nguồn gốc từ Thiên Chúa và tuyệt đối vô ngộ, lập tức họ đi tới kết luận rằng giáo lý đó là sai lầm. Nghĩ vậy không triết lý chút nào. Nếu bình tâm suy nghĩ một chút, họ sẽ thấy không mấy thuyết khoa học được hoan nghinh ngày nay mà trước kia không bị chỉ trích, bác bỏ.
Thuyết thiên văn của ông Copernicus, bây giờ được toàn thể thế giới công nhận, nhưng ban đầu bị bài bác không ít. Người ta bảo nếu thuyết này đúng thì sao kim phải cũng phải có những chu kỳ biến đổi như mặt trăng. Nhưng thời đó không thể có viễn vọng kính nào đủ sức khám phá ra những chu kỳ của sao kim. Và rồi thuyết đó đưa ra những lý lẽ mạnh đã thuyết phục được nhiều người, mặc dầu vấn nạn trên kia vẫn còn nan giải. Về sau, khi đã có những ống kính mạnh hơn, người ta mới thấy rõ những chu kỳ của sao kim. Đối với những đ iều khó hiểu trong Kinh Thánh cũng vậy, chỉ tại người ta chưa nắm vững được ít nhiều sự kiện còn tàng ẩn trong vấn đề.
Vậy khi nghiên cứu Kinh Thánh, ta cũng áp dụng cái ý đương nhiên mà người ta thường áp dụng trong các lãnh vực khoa học, tức là khi một lý thuyết có đủ chứng cớ hiển nhiên thì ta phải chấp nhận mặc dầu còn có những khó khăn nan giải trong chi tiết nhỏ. Kẻ nông cạn thường chối bỏ một chân lý chỉ vì gặp thấy ít nhiều điều họ không thể giải thích nổi theo chân lý đó. Chúng ta cũng nông cạn khi không tin nguồn gốc siêu nhiên và đặc tính vô ngộ của Kinh Thánh chỉ vì chúng ta gặp thấy những khó khăn mà chúng ta cho là nan giải trong Kinh Thánh.
c) Ta sẽ gặp nhiều khó khăn hơn nếu chúng ta bảo Kinh Thánh do loài người và vì thế thiếu đặc tính vô ngộ (không sai lầm ). Khi có ai nói với bạn: Nếu anh bảo Kinh Thánh là Lời của Đức Chúa Trời thì anh giải thích làm sao các nan đề trong Kinh Thánh? thì bạn hãy hỏi lại ngay rằng: Nếu anh bảo loài người viết ra Kinh Thánh thì anh giải thích làm sao sự ứng nghiệm trọn vẹn tất cả các lời tiên tri về Đấng Cơ Đốc? Anh giải thích làm sao sự hợp nhất kỳ diệu của toàn bộ Kinh Thánh? Giải thích làm sao về sức mạnh lạ lùng, siêu nhiên của Kinh Thánh trong việc nhắc lòng người ta hướng về Thiên Chúa?.... Đối với những vấn nạn nhỏ nhặt của họ về Kinh Thánh, bạn có thể nêu ra trước mặt họ nhiều vấn nạn có ý nghĩa sâu xa phản lại việc họ chối bỏ Kinh Thánh. Ai thành thật muốn hiểu biết chân lý và noi theo chân lý sẽ không ngần ngại khi quay về với Kinh Thánh.
Ngày kia có môt chàng sinh viên rất giàu tư tưởng của những thuyết chuyên bác bỏ Kinh Thánh đến nói với ông Torrey rằng anh ta đã suy xét nhiều và nhận thấy không thể nào nhìn nhận Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời được.
Ông Torrey hỏi: Tại sao?
Anh ta trưng một câu Kinh Thánh mà anh ta không muốn tin là sự thật.
Ông Torrey trả lời: Giả sử tôi không trả lời đưọc vấn nạn của anh, thì điều đó không có nghĩa là Kinh Thánh không có người gốc từ Thiên Chúa. Nếu anh cho Kinh Thánh là bởi loài người thì tôi có thể trưng ra cho anh thấy nhiều khó khăn hơn nếu anh không nhận Kinh Thánh là bởi Chúa. Anh không thể chối cãi thực tế là các lời tiên tri đã ứng nghiệm. Anh giải nghĩa thế nào việc đó nếu Kinh Thánh không phải là Lời Chúa? Anh không thể bịt mắt trước sự hợp nhất lạ lùng của 66 cuốn sách trong bộ Kinh Thánh. Các sách đó đã viết ra dưới những trường hợp khác nhau, vào những thời kỳ khác nhau, bởi hơn 40 ngưòi trần gian viết. Anh giải nghĩa việc đó thế nào nếu không nhận Thiên Chúa là tác giả chính của tất cả 66 sách đó? Anh không thể chối cãi là Kinh Thánh có một thần lực để cứu người ta khỏi tội, để mang lại cho loài người sự bình an, hy vọng và vui thỏa, để nâng cao tâm hồn người ta lên tới Chúa; thần lực đó hết mọi sách khác hợp lại cũng không thể tạo nên. Anh giải nghĩa thế nào việc siêu phàm đó nếu anh không nhìn nhận Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời theo nghĩa không sách nào khác là Lời Đức Chúa Trời”. Chàng sinh viên đó không thể trả lời vì chúng ta không thông biết hết mọi sự, và có nhiều sự chúng ta không thể giải thích bây giờ, nhưng nếu chúng ta có nhiều hiểu biết hơn chút nữa, chúng ta sẽ giải thích được dễ dàng. Nhất là chúng ta đừng quên điều này: Một trí khôn vô hạn sẽ có thể giải đáp rất dễ dàng cho những gì mà các trí khôn hữu hạn hoàn toàn bất lực. Chúng ta nghĩ thế nào về một cậu học trò mới bước chân vào lớp đại số học. Cậu ta loay hoay trong vòng nửa giờ không tìm ra đáp số cho một bài toán khó nên cậu ta tuyên bố không ai có thể giải được bài toán đó vì cậu ta không tìm ra đáp số? Cậu tuyên bố đề bài toán này sai?
Có một người giàu tài trí và kinh nghiệm đã từ xa bỏ công việc để đến gặp ông Torrey, lòng đầy bối rối vì ông ta vừa khám phá ra một điều mà ông cho là mâu thuẫn ở trong Kinh Thánh. Ông đã thức suốt đêm nằm suy nghĩ về điều đó mà không tìm được lời giải đáp thỏa đáng cho trí khôn của ông ta. Nhưng sau khi ông đã tỏ hết những băn khoăn của ông ta cho ông Torrey, thì ông Torrey giúp ông ta tìm thấy ngay chỗ mở nút cho nan đề, và ông ta ra về với lòng khoan khoái. Đáng lẽ ông ta đã tránh được biết bao ưu phiền nếu từ đầu ông ta hiểu được rằng vấn đề ông ta cho là khó khăn, nan giải thì người khác có thể giải thích dễ dàng. Ông ta cứ tưởng rằng nan đề của ông ta gặp đó là hoàn toàn mới, nhưng thực ra biết bao nhiều người đã gặp và đã giải đáp xong từ trước khi ông ta được sinh ra.
d) Những cái mà người ta cho là khuyết điểm gặp trong Kinh Thánh chỉ là quá nhỏ bé nếu so với những điểm thật là cao trọng và kỳ diệu của Kinh Thánh. Một điều chứng tỏ lòng dạ lệch lạc của nhiều người là phung phí rất nhiều thì giờ vào việc nghiên cứu những khuyết điểm nhỏ nhặt trong Kinh Thánh mà không chú ý gì đến những vẻ xinh đẹp, những nét lạ lùng hằng chiếu sáng rực rỡ trong mỗi trang sách Kinh Thánh. Mấy ai biết để tâm, để trí vào những sự tốt đẹp cao quý vô song làm Kinh Thánh nổi vượt lên trên hết mọi thứ sách khác của trần gian? Chúng ta nghĩ thế nào về một người khi chiêm ngưỡng một bức họa tuyệt tác chỉ chăm chú nhìn vào mấy cái vết chân ruồi ở góc bức tranh? Nhiều Cơ Đốc nhân cũng có thái độ như vậy khi truy cứu Kinh Thánh, họ chỉ chăm chú tìm tòi, moi móc ra những vết chân ruồi hơn là thưởng thức những nét siêu phàm hiển hiện trước mắt. Một điều tệ hại là cái “mốt” thời trang nàylại hay ca tụng những kẻ chuyên tìm vết chân ruồi trong KinhThánh là bậc trí thức và hợp thời.
e) Những sự khó hiểu trong Kinh Thánh thường to lớn cho những đầu óc nông cạn, nhưng là bé nhỏ cho những khối óc sâu sắc. Đối với những hạng người tìm đọc Kinh Thánh để phô trương tư tưởng riêng của mình trước mặt thiên hạ hoặc để mua vui trong chốc lát thì những chỗ khó hiểu trong Kinh Thánh càng tối tăm mù mịt. Còn đối với những kẻ chuyên lo học Kinh Thánh để chiêm ngưỡng Lời Đức Chúa Trời và lấy làm luật sống cho đời mình thì các câu Kinh Thánh trở nên minh bạch. George Muller đã chuyên tâm nghiên cứu Kinh Thánh từ đầu tới cuối hơn một trăm lần, thì không một chỗ khó hiểu nào trong Kinh Thánh làm ông phải bối rối cả. Những ai mới chỉ đọc suốt bộ Kinh Thánh một hai lần thì thường gặp nhiều điều khó khăn làm cho nản chí.
f) Những khó khăn ta gặp trong Kinh Thánh sẽ tan đi mau chóng nếu ta chuyên chú học hỏi với tinh thần cầu nguyện. Có nhiều điều trong Kinh Thánh đã từng làm chúng ta rối trí nhưng dần dà đã sáng tỏ ra và hiện giờ không còn gì là khó cho chúng ta nữa. Sau mỗi năm học tập Kinh Thánh, những khó khăn trong đó lại giảm dần xuống, mỗi năm mỗi giảm xuống mãi cho tới một ngày chúng ta thấy Kinh Thánh hoàn toàn sáng tỏ trước mắt chúng ta từ Sáng Thế Ký đến Khải Huyền.
4. Lý do Kinh Thánh khó hiểu
a) Nhiều chỗ khó hiểu trong Kinh Thánh đến từ những bản sao viết tay thời xưa.
Các bản dịch của Kinh Thánh không có đặc tính vô ngộ. Chỉ có bản Kinh Thánh nguyên thủy, tức bản tiên khởi, mới có đặc tính vô ngộ. Còn các bản dịch khác, như bản Tiếng Việt chẳng hạn, chỉ diễn đạt đúng những ý chính của nguyên bản mà thôi. Bản Kinh Thánh nguyên thủy hiện nay không còn. Bản được sao đi chép lại nhiều lần với sự chú ý cẩn thận hết sức, nhưng dầu sao cũng không tránh khỏi một vài lỗi lầm trong khi sao chép bằng tay. Ngày nay người ta còn giữ được nhiều bản chép tay rất tốt và khi so sánh các bản đó với nhau, chúng ta có thể nói đúng nguyên bản thế nào. Có thể nói, ngày nay người ta đã lập lại được bản chính. Người ta không còn phải nghi ngờ chút nào về các giáo lý quan trọng có chứa trong nguyên bản. Cũng có khi người ta dịch từ những bản chép tay xưa không được hoàn hảo cho lắm nên những bản dịch bởi đó cũng mang những khuyết điểm. Những khó hiểu vì thế mà sinh ra.
Chẳng hạn trong GiGa 5:4, ta đọc “.... vì một thiên sứ thỉnh thoảng giáng xuống trong ao, làm cho nước động; lúc nước đã động rồi, ai xuống ao trước hết, bất kỳ mắc bệnh gì, cũng được lành”. Câu đó thật đáng nghi ngờ và khó tin, nhưng sau khi nghiên cứu kỹ, người ta nhận thấy đó là một lỗi lầm của thư ký chép tay thời xưa. Người thư ký nào đó, khi coi nguyên bản của Giăng, đã tự ý thêm vào bên cạnh lời giải thích của y về đặc tính chữa bệnh của giếng nước. Rồi sau đó, một người thư ký khác chép lại bản đó, liền viết thẳng lời giải thích kia vào bản sao của mình như thể lời giải thích đó là của Thánh Giăng. Và cứ thế truyền xuống cho đến bản dịch của chúng ta ngày nay.
Những khác biệt về con số trong Kinh Thánh, chẳng hạn như các khác biệt về tuổi của mấy vua chép trong Các Vua và Sách Sử Ký. Chắc chắn đây là lỗi lầm của thư ký. Những lầm lẫn về con số như vậy rất dễ xảy ra, bởi vì tiếng Hy-bá-lai dùng chữ trong mẫu tự làm số. Mỗi chữ có một con số khác nhau nhưng trông hình dạng lại rất giống nhau. Tỷ dụ chữ thứ nhất trong mẫu tự Hy-bá-lai là con số 1, nhưng trên nó hai chấm rất nhỏ như vết chân ruồi thì lại là con số 1.000. Chữ sau cùng trong mẫu tự Hy-bá-lai là 400, nhưng chữ thứ tám trong mẫu tự Hy-bá-lai, coi rất giống chữ cuối cùng và rất dễ lộn với chữ cuối, nhưng là con số 8. Thư ký chỉ lầm lẫn một chút là đổi hẳn con số rồi. Nhưng có điều lạ là rất ít những lầm lẫn như vậy trong các bản chép tay cổ.
b) Những khó hiểu trong Kinh Thánh có thể do dịch không đúng.
Cũng có bản dịch Mat Mt 12:49 là Giô-na ở trong bụng “cá voi”. Có người nói nhạo rằng con cá voi đó phải có cái miệng và cổ họng đặc biệt lắm mới nuốt nổi một ông tiên tri. Nếu nghiên cứu kỹ một chút, người đó sẽ nhận ra tiếng dùng trong bản chính là “con quái vật biển” mà bản dịch đã giải nghĩa là “con cá voi”. Như vậy chỗ khó hiểu là do người dịch sai và người đọc không sâu sắc.
c) Có khi Kinh Thánh khó hiểu là vì người ta giải nghĩa sai về Kinh Thánh.
Có khi Kinh Thánh dạy một đàng mà người giải kinh lại nói một nẻo. Phần nhiều những khó khăn không do điều Kinh Thánh nói nhưng do lời nói của người giải thích. Nếu chúng ta cứ bám lấy lời giải thích của mấy nhà giải kinh xưa nay thì ta thấy khó mà dung hòa Sáng Thế Ký đoạn một với những khám phá của khoa học ngày nay. Sự khó hiểu không do điều Sáng Thế Ký đoạn một nói, nhưng do lời giải thích của người ta đặt vào đó. Thực ra không hề có mâu thuẫn giữa khoa học ngày nay và Sáng thế ký đoạn một.
d) Có những khó hiểu do quan niệm sai lầm về Kinh Thánh.
Có nhiều người nghĩ rằng khi nói Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời có nghĩa là Đức Chúa Trời nói hết mọi lời trong Kinh Thánh. Nhưng hiểu thế là sai. Thường thường Kinh Thánh ghi lại lời nói của kẻ khác, tức là của người tốt, của người xấu, của người được Chúa soi sáng, của người không được Chúa soi sáng, của thiên sứ, của ma quỉ. Chúa ghi lại những lời đó đúng một cách tuyệt đối. Nhưng chính những lời đó có khi đúng, có khi không đúng sự thật.
Chẳng hạn, SaSt 3:4 có chép rằng ma quỉ đã nói: “các ngươi chẳng chết đâu ”. Quả thực ma quỉ có nói như vậy, song lời nói dối trá đó đã làm hại cả loài người chúng ta. Lời Đức Chúa Trời ghi chép rằng ma quỉ có nói như vậy, nhưng lời nói đó không phải là lời Đức Chúa Trời, mà là lời của ma quỉ. Lời Đức Chúa Trời nói rằng đó là lời của ma quỉ.
Nhiều người đọc Kinh Thánh mà không phân biệt ai nói những lời đó. Thiên Chúa nói hay người tốt nói, người xấu nói, người có ơn nói hay người không có ơn nói, thiên sứ nói hay ma quỉ nói. Họ kéo một câu Kinh Thánh ra khỏi khung cảnh của nó, không chú ý xem kẻ nói câu đó là ai, rồi họ bảo: ”Đó, lời Thiên chúa nói như vậy,” mà thực ra Thiên Chúa không nói những điều đó. Lời Chúa dạy rằng ma quỉ nói vậy hay loài người nói vậy.... và điều Chúa nói là thật, tức là quỉ nói vậy hay loài người nói vậy hay thiên sứ nói vậy. Có người trưng lời của Ê-li-pha, Binh-Đát và Sô-pha nói với Gióp như thể lời của Đức Chúa Trời chỉ vì thấy lời đó được chép trong Kinh Thánh, mặc dầu Đức Chúa Trời đã bác bỏ ý kiến của họ và phán với họ rằng: “Các ngươi không hề nói về ta một cách xứng đáng ” (Giop G 42:7). Phần lớn những khó khăn chúng ta gặp phải là vì chúng ta không nhận định ai đã nói.
Trong Thi Thiên, đôi khi lời Chúa phán với người và lời đó chân thật mãi mãi, và cũng có lời người nói với Chúa, lời đó là thật mà cũng có khi là dối. Trong Thi Thiên chúng ta thường gặp lời căm thù và uất hận của những người nói. Tiếng kêu oán thù đó là lời của người bị ức hiếp kêu oan với Đấng có trọn quyền báo oán (RoRm 12:19) và chúng ta không buộc phải bênh vực những người ấy. Vì thế, khi đọc Kinh Thánh, nếu Đức Chúa Trời nói, chúng ta tin mọi điều Ngài nói. Nếu người được ơn linh ứng nói, thì chúng ta cũng tin những lời đó vì đã được Chúa bảo nói. Nếu Kinh Thánh ghi lại lời nói của những người thường đối đáp với nhau, chúng ta phải tự xét lấy. Nếu ma quỉ là kẻ nói, thì chúng ta phải nhớ rằng ma quỉ là kẻ nói dối từ ban đầu, nhưng đôi khi ma quỉ cũng có nói sự thật.
e) Có những khó hiểu do ngôn ngữ của Kinh Thánh.
Kinh Thánh là sách cho mọi thời đại và cho mọi người, nên Kinh Thánh được viết bằng thứ ngôn ngữ không thay đổi và mọi người đều hiểu được, đó là thứ ngôn ngữ của đại chúng và của hiện tượng. Một trong những điểm lợi của Kinh Thánh là đã không viết bằng ngôn ngữ khoa học ngày nay. Tuy nhiên, có những khó khăn trong ngôn ngữ Kinh Thánh là do nhiều phần trong Kinh Thánh được ghi bằng lối văn thi ca; tức là thứ ngôn ngữ của cảm xúc, của đam mê, của tưởng tượng và hình bóng. Nếu người nào không biết thơ phú là gì tất nhiên sẽ gặp khó khăn trong những phần thi ca của Kinh Thánh.
Chẳng hạn trong Thi Tv 18:1-50 có những lời diễn tả tuyệt hay về bão tố sấm sét để nói đến uy quyền của Đức Chúa Trời, thử hỏi một người không biết gì về thơ có hiểu nổi câu này: ” Khói bay ra từ lỗ mũi Ngài, ngọn lửa phát ra từ miệng Ngài, làm cho than cháy đỏ ” (18:8). Sự khó hiểu đây không phải tại Kinh Thánh, nhưng vì chúng ta không biết về văn chương.
f) Có những khó khăn vì chúng ta thiếu hiểu biết về lịch sử, về địa lý và phong tục tập quán của người thời đại Kinh Thánh ghi lại.
Những nghiên cứu và khám phá của khoa địa lý, lịch sử và khảo cổ đã chứng minh cho Kinh Thánh. chẳng hạn sách Đa-ni-ên là sách bị công kích nhiều nhất. Lý luận của những người chỉ trích đã nêu lên rằng trong lịch sử đã không có một nhân vật nào tên là Bên-xát-xa và các sử gia cũng đồng ý cho rằng Na-bôni đớt là ông vua cuối cùng của Babilôn, mà Nâbô-ni-đớt lại không có mặt ở thành Ba-bi-lôn khi thành này bị chiếm. Như vậy Bên-xát-xa phải là một nhân vật tưởng tượng, và cả câu chuyện cũng hoang đường, không có sự thật lịch sử. Lý luận đó xem ra mạnh và không thể chối cãi.
Nhưng ông H.Rawlinson đã tìm thấy tại Muglieir và mấy nơi khác trong xứ Canh-đê (Chaldee) những cuốn sách bằng đất sét trên đó ghi rằng Bên-xát-xa (tức Belsaruzur) được Nabonidus phong chức Đông Cung Thái Tử. Như vậy dĩ nhiên Bên-xát-xa được cai trị như nhiếp chính tại Ba-by-lôn trong thời kỳ vua cha đi vắng, vì thế mới có chuyện ông đặt Đa-ni-ên lên chức thứ ba trong nước (DaDn 5:16) còn ông thì thứ hai. Rõ ràng là Kinh Thánh không sai lầm.
Những người công kích còn quả quyết rằng Môi-se không thể là tác giả của Ngũ kinh, bởi vì trong thời ông chưa có chữ viết. Nhưng những khám phá của khảo cổ học gần đây chứng minh rằng chữ viết đã có từ lâu trước thời Môi-se.
g) Khó khăn vì không am tường những hoàn cảnh trong đó Kinh Thánh được viết ra và lệnh truyền của Chúa được ban xuống.
Chẳng hạn, ai không rõ các hoàn cảnh trong đó Thiên Chúa truyền cho dân Y-sơ-ra-ên phải tiêu diệt hết các dân tộc Ca-na-an, hẳn coi lệnh đó là tàn ác quá. Nhưng ai đã hiểu các dân xứ Ca-na-an lúc đó đang chìm sâu trong hố tội lỗi ghê gớm chừng nào, hiểu sự kêu gọi hoàn toàn luống công đối với họ, và hiểu sự yếu đuối của dân Y-sơ-ra-ên thì người đó sẽ nhận thấy lệnh truyền của Chúa là một sự thương xót đối với các thế hệ tương lai.
h) Khó khăn vì tính chất đa diện của Kinh Thánh.
Người nào thông minh nhất cũng chỉ suy tưởng theo đường lối của mình mà thôi, tức đơn diện. Nhưng chân lý thì đa diện, và Kinh Thánh thì toàn diện. Như vậy trí khôn chật hẹp của chúng ta đôi khi thấy trong Kinh Thánh phần nọ mâu thuẫn với phần kia. Chẳng hạn, trong tư tưởng có người theo phái Calvin, có người theo Arminien, và có nhiều phần trong Kinh Thánh hợp với trường phái Calvin thì lại gây khó khăn cho trường phái Arminien, trong khi những phần khác trong Kinh Thánh hợp cho tư tưởng Arminien, nhưng đồng thời trở nên khó hiểu cho tư tưởng phái Calvin. Nhưng cả đôi bên đều có sự thật. Ngày nay có nhiều người có tâm trí mở rộng đủ tiếp thu cả hai khía cạnh của sự thật qua tư tưởng Calvin và Arminien. Nhưng nhiều người khác lại không được như thế, nên Kinh Thánh trở nên khó khăn và rắc rối cho họ. Sự khó khăn đó không phải tại Kinh Thánh, nhưng tại họ bị chi phối bởi môt trường phái tư tưởng. Cũng vì thế có người xem Phao-lô mâu thuẫn với Gia-cơ, và đ iều Phao-lô nói chỗ này xem ra mâu thuẫn với điều ông nói trong chỗ khác. Nhưng cái khó khăn thật, là do óc hẹp hòi của chúng ta không thâu thập được hết chân lý rộng lớn của Thiên Chúa.
i) Khó khăn vì Kinh Thánh nói về Đấng vô biên, vô hạn mà trí khôn chúng ta thì hữu hạn.
Dĩ nhiên là khó khăn khi đem các việc của Đấng vô hạn đặt vào trong tầm mức hẹp hòi của trí khôn hữu hạn chúng ta, cũng như đem nước của cả đại dương đổ vào một chiếc lon. Thuộc về loại khó khăn này có giáo lý Ba Ngôi, hai bản tính Thần, Nhân của Chúa Cứu Thế Giê-xu. Đối với ai quên rằng Thiên Chúa là vô hạn thì giáo lý Ba Ngôi trở nên một sự quái đản trong toán học vì một bằng ba. Nhưng nếu chúng ta đinh ninh trong trí rằng giáo lý Ba Ngôi là một cố gắng đem các việc của Đấng vô biên đặt vào những khuôn khổ của trí khôn hữu hạn, và đem các việc tinh thần đặt vào trong những khuôn khổ vật chất của ngôn từ, thì các khó khăn tiêu tan hết ngay.
k) khó khăn vì trí khôn chúng ta còn thấp kém về phương diện siêu nhiên.
Một người dù học nhiều về thần đạo đến đâu cũng vẫn còn non nớt, chưa có thể thấu mọi sự như Thiên Chúa hiểu, trừ phi người đó lấy đức tin mà thâu nhận mọi sự. Thuộc loại khó khăn này là giáo lý Kinh Thánh dạy về hình phạt đời đời. Đôi khi chúng ta cho rằng giáo lý này không thể có, không nên có vì chúng ta cảm thấy khó chấp nhận quá. Nhưng khó khăn đó là tại chúng ta còn mù quáng về siêu nhiên, chúng ta không nhìn rõ sự xấu xa độc ác ghê gớm dường nào của tội, nhất là tội chối bỏ Con Thánh của Đức Chúa Trời là Giê-xu Christ. Nhưng khi chúng ta có cái nhìn thánh thiện như Thiên Chúa, thì chúng ta sẽ hiểu thấu và chấp nhận dễ dàng giáo lý về hình phạt đời đời.
Nói tóm lại, sự khó khăn trong việc hiểu lời Chúa trong Kinh Thánh đều do khuyết điểm ở nơi chúng ta chứ không do Kinh Thánh. Kinh Thánh thì hoàn hảo, còn chúng ta chưa được hoàn hảo, nên chưa có thể hiểu Kinh Thánh một cách dễ dàng. Chúng ta càng tiến tới sự toàn thiện của Thiên Chúa thì những khó khăn trong Kinh Thánh càng giảm bớt đi trước mắt chúng ta. Như vậy phải kết luận: Khi nào chúng ta nên trọn vẹn như Thiên Chúa thì chúng ta không còn gặp phải một khó khăn nào trong Kinh Thánh nữa.
4. Phương cách giải quyết
a) Giải quyết mọi khó khăn trong Kinh Thánh với lòng thành thật.
Khi bạn gặp một khó khăn trong Kinh Thánh, bạn hãy thẳng thắn nhìn nhận nó. Đừng trốn tránh, cũng đừng giấu giếm. Hãy nhìn thẳng vào vấn đề nếu có kẻ nào muốn gây khó cho bạn. Nếu bạn không giải quyết được một cách tốt đẹp thì đừng giải quyết. Có nhiều người vì quá sốt sắng bênh vực Kinh Thánh nên đã vội vã đưa ra những cách giải quyết không ngay thẳng, không xứng đáng, nên đã làm hại cho Kinh Thánh hơn là làm ích. Người ta sẽ kết luận rằng nếu chỉ có lời giải thích như vậy là tốt nhất thì Kinh Thánh không đáng tin cậy.
b) Giải quyết với lòng khiêm nhường
Hãy công nhận trí khôn và sự hiểu biết của chúng ta có giới hạn, và đừng bao giờ nghĩ rằng nan đề đó không thể giải đáp bởi vì tôi không tìm thấy lời giải đáp. Rất có thể sẽ có một lời giải đáp đơn giản cho nan đề của bạn dù có khi bạn không tìm ra câu giải đáp cho chính mình.
c) Giải đáp vấn đề một cách cương quyết.
Bạn hãy nghĩ rằng bạn sẽ tìm ra lời giải đáp cho vấn đề nếu bạn chịu khó nghiên cứu cho sâu xa hơn. Những khó khăn trong Kinh Thánh là bài học của Cha trên trời để tập cho trí óc bạn làm việc. Sau khi suy nghĩ năm mười phút mà không thấy kết quả thì đừng bỏ dở việc tìm kiếm câu trả lời. Bạn hãy bền tâm nghiên cứu mãi, ngày này sang ngày khác. Sự làm việc đó có ích cho bạn hơn là chính lời giải đáp được tìm ra. Sớm muộn rồi lời giải đáp sẽ hiện ra vơiù bạn nếu bạn kiên tâm tìm kiếm nó.
d) Giải quyết mọi khó khăn với lòng can đảm.
Bạn đừng hoảng sợ khi gặp khó khăn, dầu khó khăn đó ban đầu có vẻ nan giải và vượt khả năng của bạn. Hàng trăm ngàn người khác đã gặp những khó khăn như thế trước khi bạn sinh ra. Các khó khăn đó đã xuất hiện từ mấy trăm năm rồi mà Kinh Thánh vẫn còn đứng vững. Kinh Thánh vốn vẫn tồn tại sau 18 thế kỷ bị chống đối, phê bình, đả kích, tấn công liên tục đủ mọi mặt. Như vậy có lẽ nào Kinh Thánh bị đổ vỡ trước những khám phá của bạn hay trước những tràng súng chỉ trích, gièm chê của thời nay. Ai đã quen thuộc một chút với lịch sử phê bình Kinh Thánh sẽ mỉm cười trước những lời đe dọa của đối phương quyết tâm tiêu diệt Kinh Thánh.
e) Giải quyết khó khăn với lòng kiên nhẫn.
Đừng nên nản lòng, thối chí vì bạn thấy không thể giải đáp xong cho mọi nan đề trong một ngày. Nếu có một nan đề nào cứ thách đố mãi khả năng giải đáp của bạn, bạn hãy xếp nó lại trong một thời gian. Rất có thể khi bạn trở lại thì nó đã tan biến mất rồi, khiến bạn không hiểu tại sao trước kia bạn khổ tâm khổ trí đến thế.
f) Giải quyết khó khăn bằng chính lời Kinh Thánh.
Nếu bạn gặp khó khăn trong phần Kinh Thánh này, bạn hãy dùng phần Kinh Thánh khác để soi sáng và phá tan khó khăn đó. Không gì giải thích Kinh Thánh tốt hơn bằng chính Kinh Thánh. Có người đến hỏi ông Mục sư về một khó khăn trong Kinh Thánh đã làm khổ tâm người ấy không ít. Ông Mục sư chỉ cho ông ta đọc một đoạn Kinh Thánh và sau khi đọc xong, người đó thấy mây mù tan hết, và vấn đề khó khăn đã được giải tỏa.
g) Giải quyết khó khăn bằng cầu nguyện.
Một điều lạ là khi người ta quì gối nhìn vào các khó khăn gặp trong Kinh Thánh thì các khó khăn đó tan biến đi. Đáp lại lời cầu nguyện của chúng ta, Chúa không những mở mắt cho chúng ta nhìn thấy những vẻ đẹp kỳ diệu của Lời Chúa trong Kinh Thánh mà còn soi trí cho chúng ta thấu suốt được những khó khăn mà khi chưa cầu nguyện chúng ta tưởng là nan giải. Lý do chính để các nhà giải kinh nổi tiếng thời nay trở thành những tay phê bình phá hoại Kinh Thánh là họ đã không cầu nguyện.
III. TƯƠNG QUAN GIỮA KINH THÁNH VÀ KHOA HỌC
Khoa học và Kinh Thánh có mâu thuẫn nhau không?
Chúng ta có thể khẳng định rằng khoa học và Kinh Thánh không bao giờ có mâu thuẫn nhau. Thiên thiên, đối tượng khảo sát của khoa học, và Kinh Thánh, đối tượng khảo sát của thần học, đều là tác phẩm của cùng một tác giả nên không thể có sự chống đối nhau giữa nhà khoa học và thần học chân chánh. Vì thế, sự mâu thuẫn, nếu có chỉ là do cách hiểu và giải thích lệch lạc về Kinh Thánh và khoa học mà thôi.
Như đã nói, khoa học và thần học là hai lãnh vực riêng biệt và có mục đích khác nhau, nên sự xung đột nếu có cũng chỉ là sự tranh chấp nhau về thẩm quyền giữa nhà khoa học và nhà thần học. Người này muốn tuyên bố những vấn đề thuộc phạm vi của người kia và ngược lại. Nói cách khác sự xung đột xảy ra khi nhà khoa học hoặc nhà thần học đi quá phạm vi của mình, như trong trường hợp Galilê và giáo hội thời Trung cổ.
Khoa học và Kinh Thánh không những không chống đối nhau mà còn hỗ tương cho nhau nữa. Tuy Kinh Thánh không dùng ngôn ngữ khoa học nhưng những sự kiện khoa học được Kinh Thánh đề cập tới thì hoàn toàn phù hợp với những gì khoa học khám phá ra sau này.
Trong việc tìm hiểu ý nghĩa của Kinh Thánh, chúng ta không thể bỏ quên những khám phá mới mẻ và chính xác trong lãnh vực khoa học. Bỏ quên không những khiến chúng ta thiệt thòi mà còn đi trái với tinh thần của kẻ “đi tìm” ý nghĩa Lời Chúa.
Những khám phá của khoa học ngày nay liên quan đến Kinh Thánh khiến chúng ta có thêm lý do để tin Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời. Những ý kiến của khoa học chân chính về Sáng Thế Ký, những bằng chứng khảo cổ học, y học, sử học.... càng cho thấy rõ tác giả của Kinh Thánh là Đấng Toàn Năng, tể trị vạn vật, tể trị lịch sử. Dầu Kinh Thánh không phải là cuốn sách khoa học nhưng không vì thế mà khi Kinh Thánh đề cập đến thế giới vật lý lại mâu thuẫn với khoa học.
Nếu không thể phủ nhận được giá trị và khả năng của khoa học thì cũng không ý thức về vai trò, phạm vi và giới hạn của nó. Những người chủ trương như thế phủ nhận nguyên nhân tối cao của vạn vật. Chúng ta không bắt buộc khoa học phải chấp nhận siêu hình học nhưng cần biết rằng vấn đề siêu hình không thuộc phạm vi khoa học, cũng không thuộc lãnh vực khảo sát của bất cứ khoa học thực nghiệm nào.
Những thành quả của khoa học cho phép khoa học kết luận rằng thực tại (cái có thực) là đối tượng của khoa học, nhưng không có gì cho phép khoa học kết luận thực tại chỉ có thế. Càng ý thức được phạm vi và giới hạn của mình, các nhà bác học càng nhìn nhận rằng công trình kỳ diệu của họ không thể đáp ứng được khát vọng sâu xa của con người. Và khi đã nhìn nhận như thế, khoa học đã nhận ra những giới hạn trong lãnh vực chuyên môn của mình.
Khi nói đến phạm vi của khoa học, chúng ta không có ý nói là các nhà bác học không được đề cập đến vấn đề thực tại siêu hình nhưng chỉ muốn nói rằng ông ta không có quyền sử dụng phương pháp khoa học riêng biệt và giới hạn trong lãnh vực khoa học thực nghiệm để đề cập tới vấn đề đó vì nó không thuộc phạm vi của khoa học thực nghiệm.
Khoa học và đức tin không thể xung đột nhau, nhưng đức tin là cái gì vượt khỏi phạm vi khoa học. Sự xung đột nếu có, chỉ là kết quả của sự sai lầm về phương pháp. Chính vì thế mà năm 1926, những hội viên của Hàn Lâm Viện Paris hoàn toàn đồng thanh tuyên bố rằng không thể có sự xung đột thực sự giữa các chân lý khoa học và chân lý tôn giáo. Khoa học và đức tin không những không hạ bệ nhau mà còn tương trợ cho nhau trong ý nghĩa vươn lên của mỗi lãnh vực, như nhà khoa học lỗi lạc P. Teillard de Chardin đã nói: “Dường như thế giới mâu thuẫn với chính mình. Lý trí thay thế tín ngưỡng. Thế hệ chúng ta và hai thế hệ trước chỉ nghe nói đến những tranh chấp đức tin và khoa học, đến độ dường như có một lúc khoa học đã hoàn toàn được chỉ định thay thế cho đức tin. Thế nhưng tình trạng căn thẳng càng kéo dài, cuộc tranh chấp xem ra lại được giải quyết dưới một hình thức quân bình khác hẳn, nghĩa là không phải bằng phương cách khai trừ hoặc nhị phân nhưng là tổng hợp. Sau hai thế kỷ đấu tranh hăng hái, khoa học và đức tin đều không giảm hạ nhau, nhưng ngược lại cả hai sẽ không phát triển bình thường, nếu không có những tình huống tương tự. Lý do đơn giản là vì cả hai đều chịu tác động của cùng một sự sống. Thật vậy, trong những hướng tiến cũng như trong các khám phá xây dựng, khoa học không thể đạt đến cùng đích của mình nếu không nhuốm màu thần nhiệm và đức tin” (Le Phenomène Humain , Paris 1962 P.315).
Kinh Thánh và khoa học đều nhằm bày tỏ chân lý: Chân lý của đức tin và chân lý của khoa học. Cả hai đều là tác phẩm của Thượng Đế. Cho nên thái độ Cơ Đốc nhân là thái độ tìm kiếm cả hai để sở đắc thực tại toàn diện.
IV. TRẢ LỜI CHỦ NGHĨA CHỐNG SIÊU NHIÊN
Phần này được trích dẫn từ Protestant Christian Evidences của Bernard Ramm chương 2.
1. Các vấn nạn do khoa học
Nhà khoa học chống siêu nhiên cho rằng (1) siêu nhiên mâu thuẫn với định luật thiên nhiên; và (2) phép lạ không thích hợp trong vũ trụ của nhà khoa học.
a. Siêu nhiên mâu thuẫn với định luật thiên nhiên
Cái ý niệm về luật thiên nhiên không đơn giản như thoạt nghe. Tuy nhà khoa học có thể sử dụng luật thiên nhiên như một câu châm ngôn đơn giản, nhưng phân tách ra thì nó không đơn giản như vậy đâu. Luật thiên nhiên trước hết hiểu về nguyên tắc đồng nhất của thiên nhiên. Nếu không có sự đồng nhất của thiên nhiên thì luật thiên nhiên ra vô nghĩa tức là nó chỉ còn đúng cho một số kinh nghiệm hay thí nghiệm nào, trong một khoảng thời gian nào, trong một điểm không gian nào đó thôi. Phải có nguyên tắc đồng nhất của thiên nhiên để phổ quát các định luật, hầu cho sự gì khám phá ở một chỗ nào, trong một thời nào, được trở nên có giá trị đối với mọi nơi và mọi đời.
Không những nguyên tắc đồng nhất thiên nhiên là cần thiết cho định luật thiên nhiên, mà còn cần thiết cho sự tiên đoán nữa. Không có phương pháp rõ rệt nào chứng tỏ được rằng tương lai sẽ giống như dĩ vãng. Lẽ đó chỉ có thể được chấp nhận qua nguyên tắc đồng nhất thiên nhiên mà thôi.
Nguyên tắc đồng nhất thiên nhiên được công nhận là một sản phẩm của thời đại trung cổ. Nguyên tắc đó ngụ ý rằng vì Thiên Chúa là một Đấng Thượng Đế của trật tự nên vũ trụ phải phản ảnh đặc tính trật tự của Ngài. Nguồn gốc của nguyên tắc này được tìm thấy ở trong triết lý hữu thần về thiên nhiên. Nhưng điều kỳ cục là ngày nay người ta lại dùng nguyên tắc đồng nhất thiên nhiên để chống lại khoa triết học hữu thần về thiên nhiên. Trong triết học hữu thần thì nguyên tắc đồng nhất thiên nhiên là hợp lý và có nền tảng siêu hình ở trong đặc tính của Đấng Thiên Chúa toàn năng.
Hơn nữa, Cơ Đốc nhân có thể đặt nguồn gốc nguyên tắc đó trong khoa Cơ Đốc triết học, nhưng nhà khoa học không có phương pháp gì để chứng minh cho nguyên tắc đó. Không có một cuộc thí nghiệm nào chứng minh được vì nó là khởi điểm cho mọi cuộc thí nghiệm. Đem áp dụng nguyên tắc đó từ một cuộc thí nghiệm bao trùm lên tất cả mọi cuộc thí nghiệm thì tức là dùng chính nguyên tắc để chứng minh cho nguyên tắc. Có hai lối thoát. Nhà khoa học có thể qui cho nguyên tắc đó tất cả ý nghĩa siêu hình về thực tại, nhưng làm thế thì nhà khoa học đã trở thành nhà siêu hình học. Hoặc nhà khoa học có thể nói theo các triết gia thực tiễn rằng nguyên tắc đó là một trong những nguyên tắc nghiên cứu khoa học mà người ta chấp nhận là đúng nhưng không muốn chứng minh. Làm như vậy, tức là tránh né vấn đề.... Một lập trường khác của thực tiễn triết học là nhìn nhận nguyên tắc đó là thật trên căn bản thực dụng. Nhưng nếu đặt nó trên căn bản thực dụng thì lại không thể dùng nó trong vòng lẫn quẩn để bài trừ vấn đề phép lạ trong lịch sử Kinh Thánh. Phương pháp thực dụng còn để kẻ hở cho nhiều tình trạng khác có thể xảy ra mà nguyên tắc không giải thích nổi.
Sau hết, Cơ Đốc nhân nhấn mạnh rằng sự đồng nhất của thiên nhiên không phải là điểm chính của vấn đề. Đổi với đời sống thường nhật, đối với hoạt động thông thường của khoa học và đối với những nhu cầu thực tế của giới kinh doanh thì nguyên tắc đồng nhất của thiên nhiên đứng vững. Cơ Đốc nhân nhấn mạnh vào cái nền trật tự điều hòa của khối thiên nhiên là vì mục đích khám phá ra cái “bất điều hòa”. Nói thế có nghĩa là người Cơ Đốc không bênh vực cho một vũ trụ hỗn mang, bất định hay tình cờ rủi may khi họ bênh vực cho sự siêu nhiên. Về điểm này Cơ Đốc nhân chỉ có ý nhấn mạnh rằng khoa học không bừa bãi và mù quáng đến độ đem áp dụng luật đồng nhất thiên nhiên đó cho toàn cõi lịch sử nhân loại mà không chú trọng đến bản chất của kiến thức khoa học và những giáo lý tốt lành của Kinh Thánh.
Thái độ Cơ Đốc nhân đối với nguyên tắc đồng nhất vũ trụ là thế này: nguyên tắc đó có giá trị cho đường lối chung của vạn vật trong vũ trụ. Nền tảng sau cùng của nguyên tắc đó đặt vào đặc tính bất biến của Thiên Chúa. Nhưng không thể dùng nguyên tắc đó để loại trừ mọi biến cố siêu nhiên khi có đủ lý lẽ vững vàng chứng minh các biến cố đó phù hợp với hệ thống chung cả vũ trụ.
b. Phép lạ không thích hợp trong vũ trụ của nhà khoa học
Vấn nạn thứ hai của khoa học là phép lạ không thích hợp với vũ trụ của nhà khoa học. Các thiên thể không bắt chước những biến cố trong ngày dài của Giô suê; không có sự độc tính thụ thai trong các sinh vật có cơ thể phức tạp hơn; và những bệnh tật quan trọng như bệnh cùi không được chữa lành tức khắc. Câu hỏi được nêu lên là phải chăng phương pháp khoa học có thể áp dụng cho tất cả mọi việc xảy ra trong vũ trụ và Cơ Đốc nhân phải trả lời rằng không. Truớc hết, áp dụng phương pháp khoa học cho hết mọi sự việc có thể xảy ra trong vũ trụ là đi quá giới hạn của khoa học. Nói rằng: “Chúng tôi là những nhà khoa học đã không tìm thấy sự độc tính thụ thai (parthenogenesis) nơi thứ người Homo Sapiens” đó là một sự việc, còn nói rằng: “Không thể nào có sự trinh thai xảy ra” thì đó là vấn đề siêu hình hoàn toàn. Người ta có thể bảo đó là đúng với khoa siêu hình học, nhưng ở đây chúng tôi muốn nói đó không phải là khoa học.
Nếu ngày xưa có sự xung đột giữa các nhà thần học và các nhà khoa học về các vấn đề thuộc địa chất học và sinh vật học, thì ngày nay có sự xung đột về việc áp dụng phương pháp khoa học một cách vô hạn định, khiến cho khoa học trở thành siêu hình học, như ta thấy xảy ra trong thuyết thực nghiệm luận lý (logical empiricism ), thuyết duy nhiên (naturalism ), thuyết tân duy thực (new realism ) và thuyết duy vật hiện đại (modern materialism ).
2. Phân tích phương pháp khoa học
Sự xung khắc giữa nhà thần đạo với nhà khoa học này bao gồm một sự phân tích về phương pháp khoa học. Có ít là năm ý niệm căn bản dẫn đến phương pháp khoa học.
a. Khoa học cố gắng diễn tả về phẩm qua những tư liệu về lượng
Các màu sắc được thu vào những chiều dài của làn sóng: Vật chất được đo bằng cân, bằng tấn, sự chuyển động được trình bày qua thời gian và khoảng cách: sự vận hành của tinh tú được mô tả qua luật hấp dẫn. Khoa học đang cố gắng hết sức để tính toán với thiên nhiên theo lượng, nghĩa là nhấn mạnh về phương diện có thể cân đo được. Hơn nữa, sự nhấn mạnh trên phương diện lượng tức là nhấn mạnh về mặt toán học. Và nhấn mạnh về mặt toán học tức là nhấn mạnh về mặt trừu tượng. Như vậy, khoa học càng tiến thì khoa học càng trở nên trừu tượng và nghiêng về lượng.
b. Khoa học cố gắng hết sức để tiên đoán
Có người đã can đảm quả quyết rằng tiên đoán là thử nghiệm chính của giả thuyết. Nhưng tiên đoán căn cứ vào sự kế tiếp và sự kế tiếp chỉ có nghĩa khi dựa trên ý niệm “nhân quả”. Vậy nhân quả là ý niệm căn bản cho tiên đoán.
Tuy vậy, mặc dầu nguyên tắc tiên đoán không phải là thử nghiệm duy nhất cho giả thuyết khoa học, và mặc dầu ý niệm nhân quả rất khó diễn tả, nhưng tiên đoán vẫn là một trong những ý niệm chính về khoa học.
c. Khoa học chỉ đề cập tới những gì bền vững
Và khoa học cố gắng làm cho những gì không bền vững được mặc lấy vẻ bền vững. Đó cũng là cách nói rằng khoa học đề cập tới những gì có thể tái diễn. Khoa học không thể chỉ hoạt động trong vòng những sự có thể tái diễn, như một số người chủ trương, vì điều đó không thể có trong thiên văn học và địa chất học. Nhưng khoa học hằng tìm kiếm những yếu tố bền vững của thiên nhiên.
Nếu có sự gì tỏ ra không bền vững, thì khoa học cố tìm cách làm cho nó bền vững bằng khoa thống kê. Trong khoa nguyên tử vật lý người ta không thể tiên đoán được đường lối của từng phần tử nhỏ bé, thì khoa thống kê học đem lại cho hình thức trật tự. Mặc dầu không thể định rõ về ngày chết của từng cá nhân, nhưng người ta có thể dùng những bản thống kê tử suất để làm cho các hãng bảo hiểm sinh mạng được hoạt động điều hòa.
d. khoa học đề cập tới những gì có thể quan sát được
Thực ra có nhiều thứ nhà khoa học không hề xem thấy trực tiếp, chẳng hạn như năng lượng, lực hấp dẫn, các điện tử, các từ trường, nhưng nhà khoa học cố gắng diễn tả những cái không thể quan sát dựa theo những cái có thể quan sát được. Bởi vì không có những bằng cứ nào rõ rệt về sự chuyển vận của khinh khí, nên quan niệm đó bị bác bỏ. Song nếu người ta có thể khám phá ra được một sự chuyển vận nào - và hình như các thí nghiệm gần đây đã khám phá ra. Thì bấy giờ khinh khí, dù không thể xem thấy, cũng được chấp nhận là hiện hữu.
e. Khoa học ra sức thống nhất các bằng cứ lại nhờ những nguyên tắc chung
Mục đích của luật hấp lực vũ trụ là để giải thích mọi hiện tượng vận chuyển từ hạt nguyên tử cho đến các vì tinh tú. Thuyết mới đây của Einstein về sự thống nhất từ trường có lẽ là một thuyết phổ quát nhất chưa hề có trong lịch sử khoa học. Nhưng trong các thuyết đó thường có cái nguy hiểm của thuyết “thu gọn”. Trong khi cố gắng thống nhất cho thật nhiều lãnh vực dưới một nguyên tắc chung, thì những cái khác biệt sẽ bị cắt xén cho vừa hợp với cái giường của Procrust. Điều đó xảy ra trong cái tham vọng ngày nay của mấy ông triết gia muốn giản lược mọi khoa học vào khoa vật lý.
Khi tra xét kỹ về các mục đích đó của phương pháp khoa học, người ta sẽ nhận ra được giới hạn của phương pháp khoa học muốn giải thích mọi thực tại hay mọi kinh nghiệm. Hễ ở đâu thiên nhiên hay thực tại hay kinh nghiệm của chúng ta đi ngược với các mục đích của khoa học, thì bấy giờ khoa học không thể thâu nhận yếu tố đó vào trong hệ thống khoa học.
3. Giới hạn của phuơng pháp khoa học
a. Phẩm không phải là lượng
Phẩm có thể được diễn tả bằng từ liệu của lượng, nhưng lượng không phải là phẩm. Mọi người điếc có thể học khoa vật lý về âm thanh và có thể chụp hình những dấu nhạc và nhìn ngắm nó. Có khi các nhà tâm lý vật lý có thể bảo chúng ta về số những rung chuyển chạy trên dây thần kinh của thính giác. Nhưng các rung chuyển và vận động không phải là phẩm, cho đến khi khoa học khám phá thêm nữa về các mầu nhiệm của ý thức, các phẩm không được kể vào trong phạm vi của phương pháp khoa học.
b. Những gì thực sự là mới mẻ hay không thể tiên đoán đều không ở trong sự kiểm soát, phán đoán của khoa học
Một trong những nét đặc trưng của vũ trụ mà Bergson đã vạch ra là tính cách mới mẻ của nó. Thuyết tiến hóa gặp vấn đề hết sức nghiêm trọng ở điểm này. Nếu không có sự mới mẻ thật hì cũng không có sự ngoại sinh thật (epigenesis). Nếu có sự ngoại sinh thật thì có sự mới mẻ thật và sự mởi mẻ thật thì khoa học không thể hiểu. Với kiến thức hiện giờ, hoạt động con nguời đầy dẫy những sự mới mẻ. Sự quảng cáo liên tục một cách có tổ chức là một bàng chứng rõ rệt về điều đó. Khi một kiểu áo đã quen thuộc thì lập tức có kiểu áo mới trưng bày cho công chúng ngay.
c. Khoa học không thể đề cập tới những gì vượt thời gian hay vượt không gian, nghĩa là những gì không thể quan sát được
Vì lẽ đó mà khoa học có thể nói về tâm hồn thực nghiệm (empirical soul) nhưng không thể nói đến tâm hồn siêu nghiệm (transcendental soul); khoa học có thể nói về trí khôn thực nghiệm, lý trí thực nghiệm (empirical mind) mà không thể nói về lý trí thuần lý (pure mind); khoa học có thể nói về năng lực thực nghiệm (empirical energy) mà không thể nói về năng lực sáng tạo (creative energy), khoa học có thể nói về cứu cánh thực nghiệm (empirical teleology) mà không thể nói về cứu cánh siêu hình (metaphysical teleology).
d. Sau hết, khoa học không thể hiểu một cá tính đích thực (genuine individuality )
Khoa học có thể nói về các mẫu người, có thể xét đoán về những yếu tố sinh ra những đặc điểm cá nhân, nhưng khoa học không thể hiểu về từng cá nhân hay cá vật đích thực. Câu kết luận rất chung là các phạm trù của khoa học chỉ đầy đủ ở trong giới hạn của các mục đích của khoa học (tức là về lượng, về những cái bền vững, những cái tiên đoán được, quan sát được, những cái chung), nhưng không đầy đủ để hiểu tổng số tất cả kinh nghiệm hay thực tại, hay vũ trụ. Cho nên cũng còn phải nhờ đến khoa siêu hình học để ấn định các phạm trù đó là gì, và các tiêu chuẩn để kiểm chứng các xác quyết siêu hình đó là lý trí thuần lý (hay khả niệm tính thuần lý, rational intelligibility).
e. Nghiên cứu thêm về phương pháp khoa học, ta sẽ nhận thấy rằng để hoạt động, phương pháp khoa học lại phải tùy thuộc vào một số nguyên tắc khác
Chính những sự tùy thuộc này làm thành một khung lý luận thuần lý (logical & rational framework), trong đó phương pháp khoa học hoạt động và nếu thiếu nó thì sự hoạt động ngưng liền. Nhưng các vấn đề liên quan tới khung đó đều có một đặc tính siêu hình.
(1) Trước hết phải nhận trật tự thiên nhiên. Tương lai sẽ giống như dĩ vãng. Dưỡng khí ngày nay cũng giống như dưỡng khí ngày xưa. Các tiến trình địa chất học ngày nay cũng giống như các tiến trình cách đây hàng triệu năm, và sẽ còn như vậy trong tương lai. Nhưng tại sao các yếu tố và các tiến trình đó cứ bền vững mãi thì khoa học không giải đáp và cũng không thể giải đáp được. Khoa học cũng không thể đặt ra câu hỏi nữa. Nhưng đằng khác, nếu khoa học không công nhận trật tự đó trong thiên nhiên thì khoa học không thể làm thí nghiệm được, mà hoặc nếu có làm thì những khám phá của khoa học không thể dùng phép loại suy mà đi xa hơn ranh giới của cuộc thí nghiệm đó. Tại sao thiên nhiên cứ bất biến như vậy mãi? Câu hỏi đó thuộc phạm vi siêu hình học.
(2) Phải nhìn nhận khả năng tinh thần trong con người. Nếu nhà khoa học cứ nghĩ rằng trí khôn mình luôn luôn đánh lừa mình thì nhà khoa học không thể thí nghiệm gì được. Ông ta không thể lý luận gì được. Mặc dầu ông ta biết mình sai lầm, nhưng ông ta vẫn tin rằng mình hay kẻ nào khác sẽ có sức khám phá ra những điều sai lầm của mình. Ông ta nhận rằng nếu mình chú ý cẩn thận thì sẽ tránh được sai lầm. Ông ta phải tin cậy vào trí nhớ của mình. Ông ta phải có sự thành thực tuyệt đối, nghĩa là ông ta không được bừa bãi cẩu thả trong các cuộc thí nghiệm hay trong các suy luận của mình. Nhưng còn câu hỏi tại sao ông ta có trí khôn, tại sao ông ta có thể tin cậy ở trí khôn, và tại sao trí nhớ con người lại có khả năng và đáng tin trong giới hạn của nó, và tại sao sự thành thực là phương cách tốt nhất... thì nhà khoa học không thể trả lời các câu hỏi đó. Ông ta chỉ phải mặc nhiên chấp nhận các điều đó. Mọi cố gắng để chứng minh các điều đó đều không thoát ra ngoài các điều đó. Trí khôn là một điều cần thiết để chứng minh trí khôn, hoặc để nghiên cứu nó. Trí nhớ là một điều cần thiết để chứng minh trí nhớ hoặc để nghiên cứu nó. Sự thành thực là một điều cần thiết để tìm hiểu tại sao thành thực lại là phương sách khoa học tốt nhất. Cho nên người ta phải tìm đến với khoa siêu hình học và khoa trí thức luận để nhận được câu trả lời cho các vấn đề đó và để được hướng dẫn bởi các phạm trù về luật tương ứng và luật trí thức.
(3) Khoa học phải làm việc với một lý thuyết chân lý (theory of truth) nhưng không có cuộc thí nghiệm nào chứng minh được lý thuyết chân lý. Lý thuyết chân lý tùy thuộc vào sự phân tích của hoặc tri thức luận hoặc siêu hình học nhưng bức màn phân chia tri thức luận với siêu hình học thường là rất mỏng.
Để kết luận về phương pháp khoa học, có hai nhận xét. Trước hết, bất cứ lời nào đề cập tới bản chất toàn diện của vũ trụ toàn diện đều phải bắt nguồn từ siêu hình học, chứ không thể bắt nguồn từ khoa học được. Khoa học có thể nhân danh khoa học mà nói rằng các phép lạ không xảy ra trong khoa học. Nhưng khoa học không thể nhân danh khoa học mà nói gì về toàn thể những sự có thể xảy ra hay không thể xảy ra. Nếu có lời tuyên bố nào như vậy thì lời đó phải là bởi nhà siêu hình học chứ không thể bởi nhà khoa học nói ra. Điều đó dẫn chúng ta tới một nhận xét thứ hai, liên hệ đến sức mạnh hay lợi ích của phương pháp khoa học không phải là điểm chính của câu chuyện. Đối với các mầu nhiệm của khoa học, thì người Cơ Đốc không dùng phương pháp nào khác ngoài phương pháp khoa học. Họ cũng phải hăng hái thành thực trong phương pháp khoa học như nhà khoa học duy nghiệm.
Câu hỏi đích thực là như sau: Phải chăng có một quan điểm siêu hình về vũ trụ khả dĩ tôn trọng phương pháp khoa học trong lãnh vực riêng của nó, nhưng đồng thời cũng nhìn nhận hoạt động của siêu nhiên trong ít nhiều trường hợp đặc biệt? Người Cơ Đốc quả quyết rằng có. Vì nếu có sự chống đối lời quả quyết đó thì sự chống đối phải do nhà siêu hình học chứ không do nhà khoa học phát ra. Triết gia Cơ Đốc không chủ trương lý luận quá nhiều, không bênh vực những điều dị đoan của các nền văn hóa thiếu khoa học. Ông ta đố kỵ với những điều bày đặt, thần thoại và phi lý cũng như nhà khoa học. Điều mà ông ta nhấn mạnh là: trước hết, cái quan niệm cho rằng phương pháp khoa học là phương pháp tốt nhất để tìm hiểu thiên nhiên, cả hai quan niệm đó đều đúng cho việc nghiên cứu học hỏi thông thường của nhân loại. Nhưng dù quan niệm về luật đồng nhất thiên nhiên, dù quan niệm về luật phổ biến của phương pháp khoa học cũng không có khả năng bao phủ được hết mọi thứ biến cố có thể xảy ra trong khắp vũ trụ càn khôn. Triết gia Cơ Đốc tin rằng họ có đủ lý do để tin vào một số hành động siêu nhiên đã xảy ra trong một số trường hợp đặc biệt. Và làm như vậy, họ tin rằng họ cũng khoa học, cũng minh mẫn, cũng uyên thâm bác học như các người sùng bái khoa học.
Tới đây chúng ta chỉ nói rằng người ta không thể nhân danh khoa học để chối bỏ siêu nhiên hay phép lạ. Làm như vậy chúng ta đã xây dựng thêm nền móng cho lập trường Cơ Đốc trong khoa triết lý hữu thần.

CÂU HỎI
1. Khoa học là gì? Cho biết vai trò, phạm vi, giới hạn của khoa học.
2. Thế nào là giả thuyết khoa học? Khoa học có thể khám phá những chân lý về nguồn gốc loài người không? Tại sao? Có phải khoa học luôn luôn giải thích được những chân lý của Kinh Thánh không? Tại sao? Nêu lên vài minh chứng?
3. Đặc tính bình dân của ngôn ngữ Kinh Thánh có những ích lợi thiết thực nào? Trưng dẫn vài trường hợp làm nổi bật tính cách mô tả hiện tượng trong ngôn ngữ Kinh Thánh. Ngôn ngữ Kinh Thánh đã lợi dụng như thế nào nền văn hóa đương thời để làm phương tiện mạc khải?
4. Nêu những lý do khiến Kinh Thánh khó hiểu. Trưng ra những kinh nghiệm của bạn. Thái độ cần có khi gặp những thắc mắc trong Kinh Thánh là gì?
5. Nêu những lý do và đơn cử vài thí dụ cho thấy khoa học và Kinh Thánh không mâu thuẫn nhau. Tại sao khoa học càng tiến bộ, những mâu thuẫn giữa khoa học và Kinh Thánh bị phá bỏ dần? Cho biết quan điểm của bạn giưã đức tin và khoa học.
6. Theo Bernard Ramm, phương pháp khoa học dựa trên những tiên đề nào? Bernard Ramm đã nêu lên những giới hạn nào của phương pháp khoa học?
7. Nhận định câu: “Nếu có câu trả lời cuối cùng các vấn đề của khoa học và tôn giáo, thì chính khoa học có thể đóng góp vào việc cung ứng các câu trả lời đó. Vậy Cơ Đốc nhân có thể bình tâm tin tưởng rằng khoa học rồi đây sẽ minh chứng cho Lời Đức Chúa Trời.”
8. Bạn hiểu và áp dụng thế nào đối với lời khuyên trong IPhi 1Pr 3:15. Sự trau dồi kiến thức làm hại hay tăng giá trị của đức tin

† Welcome you to nguonsusong.com

GMT+8, 21-9-2018 06:01 PM

nguonsusong.com | nguonsusong.net | nguonsusong.us | nguonsusong.ca | loihangsong.net | tinlanhmedia.net | phimtinlanh.com |
Tweet
Trả lời nhanh Lên trên Trở lại danh sách