† Welcome to nguonsusong.com

Tìm
Trở lại danh sách Đăng bài -----
Xem: 2597|Trả lời: 0

Kinh Thánh Và Đạo Đức Học

[Lấy địa chỉ]
Đăng lúc 17-7-2011 07:59:27 | Xem tất |Chế độ đọc

Dâng hiến cho công việc Chúa

Kinh Thánh Và Đạo Đức Học

TỰA
Lúc quyển sách này được xuất bản lần đầu tiên, chủ ích của nó là bắc một nhịp cầu cho chiếc hố sâu ngăn cách giữa các công trình nghiên cứu Kinh Thánh với Đạo đức học. Bấy giờ, có rất ít tài liệu để kết nối một cách có hệ thống hai lãnh vực này, và phần lớn chỉ có chiều dài của một bài báo.
Chỉ qua một thập niên mà thôi, khung cảnh đã thay đổi hẳn. Nhiều công trình nghiên cứu tuyệt vời đã xuất hiện (1). Mục tiêu sơ khởi của tập sách đầu tiên ấy, nhằm khích lệ một công trình có tính cách sửa sai cho nhau, đã đạt được phần lớn chủ đích của nó.
Thứ hai, điều mà chúng tôi không hề dự đoán nổi, là ấn bản đầu tiên đó đã được dùng làm sách giáo khoa. Thật là một phần thưởng lớn lao, tuy đó không phải là chủ đích sơ khởi của tập sách ấy; sự đáp ứng đó chỉ rõ thật đúng lúc một tình hình từ lâu đã được các giáo sư, đạo đức học thừa nhận, tức là đã có rất ít các công trình nghiên cứu sâu rộng nhưng không chuyên biệt, đề cập cả các ý niệm luân lý đạo đức căn bản của Cư-đốc giáo, lẫn các nguồn gốc quan trọng của sinh hoạt Cơ Đốc nhân. Ấn bản mới này đã được phác thảo nhằm sẽ được dùng làm một văn bản cơ bản như thế.
Những điều thay đổi và thêm vào vốn có nhiều. Nhất là chúng tôi đã mở rộng các đoạn về các ý niệm căn bản của đạo đức học Cơ Đốc giáo. Có nhiều chương nói về ngữ vựng của đạo đức học (“Phác họa lược đồ của đời sốngđạo đức"), về việc đưa ra một quyết định, và về đặc tính và cơ cấu xã hội. Chúng tôi trở lại và mở rộng thêm những phần thảo luận về uy quyền và công dụng của Kinh điển trong sinh hoạt đạo đức và các vai trò của cộng đồng có đạo. Chúng tôi đã bỏ đi số tài liệu có ghi ngày tháng và hiệu đính tất cả các phần trong tập sách trước, đã bị những cuộc thảo luận và biến cố gần đây khiến trở thành lỗi thời. Chúng tôi đã nhấn mạnh và khai triển phầnđ ề cập cộng đồng và các năng động lực của cộng đồng, cũng như của tác nhân (agent) đạo đức, xem đó như những luận đề chung cả cho số tài liệu rút ra từ Kinh Thánh lẫn từ đạo đức học Cơ Đốc giáo. Chúng tôi kể ra số sách báo gúp ích cho việc nghiên cứu sâu rộng thêm. Chúng tôi cũng thêm vào một phụ lục cũng như một bảng liệt kê các sách tham khảo.
Vậy, ý hướng của chúng tôi là cung cấp một văn bản thích dụng cho nhiều bối cảnh: các giáo trình căn bản về đạo đức học Cơ Đốc giáo cấp cao đẳng, đại học hay chủng viện; các giáo trình và công trình nghiên cứu độc lập, trực tiếp đi vào mối liên hệ giữa Kinh điển với đạo đức học; và các nhóm nghiên cứu về sinh hoạt đạo đức của Cơ Đốc nhân trong Hội thánh.
Chúng tôi rất biết ơn nhiều ân nhân - quá nhiều để có thể liệt kê thành một danh sách - về ấn bản mới này. Một số đông đã đóng góp bằng cách đáp ứng từ trên 10 năm rồi với ấn bản đầu tiên, nhiều vị khác đã đọc và cho ý kiến về số các tài liệu mới. Carla Meier, Elizabeth Bounds, và David Hopkins đã đóng góp rất nhiều ý kiến bổ ích cho các chương sách mà các vị đã chọn. David Gushet chẳng những đọc toàn bộ bản thảo bằng con mắt của nhà phê bình, mà còn thực hiện nhiềj công tác sưu tầm nghiên cứu khác nữa với tư cách một phụ tá. Martha Lindberg Mann đã sử dụng sắc bén ngòi bút trên tập của mình để làm việc trên từng trang sách một. Lucy Fullerton thì soạn thảo bằng thư mục tham khảo và phần phụ lục các tài liệu tham khảo trong Kinh Thánh. Chúng tôi đã hàm ân và xin tri ân toàn thể quý vị. __

DẪN NHẬP
Ý nghĩa của một vũ điệu chỉ được ý thức khi người ta thực hiện vũ điệu ấy. Ý nghĩa của đời sống Cơ Đốc nhân chỉ được thấu triệt khi người ta sống cuộc đời ấy. Có rất ít lý do để bàn cãi hay nghe lời chỉ dạy về khiêu vũ, nếu bản thân chúng ta chẳng hề tham dự chút gì vào đó, hay khi sự hiểu biết của chúng ta về khiêu vũ không hề giúp chúng ta thưởng thức vũ điệu của tha nhân. Cũng vậy, có rất ít lý do để chúng ta thảo luận ấy không giúp chúng ta cải tiến nếp sống ấy, hoặc giúp chúng ta thông cảm với những người đang làm như vậy.
Quyển sách này đề cập đời sống đạo đức của Cơ Đốc nhân. Nó không thể thay thế cho đời sống ấy, cũng không thể thực hiện sinh hoạt ấy. Chủ đích của quyển sách này là cải thiện sự hiểu biết về đời sống ấy, và với những ai đã tự chọn nếp sống làm một Cơ Đốc nhân đạo đức học cho riêng mình, thì cũng phải thực hiện nó, phải “tham gia vũ điệu” ấy nữa.
Ngay từ ban đầu, sinh hoạt đạo đức vốn là trung tâm của Do-thái giáo về Cơ Đốc giáo. Các cộng đồng theo đạo bây giờ cũng chiến đấu với những vấn nạn về các thành viên của mình thuộc hạng như thế nào, và phải hành động ra sao. Họ luôn luôn tìm cách để đáp ứng thật trung tín với Thượng Đế trong những công việc hằng ngày của mình. Họ kiên trì cố gắng tạo ra một nếp sinh hoạt phù hợp với khải tượng mà họ cho là đáng lẽ phải như thế.
Giữa bối cảnh đó, Kinh Thánh vốn được xem là tập tài liệu dùng làm bản hiến chương (lược đồ) cho sinh hoạt đạo đức của Cơ Đốc nhân. Nội dung sách ấy từng được tham khảo nhiều phen để tác tạo hun đúc nên cả phần cá tính lẫn cách ăn ở ứng xử, và để cung cấp sự chỉ dẫn lẫn uy quyền. Để được soi sáng, nhiều thế hệ liên tiếp nhau đã tìm cách liên kết những suy tư đạo đức của riêng họ với những cuộc chiến đấu và những câu chuyện đã được kể lại về các cộng đồng trong Kinh Thánh. Những cuộc thảo luận về các nhiệm vụ có tính cách bó buộc đức hạnh, giá trị, hoặc khải tượng trong sinh hoạt Cơ Đốc nhân, rất ít khi được thực hiện sâu rộng nếu không có phần tham khảo Kinh điển.
Với tư cách là những lãnh vực cần suy tầm khảo cứu, đạo đức học Cơ Đốc giáo và ngành khảo học Kinh Thánh vốn có trọng trách, đặc biệt trong tư duy của Cơ Đốc nhân. Nhất là chúng được trực tiếp cầu viện giữa các tài liệu nguyên sơ của đạo - tức là bộ Kinh điển - với cách bộc lộ đức tin (sống đạo) hằng ngày. Các sinh viên thuộc cả hai lãnh vực - dầu chỉ là tín hữu thường hay cán bộ nhân viên chuyên nghiệp - đều phải khẳng định đúng đắn tầm quan trọng của lãnh vực này đối với lãnh vực kia.
Thế nhưng, phải liên kết Kinh Thánh và đạo đức học như thế nào cho đúng, thì không phải là mọi sự đều rõ ràng. Điều rõ ràng ấy là đây không phải là một vấn đề đơn giản. Mục tiêu của chúng tôi trong quyển sách này là làm sáng tỏ mối liên hệ ấy trong khi vẫn tôn trọng tính cách phức tạp của nó.
Việc thực hiện mục tiêu này ké theo nó một loạt các vấn đề cốt lõi nhất định phải xuất hiện mỗi khi chủ đề nêu ra có liên hệ với Kinh Thánh và đạo đức học:
- Kinh Thánh là loại uy quyền gì đối với đạo đức học Cơ Đốc giáo?
- Tại những điểm nào và nhằm các chủ đích gì trong sinh hoạt đạo đức, các tài liệu trong Kinh Thánh có thể đóng một vai trò phù hợp và có ảnh hưởng?
- Các loại tài liệu khác nhau trong Kinh Thánh phải tác động như thế nào vài sinh hoạt đạo đức? Làm thế nào để có được chúng để sử dụng cho phải lẽ?
- “Sinh hoạt đạo đức” gồm có những gì, và đâu là các phạm trù, yếu tố và nhiệm vụ căn bản của đạo đức học Cơ Đốc giáo? Tại những điểm quan trọng nào đạo đức học Cơ Đốc giáo rút tỉa các tài liệu trong Kinh Thánh, và nhằm các chủ đích gì?
- Đâu là các vai trò của cộng đồng có đạo trong sinh hoạt đạo đức? Đặc biệt đâu là các công dụng, nhiều mặt của Kinh điển, nhằm tác tạo, hun đúc cá tính đạo đức và cách ăn ở ứng xử trong Hội thánh?
Tóm lại chúng tôi phấn đấu đề cập một loạt các thắc mắc chủ yếu và cứ luôn luôn được lặp đi lặp lại về công dụng và uy quyền của Kinh Thánh trong đạo đức học Cơ Đốc giáo. Chúng tôi hi vọng sẽ thực hiện điều đó bằng những cách thức sẽ làm sáng tỏ được về chính sinh hoạt đạo đức, đâu là thành phần cấu tạo ra nó và phạm vi của nó. Quyển sách này viết về sinh hoạt đạo đức của Cơ Đốc nhân với vai trò hình thành và quy phạm của Kinh điển trong đó.

NHẤT TRÍ VÀ THẮC MẮC
Các học giả Kinh Thánh cũng như các nhà đạo đức học hiện chủ trương một sự nhất trí quan trọng gồm có hai phần.
Phần thứ nhất có thể được phát biểu ngắn gọn nhất bằng cách nói rằng Đạo đức họ Cơ Đốc giáo không đồng nghĩa với Đạo đức học trong Kinh Thánh. Có một lý do hết sức hiển nhiên, là các cộng đồng trong Kinh Thánh đã không hề phải đương đầu với một số các vấn đề đạo đức và các lực lượng lịch sử đang tác tạo sinh hoạt ngày nay của chúng ta.
Năng lực mới, chọn lựa mới
Năm 1973, Stanley Cohen và Herbert Boyer đã nói được lần đầu tiên một chất liệu di truyền của một con vi khuẩn này với chất liệu để tạo ra một tí sự sống vốn chưa hề có trước đó. Năm 1953, James Watson và Francis Crick đã xác định được cách sắp xếp hóa học của chất DNA (deoxyribonucleic acid) là một sợi di tử đôi xoắn lấy nhau, mang bản sao về di truyền của mọi sinh vật. Năm 1987, phòng cấp bằng Sáng chế và Nhãn hiệu cầu chứng Hoa-kỳ đã quyết định mở rộng việc cấp các bằng sáng chế các hình thức mới của sự sống từ các vi khuẩn cho đến các hình thức có sự sống cao hơn, kể cả các động vật hữu nhủ (mới) (1). Năm 1988 phòng ấy quyết định rằng các công ty có bằng sáng chế các hình thức động vật mới được quyền đòi hỏi các nông dân trả chi phí về các động vật “vua” và hậu duệ của chúng suốt 17 năm mà mỗi bằng sáng chế như thế được quyền tồn tại (2).
Các dân tộc cổ xưa của các cộng đồng trong Kinh Thánh không hề có kiến thức và khả năng để điều vận trực tiếp chính các khối mang sự sống. Chính chúng ta đã “phá vỡ” các định luật về di truyền và tự đặt mình vào vị trí tạo ra về di truyền và tự đặt mình vào vị trí tạo ra được các hình thức mới của sự sống. “Cơ khí tế bào”, “nối sợi di tử” và “tư vấn về di truyền” là những từ ngữ mới đi vào bộ từ điển về trách nhiệm của con người, cũng như mấy chữ “kỹ thuật sinh học” và “đạo đức học sinh học”. Ngay từ thuở mới phôi thai, chúng đã là những công trình sáng tạo mới mẻ, mang trong mình một tiềm lực khủng khiếp. Cũng như mọi trường hợp được thêm quyền lực khác của loài người, chúng cũng cùng mang theo cái hệ luận là phải chịu thêm trách nhiệm về phương diện đạo đức.
Những con người cổ xưa của Kinh Thánh ấy cũng không hề vuốt ve các mút bấm hạch tâm, có đủ năng lực để đổi thay tận gốc rễ, nếu không nói là có thể tiêu diệt sự sống như điều chúng ta được biết. “Phân hạch” và “hợp hạch” (nuclear fission and fusion) là những từ mới được thêm vào ngữ vựng của chúng ta, cũng như “hỏa tiễn chiến lược” và “chiến lược phòng thủ chống châm ngòi” trong không gian. Chúng nêu tên những phát triển chẳng hề gây hoang mang cho thế giới của Kinh Thánh, vì như một sp5 kiện lịch sử hiển nhiên, những khả năng như thế vốn chưa hề hiện hữu trước thế kỷ thứ 20. Mang vào cái gánh nặng tinh thần và đạo đức là chính điều có thể xảy ra cho sự hiện hữu và tồn tại của các thế hệ tương lai, là một dữ kiện tinh thần và đạo đức hết sức mới lạ mà chúng ta vẫn chưa tiêu hóa nổi (3) từ trước đến nay, con người chỉ đinh ninh rằng đời sống cứ thản nhiên tiếp diễn, bất chấp cách cư xử hành động của họ có gây phá hoại đến đâu đi chăng nữa. Họ - kể cả các cộng đồng trong Kinh Thánh - không thể nào trở thành những kẻ tiêu diệt vũ trụ được. Tuy nhiên ngày nay cứu vãn tương lai, bết luận là một tương lai nào, đều do con người chọn lựa. Trong cuộc tẩy xóa bằng cách tiêu diệt hàng loạt, các ranh giới đều trở thành vô nghĩa, và chẳng hề còn có chỗ nào là an toàn tuyệt đối cả.
“Mưa a-xít” là một từ gnữ mới khác nữa, báo hiệu việc con người ngày càng xâm nhập sâu thêm vào môi trường thiên nhiên. Thế hệ của chúng ta và những thế hệ kế tiếp sẽ không còn có thể khẳng định như vô số các thế hệ trước đây rằng “cõi thiên niên chẳng bao giờ hao mòn” (câu này được rút ra từ một bài thơ có nhan đề là “Tính cách vĩ đại của Thượng Đế” của Gerard Manley Hopkings, S.J.). Cõi thiên nhiên vốn có khả năng sinh sôi nảy nở phong phú và “sức bật” diệu kỳ, là điều tất nhiên Nhưng điều cũng thật không kém, là các công trình của cõi thiên nhiên có thể bị tiêu diệt. Một dân số hiện đã vượt trên năm tỉ đang tạo áp lực nặng nề đối với khả năng chịu đựng, chất chứa của môi trường vây quanh. Tự nó, “khả năng chịu đựng” đã trở thành một mệnh đề mới trong từ vựng của chúng ta.
Trong khi có rất nhiều điều trong nhân tính từng ràng buộc mọi người chúng ta vào nhau trải qua nhiều thời kỳ lâu dài và nhiều nền văn hóa rộng lớn, có rất nhiều tinh thần minh triết và sự khôn ngoan đạo đức cũng như những điên dại đã vạch đường đi của chúng từ thời đại này sang thời đại khác, thì điều không còn chối cãi vào đâu được, là đạo đức học Cơ Đốc giáo ngày nay phải tìm cho mình một con đường giữa những thắc mắc đạo đức chưa từng thấy xuất hiện nơi vùng chân trời của đạo đức học theo Kinh Thánh. Đạo đức học Cơ Đốc giáo không thể đồng nghĩa với đạo đức học của Kinh Thánh khi đạo đức học phải “bạo thần” cả những vấn đề luân lý đạo đức chưa hề có trước đâ.
Cũng còn nhiều lý do khác nữa khiến cả hai không thể bị đánh đồng.
Một gương mặt mới.
Lắm khi một vấn đề đạo đức vẫn giữ phần lớn sự giống nhau về bố cục cơ bản của nó, thế nhưng phần bối cảnh đã thay đổi đến độ cách đáp ứng theo Kinh Thánh không còn có thể đem ra ứng dụng được nữa. Nạn đói và chết đói là những thực tại rùng rợn vạch rõ vấn đề đơn giản muốn đề cập ở đây. Trong thế giới cổ thời, thiên hạ đã chết đói cũng y như chúng ta hiện nay vậy. Các tế bào chết đi trong tiến trình bị kiệt quệ vì hư hỏng sinh lý, xưa cũng như nay. Nhưng nói đến các nguyên nhân của nạn đói và chết đói, thì vấn đề của thời đại chúng ta lại khác hẳn. Các nguyên nhân vố ít do những trái chứng của thời tiết hơn là do nghèo khổ, vốn là một thực tại do loài người tạo dựng nên. Sở dĩ một phần lớn thiên hạ đng bị đói là vì họ nghèo, chớ không phải vì thiếu lương thực thực phẩm. Và phăng tìm các nguyên nhân gây ra nghèo, sẽ dẫn đến hàng loạt những sắp đặt địa phương, khu vực và quốc tế về giao dịch, tài chính, và nhiều cách giàn xếp kinh tế và chính trị càng phức tạp và càng khó tìm cho ra hơn bất cứ điều gì mà kẻ nghèo đói trong thế giới của Kinh Thánh được biết. Vấn đề đạo đức căn bản nhằm đối phó với cái đói vẫn còn đó. Tuy nhiên, bối cảnh đã thay đổi quá nhiều rồi. Cho nên đặc tính của cách đối phó của câu giải đáp cũng phải bị thay đổi theo.
Đức tin (đạo) theo giòng lịch sử.
Nhưng một lý do khác nữa khiến cho đạo đức học Cơ Đốc giáo và đạo đức học theo Kinh Thánh không thể bị đánh đồng, nảy sinh từ bản tính của đức tin (đạo). Cả Do-thái giáo lẫn Cơ Đốc giáo đều nhấn mạnh rằng mình là những tôn giáo đã có một lịch sử lâu đời. Cả hai đều khẳng định như vậy thật quả quyết, hầu như chẳng có tôn giáo nào khác trên thế giới nói mạnh bằng. Thượng Đế mà họ thờ phượng là một Thượng Đế của lịch sử, hiện diện theo những cách thế phù hợp với đặc tính của chúng ta, vốn là những hữu thể giới hạn sống trong lịch sử và chiếm lấy một khoảng thời gian và không gian nào đó. Đây là sức mạnh của lời truyền dạy trong Cơ Đốc giáo về sự nhập thể và trong Do-thái giáo là lời rêu rao rằng Thượng Đế là Em-ma-nu-ên (Thượng Đế ở với chúng ta). Hơn nữa, chính Kinh điển của Do-thái giáo và Cơ Đốc giáo là những ký thuật về các cộng đồng có đạo khác nhau, sống trong những hoàn cảnh, tình hình khác nhau, đã tìm cách biện biệt “một lời phán ra từ miệng Đức Giê-hô-va” cho khoảnh khắc đặc thù và thường là có một không hai của họ. Đó là những Kinh điển không phải của những thực tại phi thời gian, nhưng là của những con người, những địa điểm và những biến cố trong lịch sử. Bài tín điều về sau đã phản chiếu điều này thật rõ ràng “(Ngài) chịu khổ dưới (tay) Bôn-xơ Phi-lát, bị đóng đinh vào thập tự giá, chịu chết và bị chôn. Đến ngày thứ ba...” Hơn nữa, các cộng đồng của Kinh Thánh và sau Kinh Thánh đề tự thấy chính họ và lịch sử của họ “vẫn tiếp diễn”. Nó là một thành phần của một vỡ kịch vĩ đại, vươn dài giữa buổi đều sáng tạo cho đến ngày kết thúc sau cùng, khi công lý và hòa bình sẽ “hôn” nhau (Thi Tv 85:10) và ôm choàng mọi sự. Các cộng đồng này còn tự nuôi mình bằng niềm tin quyết rằng Thượng Đế của họ là Thượng Đế “của người sống” có khả năng làm “một việc mới” (EsIs 43:19).
Một đạo theo Kinh Thánh có đặc tính là từng theo sát giòng lịch sử hàm ngụ nhiều ý nghĩa, không kém hơn là đạo đức học Do-thái giáo và Cơ Đốc giáo đều tự bộc lộ trong lịch sử và trong văn hóa, và từng chịu ảnh hưởng chịu sự uốn nắn của lịch sử và văn hóa. Một tinh thần đạo đức như vậy không thể bị dứt khỏi các dây neo của nó mà không xâm phạm thô bạo tính cách trinh nguyên trong trắng của nó. Nó không thể bị chuyên chở như một nội dung bất biến trải qua các thế kỷ rồi đơn giản “đem ra ứng dụng” bừa bãi vào những hoàn cảnh, tình hình khác hẳn và những kiểu thức và tư tưởng khác hẳn về đời sống. Bản tính của Do-thái giáo và Cơ Đốc giáo cực lực chống lại việc làm ấy. Mà tất cả các tôn giáo của lịch sử cũng vậy; một đạo như thế vốn có năng động lực từ bên trong. Do đã nhập thể từ căn bản, nó vui vẻ tự buộc chặt mình vào với các chi tiết của thời gian và không gian.
Cách phán đoán đã thay đổi
Ngay cả khi chúng ta có tiếp cận nền đạo đức học theo Kinh Thánh mà không kể đến yếu tố lịch sử trong đó - điều chúng ta vẫn thường thử làm - trong vô số các trường hợp không đếm xuể, chúng ta đều phải đơn giản khước từ các hậu quả. Đây là một lý do khác nữa khiến cho đạo đức học Cơ Đốc giáo và đạo đức học theo Kinh Thánh không thể được đánh đồng. Thí dụ đạo đức học Cơ Đốc giáo ngày nay không thể chấp nhận các luật lệ theo Kinh Thánh về chế độ nô lệ hay cách đối xử với phụ nữ như với các bất động sản, xem đó như một lời biện minh chính đáng. Chúng ta cũng không theo đúng hình phạt xử tử tất cả những người phạm trọng tội như các cộn đồng trong Kinh Thánh từng làm. “Thời gian” và càng nghiêm trọng hơn nữa là cuộc chiến đấu đạo đức đầy gian khổ đã khiến cho một số “điều thiện điều tốt đời xưa trở thành quái gở”.
Tắt một lời, là đạo đức học của các cộng đồng trong Kinh Thánh đã không giống hệt mà cũng không thể nào giống hệt với đạo đức học Cơ Đốc giáo dành cho chúng ta. Chính vì chúng không giống y nhau, cho nên mới nảy sinh các vấn đề mà quyển sách này đặt ra. Sự phân biệt giữa đạo đức học Cơ Đốc giáo với đạo đức học theo Kinh Thánh là phần đầu của điểm nhất trí gồm hai thành phần.
Thành phần thứ hai là thế này: Kinh Thánh vốn có phần nào là yếu tố hình thành và quy phạm của đạo đức học Cơ Đốc giáo. Nhưng sách ấy là yếu tố hình thành và quy phạm như thế nào? Vấn đề này làm nảy sinh hàng loạt lời giải đáp. Nhưng qua chúng, vẫn có một sợi dây xuyên suốt, là sự nhất trí rằng Kinh điển là những tài liệu có giá trị của một bản hiến pháp, một bản lược đồ rất có uy quyền, là điều rất ít khi được dành cho một nguồn tài liệu duy nhất nào khác.
Kiến thức hình thành và quyền năng.
Rút cục mà nói, thì Kinh Thánh là nguồn tri thức chủ yếu về đối tượng tối hậu mà đạo đức học Cơ Đốc giáo chịu đầu phục. Đó là Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, như đã nhờ Thánh Linh mà người ta được từng trải. Kinh điển là nguồn mạch chủ yếu của câu chuyện vốn là chính tâm điểm của lai lịch của cộng đồng có đạo.
Hơn nữa, Kinh Thánh còn có quyền năng sáng tạo ra các vấn đề đạo đức, vốn không phải là những vấn đề đối với những người không chịu ảnh hưởng của Kinh điển. Những người không chịu ảnh hưởng ấy có thể gạt qua một bên, chẳng đếm xỉa gì đến một số vấn đề đạo đức mà các Cơ Đốc nhân không thể bỏ qua, và đó chính là vai trò quan trọng của Kinh điển trong đạo đức học Cơ Đốc giáo. Thái độ của các Cơ Đốc nhân nguyên thủy đối với hoàng đế La-mã mà là một thí dụ cổ điển. Chiến đấu trong quân đội của Sê-sa không phải là một vấn đề đạo đức dày vò phần lớn nam giới trong La-mã đế quốc. Nhưng đó lại là mối dằn vặt đối với các Cơ Đốc nhân. Việc đầu phục La-mã, được chứng minh bằng mmột nén nhang dâng lên cho Sê-sa để xưng tụng hoàng đế là chúa tể, vốn là một vấn đề tôn giáo và đạo đức đối với các Cơ Đốc nhân. Theo lời tuyên bố của chính họ thì “Giê-xu là Hoàng đế của chúng tôi” (Cong Cv 17:8), và thời trị vì của Thượng Đế được hoàn thành bằng chiến thắng của “Chiên Con” (KhKh 5:1-14 và tt), chớ không phải là bằng những cánh tay của loài người. Lẽ dĩ nhiên, lòng tận trung cơ bản của người Do-thái và các Cơ Đốc nhân với một cộng đồng theo đạo với tư cách đó là một môi trường cho sinh hoạt đạo đức chớ không phải là một cộng đồng dân chính (như trường hợp của đa số người Hi-lạp và La-mã) đã làm nảy sinh vô số vấn đề và trường hợp căng thẳng cứ kéo dài mãi từ thời của Kinh Thánh cho đến thời đại của chúng ta (4). Hậu quả của cuộc xung đột truyền kiếp giữa Hội thánh, nhà nước đã minh họa rất hay cho đặc tính đối với nền đạo đức học Cơ Đốc giáo, trong trường hợp này thì quyền năng đã tạo ra - chớ không phải là giải quyết - các vấn đề đạo đức. Việc giống y như thế cũng có thể được đề cập với cùng một sức mạnh tương đương, là điều răn đạo đức trung tâm truyền phải yêu người lân cận như bản thân, nhất là khi cuộc trắc nghiệm lại được áp dụng đối với kẻ thù! (5)
Thực trạng Kinh điển là một uy quyền đầy thực lực sẽ được thảo luận chi tiết về sau. Giờ đây, thiết tưởng chỉ cần ghi nhận về lãnh vực nhất trí thứ hai: Kinh Thánh là yếu tố hình thành và quy phạm cho sinh hoạt đạo đức của Cơ Đốc nhân Đạo đức học Cơ Đốc giáo không phải là một nền đạo đức học tách rời khỏi Kinh điển.
Lịch trình.
Nếu các học giả Kinh Thánh và các nhà đạo đức học Cơ Đốc giáo nói chung đều đồng ý với nhau về hai vấn đề này - đạo đức học Cơ Đốc giáo không đồng nghĩa với đạo đức học Kinh Thánh, thế nhưng Kinh Thánh vốn là một lực lượng đã hình thành, tác tạo nên sinh hoạt đạo đức của Cơ Đốc nhân - thì vấn đề sẽ trở thành như thế này: Đâu là mối liên hệ giữa Kinh điển với đạo đức học trong cộng đồng có đạo cận đại, cả về hai mặt lý thuyết lẫn thực hành? Vấn đề này tạo ra vô số những câu hỏi khác sẽ cùng họp lại với nhau để phác thảo ra lịch trình diễn biến của quyển sách này:
1. Bất cứ một phương pháp bao quát và có thể hiểu được nào về việc liên kết Kinh điển với đạo đức học đều phải làm sáng tỏ sự hiểu biết của nó về đạo đức học Cơ Đốc giáo. Đâu là phạm vi của các mối bận tâm của đạo đức học, đâu là lãnh vực điều nghiên, tra vấn của nó? Có những phạm trù và phương thức nào đẩy mạnh được công việc của nó? Đâu là những yếu tố của sinh hoạt đạo đức và các nguồn tài nguyên của đạo đức học Cơ Đốc giáo để hiểu rõ và ngỏ lời với chúng?
Sau khi đạo đức học Cơ Đốc giáo đã làm sáng tỏ các chiều kích khác nhau của sinh hoạt đạo đức, Kinh điển có gì để nói với chúng? Các tài liệu Kinh Thánh đã xâm nhập phải lẽ vào sinh hoạt đạo đức tại những điểm nào? Chúng ta dùng Kinh điển khi nào và hướng vào các cứu cánh nào? Các loại tài liệu Kinh Thánh thích hợp có thay đổi từ hoàn cảnh này sang hoàn cảnh khác hay không? Đâu là khởi điểm thích hợp? Chúng ta cần bắt đầu với các tài liệu Kinh Thánh hay với một vấn đề nào đó đòi hỏi sự quyết định đạo đức? Hay tại một điểm nào khác? Khởi điểm tại ra chỗ khác nhau nào? Có những khởi điểm khác nhau cho những hoàn cảnh khác nhau trong sinh hoạt đạo đức hay không?
2. Cộng đồng theo đạo đóng vai trò gì trong sinh hoạt đạo đức và trong mối liên hệ và trong mối liên hệ giữa Kinh điển với đạo đức học? Cộng đồng có đạo đóng những vai trò gì với tư cách một cộng đồng của sự hình thành (tinh thần) đạo đức? Kinh Thánh có quan hệ gì với các vai trò đó tại những điểm nào trong sinh hoạt của cộng đồng? Hội Thánh ảnh hưởng như thế nào trên cách hành đạo, kết hợp Kinh Thánh với đạo đức học, và nó tạo ảnh hưởng ấy như thế nào?
3. Kinh Thánh có uy quyền gì trong việc quyết định đạo đức. Các nguồn do cái nhìn xuyên suốt thông tuệ ngoài Kinh Thánh có được bao nhiêu thẩm quyền? Uy quyền của Kinh điển có gì khác với uy quyền của các nguồn mạch khác hay không? Đâu là mối liên hệ giữa các nguồn mạch khác nhau ay? Người ta có thể kiểm soát những gì để ngăn ngừa việc thiên hạ chỉ đơn giản chọn lựa giữa các nguồn trong và ngoài Kinh Thánh, phù hợp với những niềm tin quyết đã có sẵn rồi?
4. Bất cứ một phương pháp đầy đủ nào nhằm liên kết Kinh điển với đạo đức học đều không những chỉ đơn giản thảo luận về bản tính các nguồn mạch đã tìm thấy trong Kinh Thánh mà còn phải vạch rõ chúng có thể được cộng đồng có đạo sử dụng như thế nào khi nó trả lời cho các vấn đề cận đại. Cách giải kinh nào là phù hợp với nhiệm vụ này? Phần hình thức bối cảnh và ý nghĩa nguyên thủy của các văn bản Kinh Thánh, có tầm quan trọng như thế nào? Phải chăng tất cả các tài liệu đều quan trọng ngang nhau? Phải chăng tất cả đều phù hợp? Chúng ta phải lựa chọn như thế nào trong số nhiều quan điểm lộn xộn khác nhau trong Kinh điển? Việc lựa chọn của chúng ta có bị kiểm soát hay không Đâu là mối liên hệ giữa một câu Kinh Thánh với toàn bộ Kinh điển? Sự hiện hữu của một tập của sách chọn lọc chính thức trong Kinh Thánh - công tác điển chế (the canon) - có làm thay đổi cách chúng ta sử dụng Kinh điển cho các vấn đề đạo đức hay không? Bản tính của nhiều nguồn tài nguyên khác nhau trong Kinh Thánh có đề ra nhiều phương pháp khác nhau để căn cứ vào đó chúng có thể được kết hợp với sinh hoạt đạo đức hay không? Các phương pháp ấy là gì?
Phần còn lại của quyển sách này sẽ noi theo lịch trình trên đây. Trước hết, chúng ta hãy quay sang việc tìm hiểu đạo đức học Cơ Đốc giáo.

ĐẠO ĐỨC HỌC CƠ-ĐỐC GIÁO VỚI TƯ CÁCH ĐẶO ĐỨC HỌC CỘNG ĐỒNG
“Cộng đồng” và “tính cách tác nhân của luận lý” (moral agency) là hai luận đề then chốt của đạo đức học Cơ Đốc học Cơ Đốc giáo xuyên suốt quyển sách này. Cộng đồng đồng nghĩa với mối liên hệ xã hội. Còn tính cách tác nhân của luận lý là việc chúng ta tự hiểu mình như một con người đạo đức. Chương này bắt đầu cuộc thảo luận về cộng đồng đối với sinh hoạt đạo đức nói chung và với đạo đức học Cơ Đốc giáo nói riêng. Chương sau sẽ bàn đến thuật ngữ chuyên biệt hơn là “tác nhân đạo đức”.
Vai trò của cộng đồng
Những gì chúng ta có thể biện biệt và làm là kết quả của việc chúng ta đã tham gia nhiều cộng đồng khác nhau. Nhiều thế giới có tính cách xã hội khác nhau đã tác tạo nên chúng ta, quyết định cách ăn ở cư xử nói chung của chúng ta trong đời sống, sản sinh ra cả đến những cách đáp ứng đặc thù của chúng ta đối với nhiều vấn đề riêng biệt. Chúng ta không thể và không hề tự mình thu thập được cái nhìn xuyên suốt về đạo đức cho riêng mình ngoài các cộng đồng của mình, cũng chẳng khác chi việc chúng ta không thể là và trở thành những con người, nếu không có tha nhân. Tất cả những gì chúng ta được biết về đạo đức và sinh hoạt đạo đức - hoặc bất cứ điều gì khác, vì đây chính là vấn đề - cuối cùng đều là một công trình, một thành tựa của cộng đồng. Trong khi quả thật rằng các cá nhân vốn không phải chỉ đơn giản là những chi những nhánh giống y nhau của cộng đồng, nhưng đều (là những cá nhân) độc nhất vô nhị, có thể vượt cao hơn trình độ đạo đức của các cộng đồng của họ, thì điều cũng đúng với một sức mạnh tương đương, là ngay đến những quyết định và công trình riêng tư nhất cũng đều là kết quả cả kinh nghiệm xã hội của chúng ta và sẽ chẳng bao giờ có thể có được hay hiểu được ngoài cái kinh nghiệm đó. (Từ ngữ lương tâm “conscience” đã minh họa rất hay điều này. Trong khi chúng ta vẫn tả vẽ lương tâm như một “tiếng nói êm dịu nhỏ nhẹ” riêng từ bên trong, ý nghĩa theo ngữ nguyên của nó đã cho thấy nguồn gốc đích thực của nó. Com + scire có nghĩa là “biết liên quan với” hay “cùng biết với nhau”. Lương tâm là cách bộc lộ cá tính, chỉ được hình thành trong cộng đồng mà thôi).
Địa vị trung tâm của cộng đồng trong sinh hoạt đạo đức là chuyện hẳn nhiên, một sự kiện của đời sống. Nhưng trong những xã hội mà các cộng đồng chú trọng vào cá nhân chủ nghĩa và nuôi dưỡng cái ảo tưởng rằng các cá nhân tồn tại bên ngoài hay được quyền ưu tiên đối với các cộng đồng và các ảnh hưởng của cộng đồng, chúng ta cần phải nhấn mạnh địa vị của cộng đồng. Những xã hội như thế thường định ngĩa “tự do” là độc lập nghĩa là không lệ thuộc, ngụ ý là được tự do đối với mọi bó buộc, ngoại trừ các bó buộc được tùy ý chọn lựa phù hợp với các ước vọng cá nhân; và lẽ dĩ nhiên là được tự do đối với nhu cầu của những con người khác. Dường như (người) Bắc Mỹ đặc biệt sống một cuộc đời mà không hề đinh ninh rằng đời sống chúng ta bị ném chung vào những mối liên hệ xã hội chằng chịt không tránh né vào đâu được. Trái lại, một số đông dường như rất hài lòng rằng chúng ta là những cá nhân độc lập, có thể tự chọn để muốn hay không muốn liên hệ với tha nhân. Chúng ta nhìn xã hội theo tính cách phần lớn là như một guồng máy, xem đó như một quyết đấu trường để đánh thăng bằng các nhu cầu, dục vọng và đòi hỏi của nhiều nhóm người khác nhau, trong khi vẫn chú trọng tha thiết nhất là vào các quyền tự do và quyền lợi cá nhân của mình (1). Tả vẽ xã hội như vậy chỉ là nhấn mạnh các ảo tượng của cá nhân chủ nghĩa. Cho nên chẳng có gì để ngạc nhiên, khi chúng ta càng được nhiều tự do bao nhiêu, thì chúng lại càng phải chịu nhiều rối loạn xã hội, như cách ăn ở ứng xử phi ngã, mà một số là bạo động, cô lập, tha hóa, rỗng tuếch và cô đơn; khiến chúng ta càng ao ước một “cộng đồng đích thực” và bị lôi cuốn bởi những nhóm người hứa hẹn điều đó. (Một người đến tạm trú nhiều tuần lễ tại Christ House, Washington D.C. từng nói: “Tôi biết cái đối lập với sự nghèo đói. Nó không phải là sự giàu có. Nó là cộng đồng") (2).
Những khởi điểm của một sự thay đổi nảy sinh từ việc thừa nhận địa vị quan trọng của các cộng đồng trong đời sống chúng ta. Theo nghĩa căn bản nhất của nó, thì cộng đồng chỉ bất kỳ một tập thể xã hội nào một nhóm người nào tập họp nhau lại để cùng chia xẻ một điều quan trọng nào đó. Theo nghĩa này, mọi người chúng ta đều sinh hoạt trong nhiều cộng đồng, và trong những xã hội hiện đại nhất, chúng ta tham dự vào nhiều cộng đồng khác nhau suốt thời gian trôi qua của một ngày. Hàng xóm láng giềng của chúng ta là một cộng đồng, gia đình và sở làm cũng vậy, các tổ chức nghiệp đoàn và chúng ta là thành viên, nhóm bạn thân, Hội thánh, các trường học, thị trấn, thành phố, tiểu bang, khu vực hay quốc gia dân tộc của chúng ta, cũng như bất kỳ những tổ chức tự nguyện nào mà chúng ta gia nhập. Chúng ta cũng được gọi là thành viên của cộng đồng các giai cấp xã hội, chủng tộc nhân chủng giới tính, hoặc tín ngưỡng. Các cộng đồng gắn bó nhất với chúng ta đều luôn luôn nảy sinh từ những cuộc chiến đấu chung và cùng đồng cam cộng khổ. Những người có ý nghĩa nhất đối với chúng ta bao giờ cũng là những người mà chúng ta có thể xem như “bản thân” nghĩa là những mối liên hệ theo đó chúng ta tiếp nhận người khác và tự bộc lộ chính mình vô điều kiện và không chút kiểu cách - tắt một lời là các cộng đồng của tình yêu thương.
Vậy, cuộc sống của chúng ta nằm bên trong các cộng đồng và được các cộng đồng đủ loại cộng đồng - tác tạo, hun đúc. Chúng ta không được sinh ra trong một sơ đồ chẳng có gì khác nhau gồm nhiều biến cố và những mối liên hệ rồi chẳng có liên hệ gì với nhau cả, nhưng được sinh ra trong một tập thể sống, đã sống thành những cộng đồng cấu thành đời sống xã hội của chúng ta. Sinh hoạt đạo đức không thể tồn tại ngoài những điều đó, và nó chỉ có thể có bên trong các cộng đồng như thế. Cho dù ý thức đạo đức của chúng ta có là thế nào đi chăng nữa, nó vốn không thể có trước hay bên ngoài, hoặc độc lập đối với mối liên hệ xã hội. Các cộng đồng là các hình thức của mối liên hệ xã hội của chúng ta, và là thực tại vật chất của sinh hoạt đạo đức.
Nếu chúng ta thừa nhận điều này như một sự kiện của đời sống con người, chúng ta phải thừa nhận nó là đúng, là thật, với một sức mạnh còn lớn hơn nữa đối với sinh hoạt đạo đức của Cơ Đốc nhân và đạo đức học Cơ Đốc giáo. Lý do là thế này: cộng đồng chính là trái tim của Cơ Đốc giáo.
Một nếp sống.
Nhìn lướt qua các nguồn gốc của cả Do-thái giáo lẫn Cơ Đốc giáo, chúng ta sẽ được dạy dỗ nhiều điều. Dầu chúng ta nhìn vào các hình thành một dân tộc cho Thượng Đế trong khung cảnh từ xuất Ai-cập cho đến núi Si-na-i, hay qua phần ký thuật từ thập tự giá, qua sự sống lại, cho đến lễ Ngũ tuần, từng trải vẫn là từng trải về quyền năng của Thượng Đế, như một quyền năng “có tính cách dân tộc”. Và đó là một từng trải cũng có chung với nhau. Các từng trải nguyên thủy của cả đạo đức học Do-thái giáo lẫn Cơ-đoc giáo đều là từng trải về Thượng Đế là Đấng sản sinh ra cộng đồng và là Đấng được từng trải, được kinh nghiệm, bên trong cộng đồng như nguồn mạch và ý nghĩa sâu nhiệm nhất của nó.
Hơn nữa, cộng đồng là chiếc nôi (nguyên văn là matrix: tử cung) ban truyền đạo đức cho cả dân Y-sơ-ra-ên lẫn cho Hội thánh nguyên thủy. Lúc những thành viên của cộng đồng có đạo đặt các câu hỏi về cá tính và cách ăn ở ứng xử, học đã không đặt vấn đề một cách độc đoán như các triết gia về sau này thỉnh thoảng vẫn đặt ra để hướng dẫn việc tra vấn tìm tòi như: “Điều thiện phổ quát là gì? tôi phải hành động như thế nào cho phù hợp với nó?”. Thay vào đó, họ đã đặt câu hỏi: “Một cá tính và cách ăn ở ứng xử như thế nào là phù hợp với chúng ta, là một dân thuộc về Thượng Đế?” Tự hòa mình với đạo (đức tin) của cộng đồng là tâm điểm của sinh hoạt đạo đức; chính cộng đồng vốn là chiếc nôi (tử cung).
Thật ra, sinh hoạt đạo đức thậm chí cũng không phải là chủ đề của chính nó trong Do-thái giáo và Cơ Đốc giáo nguyên thủy. Đã có rất ít sự quan tâm chú ý đến bản thân “đạo đức tính”, như một đề tài riêng rẽ, hay theo cách trừu tượng hóa một phần nào thì người ta gọi đó là “sinh hoạt đạo đức” - là sống đạo. Trái lại, đạo đức và đạo đức học là những chiều kích của sinh hoạt cộng đồng trong đó mối bận tâm là dân của Thượng Đế phải sống với nhau như thế nào và sống như thế nào đối với số người ở ngoài cộng đồng có đạo. Mối bận tâm càng rộng lớn hơn là tận trung với Thượng Đế là nếp sống của một dân tộc. Đạo đức tính là một phương diện của điều đó; nó là một chiềh kích của cộng đồng. Sở dĩ “sinh hoạt đạo đức hiện hữu là vì cớ - và như là một thành phần - của lòng trung tín của cộng đồng.
Mấy lời giải thích của Phao-lô cho cộng đồng Tê-sa-lông-ca minh họa rất hay điểm này. Bức thư thứ nhất của ông là văn phẩm Cơ Đốc giáo đầy đủ nhất còn lại cho chúng ta. Đó là thư tín của lời khuyến giục về đạo đức (4). Ông mở đầu bằng những lời cảm tạ và tri ân về cuộc đời sống chung với nhau của họ, và về quyền năng của Thượng Đế giữa họ. ”...công việc anh em thực hiện do tình yêu thương và nhẫn nại...” (ITe1Tx 1:3). Ông đề cập việc họ đã giữ theo “nếp sống mà chúng tôi đã sống khi còn ở với anh em vốn nhằm chỉ giáo cho anh em” (1:5 theo bản Anh văn) và họ đã chuyển hướng để “theo gương chúng tôi và theo gương Chúa” (1:6;). Họ đã tăng trưởng “trong loại sinh họat mà anh em phải theo đó mà sống, là nếp sống mà Thượng Đế muốn...” (4:1, theo bản Anh văn). Phao-lô dùng các hình ảnh quen thuộc trong gia đình như mẹ, vú nuôi, cha và anh em để mô tả những sợi dây tình cảm và trách nhiệm tinh thần của chính ông, Si-la (Sin-vanh) và Ti-mộ-thư đối với họ. Ông bảo cách ba ông đối xử với người Tê-sa-lông-ca là trong sạch, công chính, không chỗ chê trách” (2:10) mà kết quả là việc cộng đồng đã được gây dựng trong Thánh Linh. Ông nhấn mạnh và khuyến khích các thành viên trong cộng đồng hãy đoàn kết, tương thân tương ái và sống thân thiết với nhau. Điều này gồm luôn việc nhớ lại và giữ hi vọng đối với những người đã qua đời, và ông vạch rõ rằng “trong Chúa”, người Tê-sa-lông-ca đã được buột chặt vào với các cộng đồng theo đạo ở khắp nơi như họ đã được buộc chặt vào nhau vậy. Hơn nữa, với tư cách một cộng đồng, họ không nên “nhờ cậy” những người sống ngoài cộng đồng có đạo; nhưng vì họ vẫn phải sống chung lộn với nhau tại đó, nếp sống của họ phải được thiên hạ thấy là “đáng tôn trọng đối với những người ngoài Hội thánh” (4:12 theo bản Anh văn). Lẽ sống của tất cả những điều vừa kể trên là “Phúc âm” (3:2) về những gì Thượng Đế đã làm trong Chúa Cứu Thế Giê-xu Lời khuyến giục và khích lệ đạo đức tiếp theo là “sống xứng đáng với Thượng Đế... đã mời gọi anh em...” (2:12).
Ở đây cũng như trong toàn bộ Kinh điển, đạo đức hiện hữu như một thành phần và vì cớ tiếng gọi cộng đồng với tư cách một cộng đồng có đạo trong Thượng Đế. Chủ đích của đạo đức là trợ giúp và khuyến khích đời sống, “một cuộc đời xứng đáng với Thượng Đế là Đấng đã mời gọi anh em”. Đó là đạo đức “tập trung vào một vị thần” (Thượng Đế là Đấng đã mời gọi anh em") mà hình thức là cộng đồng. Thượng Đế - cộng đồng - con người là những yếu tố sinh hoạt bất khả phân ly trong sinh hoạt đạo đức.
Lòng tận trung của cộng đồng đối với Thượng Đế và tha nhân thường được tả vẽ bằng những từ ngữ đơn giản là “đạo (của sự) sống”. Những người theo Chúa Giê-xu vốn được gọi là “người theo (của) Đạo” (tín đồ) ngay trước khi được gọi là “Cơ Đốc nhân” (Cong Cv 9:2) cũng như chính Chúa Giê-xu từng tự giới thiệu Ngài là Đạo (đường đi). Ngữ căn này vốn có gốc rễ sâu xa từ Do-thái giáo, vì trong Do-thái giáo, nhiệm vụ của cộng đồng là truyền dạy “Đạo” bằng cách sử dụng Kinh Torah là thành văn lẫn truyền khẩu. Điều Wayne Meeks từng nói về các văn phẩm của các sứ đồ và của thời Cơ Đốc giáo nguyên thủy cũng phù hợp với Kinh điển Hy-bá lai: “Mục tiêu đều tiên (mà chúng) nhằm vào là tác tạo, hun đúc sinh hoạt (đạo đức) của các cộng đồng”. Đây là một tiến trình bao biện, sẽ được thảo luận trong những chương sau. Giờ đây điều đáng ghi nhận là tiến trình ấy đã tự chứng minh phần lớn như là một mẫu mực hay một phương pháp (way: có thể hiểu là đường, đạo, lối, nếp...) sống (Phao-lô rất thường dùng câu thường được dịch là “sống một cuộc đời xứng đáng...” nếu dịch theo nghĩa đen là “bước đi trong một con đường xứng đáng...")
Tóm lại, cả Do-thái giáo lẫn Cơ Đốc giáo đều quan niệm sinh hoạt đạo đức là kết quả thực tiễn của đạo của cộng đồng, như đã được chứng minh trong những lối sống của các thành viên trong cộng đồng, và theo như toàn thể cộng đồng đã sống. Nhiệm vụ của cộng đồng là xã hội hóa các thành viên của mình để họ sống theo các hình thức nhằm phô bày loại ăn ở cư xử phù hợp với từng trải về Thượng Đế trong cộng đồng. Làm một người Do-thái thì phải học hỏi truyện tích về dân Y-sơ-ra-ên và truyền thống Do-thái giáo, thông thạo đủ để từng trải về thế giới bên trong các truyện tích ấy, rồi hành động phù hợp với từng trải ấy với tư cách một thành viên của một cộng đồng có đạo đang tiến hành. Cũng vậy, làm một Cơ Đốc nhân là phải học hỏi về truyện tích dân Y-sơ-ra-ên và Chúa Giê-xu các truyền thống của Hội thánh đang tiến hành, thông thạo đủ để từng trải cái thế giới nằm bên trong các truyện tích ấy, rồi hành động phù hợp với từng trải ấy, với tư cách là một thành viên của cộng đồng đó (6)
Người của Đạo (tín đồ, theo nghĩa là người tận trung với Đạo)
Một cách nhìn rộng rãi hơn vào các nguồn gốc của đạo đức học Cơ Đốc giáo rất cần thiết Kinh Thánh từng đề cập “người theo đạo” (tín đồ), là tên dành cho những thành viên của phong trào chung quanh Chúa Giê-xu trong các cộng đồng Cơ Đốc giáo nguyên thủy. “Đạo” nói lên một mẫu mực sống riêng biệt, phần giáo huấn và đào tạo đòi hỏi phải có cho việc ấy (gọi là “môn đệ” hay người theo Đạo), và việc phải luôn luôn ghi nhớ và kể lại các truyện tích có tính cách hình thức, mà trên hết là chính “truyện tích về Chúa Giê-xu” (tc Cong Cv 18:24-26).
Với một số cộng đồng nguyên thủy, phần chỉ giáo này xảy ra trong hội trường (Do-thái) cũng như tại các tư gia, như việc từng xảy ra trước khi Cơ Đốc giáo ly khai với Do-thái giáo. Điều này diễn ra hết sức tự nhiên, vì những lời giáo huấn như thế vốn luôn luôn là đặc điểm của cộng đồng Do-thái. Đối với Do-thái giáo, đạo đức là việc phải sống một cuộc đời công chính hay ngay thẳng. Đó là một nếp sống cần phải học tập mới có thể có được, và nó được học tập như một thành phần của sinh hoạt đang tiến hành trong cộng đồng.
“Đạo” (the way) là một lối dùng hình ảnh để ví von rất thông thường ngay cả trong Kinh điển Hi-văn (Tân ước của Cơ Đốc giáo) lẫn trong Kinh điển Hy-bá lai văn (Cựu ước của Cơ Đốc giáo). Có rất nhiều câu đề cập “con đường (đạo) của Thượng Đế” hoặc “con đường (đạo) của Đức Giê-hô-va”. Nó thường bao gồm một thành phần cấu tạo có tính cách đạo đức đòi hỏi phải được truyền dạy trong các nhà trường để mọi người có thể, “bước đi trong con đường xứng đáng” của Thượng Đế, là Đấng đang mời gọi họ. Lắm khi nhiều con đường tương phản đã được trình bày như những trường hợp bất khả thỏa hiệp, hòa giải. PhuDnl 30:1-20 kết thúc bằng những lời lẽ sau đây: ”...Ta đặt trước mặt ngươi sự sống và sự chết sự phước lành và sự rủa sả. Vậy, hãy chọn sự sống, hầu cho ngươi và dòng dõi ngươi được sống, thương mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi...” (PhuDnl 30:19-20). “Bài giảng trên Núi” của Chúa Giê-xu, nhất là trong sách Lưu-ca, đặt tương phản hết sức rõ rệt, phước và họa (LuLc 17:17-49). Theo truyền thống đặc biệt của các nhà hiền triết, Chúa Giê-xu thường nói về con đường rộng rãi khoảng khoát dẫn đến chỗ bị tiêu diệt, và con đường nhỏ hẹp dẫn đến sự sống, cũng như hai nếp sống tương phản nhau, hoặc là “phục vụ Thượng Đế” hay “phục vụ Thần tài” (của cải, sự giàu có) (7). Sách Didache là một sách giáo huấn chỉ nam của Hội thánh từ thế kỷ thứ hai, bắt đầu bằng câu: “Có hai con đường có thể noi theo: một là con đường sự sống và con đường kia là con đường chết. Có sự khác nhau sâuxa giữa hai con đường ấy” (8)
Không phải tất cả phần giáo huấn đều rõ rệt như vậy. Nhưng cho dù hình thức có là thế nào đi chăng nữa, thì hình ảnh vẫn là một chuyến du hành mà mục tiêu đã được định hướng, trong đó, chính cách đi là một thành phần cấu tạo nên chuyến hành hương.
“Con đường” (Đạo) vừa ám chỉ nẻo đường vừa ám chỉ cả cách thức du hành. Bước đi trong “con đường” (Đạo) bao gồm một lối sống đạo đức liên hệ mật thiết với chính nơi đến, đến nỗi nếu bị lạc “Đường” thì người ta cũng bị sai trật mục tiêu (một đời sống công chính trong một cộng đồng tận trung với Thượng Đế). Đích đến và phương tiện vốn đan dệt chặt chẽ vào nhau đến độ chính phương tiện cũng là cứu cánh đang ở tình trạng tiến triển. Đoạn thơ sau đây của Lassalle phản ảnh một khái niệm của Kinh Thánh:
Xin đừng chỉ cho chúng con mục tiêu mà không chỉ con đường.
Vì cứu cánh và phương tiện trên thế gian này vốn chằng chịt rối rắm đến nỗi
Hễ thay đổi cái này cũng là đổi thay cái kia
Mỗi nẻo đường khác nhau dẫn đến những cứu cánh khác nhau ở phía trước (9).
Chỉ dạy “con đường” (Đạo) không những chỉ là đặc điểm của Do-thái giáo ảnh hưởng đến đạo đức học Cơ Đốc giáo nguyên thủy thật sâu sắc, mà nó còn là nhãn hiệu cầu chứng của nhiều mẫu mực đạo đức khác nữa trong thế giới Hi-lạp, nơi Cơ Đốc giáo đã chiếm lĩnh bằng hình thức những cộng đồng “Hội thánh tư gia” nho nhỏ trong các làng mạc và thị trấn (10). Các tác giả ngoài Cơ Đốc giáo thường đề cập Cơ Đốc giáo như một “trường phái triết học”. Điều ấy có thể khiến chúng ta ngạc nhiên, cho là kỳ quặc nhất là là vì nhiều Cơ Đốc nhân nguyên thủy mới ăn năn quy đạo vốn mù chữ và là những thành phần chẳng có chút danh tiếng gì thuộc các giai cấp xã hội hạ lưu. Chúng ta không hề trông mong là “trường pháo triết học” lại ám chỉ điều mà theo cách đặt tên ngày nay có vẻ như rất gần gũi với một giáo phái gồm những người sống ngoài lề xã hội.
Các trường phái triết học vốn là một thành phần sinh động của sinh hoạt công cộng Hi-lạp và La-mã, nhưng họ đã được nhận diện theo một cách thế mà chúng ta không còn sẵn sàng kết hợp được với triết học. Mỗi một trường phái như thế đều tự xưng là một bios hay ” một đường lối sống”. Triết lý vốn không phải chỉ là một phương pháp tư duy - một công trình theo đuổi những vấn đề siêu hình bằng sự nhận thức. Lẽ dĩ nhiên là những theo đuổi như thế vốn không phải là xa lạ với các trường phái cổ xưa. Nhưng chủ đích quan trọng của họ vốn là phải biện biệt - thông qua việc tranh luận gay gắt - phần bản chấ của cách ăn ở ứng xử phù hợp và phải lẽ để rồi biến đổi điều đó thành hành động. Triết lý đứng đắn xoay quanh cách sống và đạo đức học mà triết lý tìm cách thể hiện trong một đời sống có kỷ luật và đức hạnh. Vấn đề không phải là nghiên cứu, học hỏi về triết thuyết (triết học) cho bằng thực hành nó (askẽsis: triết lý). Người ta bảo rằng sở dĩ Socrates đã vượt trên các bản năng tự nhiên của con người là nhờ “thực hành triết lý”.
Cách đề cậo Socrates như trên gợi ý rằng truy truyền thống về các trường phái (triết học) vốn là một thành phần đầy sinh lực trong sinh hoạt công cộng của người La-mã, nhưng lại có nguồn gốc tại Hi-lạp. Triết lý của cổ Hi-lạp bao gồm việc hướng dẫn các tâm hồn hay “công nghệ tâm hồn” (psychogogia). Một phần quan trọng trong công tác của nó là hình thành, đào tạo phần đạo đức cho tâm hồn. Chính Aristotle hiểu việc theo đuổi triết lý phải bao hàm việc chăm sóc cho quốc gia đô thị (polis: city: state) bằng cách nuôi dưỡng tác nhân con người trong cộng đồng và định hướng cho nó để biết thực thi đức hạnh. Thật vậy, Aristotle sử dụng một từ ngữ, đã trở thành một từ ngữ then chốt cho các Cơ Đốc nhân nguyên thủy - koinõnia (cộng đồng hay một nhóm người kết bạn với nhau bằng một mối gaio hảo tốt đẹp - fellowship hay thông công). Theo Aristotle thì chủ đích của chính quyền là Koinõnia và triết lý phải tạo ra và đẩy mạnh việc ấy. Các trường phái triết lý phát triển sau đó dưới quyền cai trị của người La-mã, vẫn tiếp tục như những cộng đồng tác tạo tâm hồn.
Các trường phái vốn rất nổi tiếng và có tinh thần trách nhiệm cao. Khi một người (nam hoặc nữ) chuyển từ đường lối sống cũ của mình sang một đường lối khác, thì sự thay đổi đó được gọi là một “conversion” (mà ta thừơng dịch là ăn năn quy đạo). Có lẽ các nhà xã hội học ngày nay sẽ đặt tên cho việc làm ấy là “tái xã hội hóa” (resocialization: hòa nhập một xã hội mới?). Cho dù có dùng tên nào, việc thay đổi triết lý sống của người ngoại đạo, vốn giống nhau thật rõ ràng với những phần ký thuật về việc ăn năn quy phục Cơ Đốc giáo. Đậy là một sự thay đổi nếp sống để tham gia một cộng đồng đạo đức riêng biệt, đồng thời cũng tiếp thu các tín ngưỡng, lời chỉ giáo và phần đào tạo cần thiết để sống theo “đạo (con đường) mới. Đây là tái xã hội hóa - là hòa nhập vào một cộng đồng mới, học tập cách ăn ở ứng xử phù hợp với cộng đồng ấy. Ăn năn quy đạo thường có nghĩa là một sự thay đổi lý lịch cá nhân, và được xem như việc ly khai rõ ràng với “thế gian”.
Điểm giống nhau giữa việc thực hành đạo lý của các trường pháo triết lý với việc hành đạo” của các cộng đồng Cơ Đốc nhân thường rất đáng ngạc nhiên: Như một triết lý cũng dẫn người ta đến chỗ biết sống tự chủ và kiểm soát nghiêm khắc các vấn đề ăn uống và tình dục, theo đuổi công lý và “đấu tranh” với cái chết, nghĩa là không sợ chết. Còn Justin Martyr, viết sách vào đầu cùng một thế kỷ ấy, thì trình bày việc mình ăn năn quy phục Cơ Đốc giáo như quy phục một “triết lý” cá biệt, dầu triết lý này tranh đua với cách sống (bios) của các trường phái khác (12). Nhưng điều được nói lên là Justin Martyr đã đồng nhất hóa Cơ Đốc giáo với một triết lý.
Có lẽ cần nói thêm bằng cách kể ra lời chứng của những người không phải là Cơ Đốc nhân về phong trào Cơ Đốc giáo. Điều này sẽ chỉ ra một số các đức hạnh mà các trường phái cũng đề cao như các Cơ Đốc nhân, và do đó nhấn mạnh quan điểm của chúng tôi rằng các cộng đồng Cơ Đốc giáo nguyên thủy vốn là những cộng đồng nhằm mục đích gây dựng tinh thần đạo đức tập thể xoay quanh một nếp sống. Phần ký thuật sau đây là của thượng nghị sĩ La-mã lừng danh đã cải giáo (converted) để theo một trường phái của triết gia Plotinius (không phải là Cơ Đốc nhân). Phần ký thuật được Porphyry, một học giả chuyên nghiên cứu về Plotinius mà cũng là một trong những nhà phê bình Cơ Đốc giáo tài ba đầu tiên, viết lại. Porphyry làm chứng về đời sống mới của Rogatianus trong một phần ký thuật gần như đúng y với số người ăn năn quy phục Cơ Đốc giáo vào thời ấy.
Cũng có Rogatianus, một thượng nghị sĩ đã tiến bộ rất xa trong việc khước từ nếp sống công cộng đến nỗi từ bỏ tất cả tài sản, cho tất cả tôi tớ được tự do và từ chức. Lúc ông sắp phải ra mắt công chúng với tư cách thẩm phán và các công sai đã có mặt ở đó rồi, ông ta từ chối không chịu xuất hiện để chứng tỏ mình chẳng có liên hệ gì với chức vụ ấy cả. Ông ta cũng không sống cả trong chính ngôi nhà riêng của mình, mà lần lượt đi từ nhà này sang nhà khác của bạn bè và bà con mình, ăn tại một nhà này, còn ngủ thì tại một nhà khác (mỗi ngày ông ta chỉ ăn một bữa mà thôi). Hậu quả của việc ông ta từ chối và tỏ ra dửng dưng đối với các nhu cầu của đời sống, và tuy ông ta mắc chứng thống phong đến nổi phải được kiệu đi, ông ta đã lại sức, và tuy trước đó ông ta đã không thể giơ thẳng tay ra, ông ta đã có thể sử dụng chúng còn dễ dàng hơn cả những thợ thủ công nghệ chuyên nghiệp. Plotinius rất có thiện cảm với ông ta và khen ngợi đề cao ông ta, và thường nêu ông lên như một tấm gương cho tất cả những ai thực hành theo triết lý (13).
Trong khi cách ăn ở ứng xử của Cơ Đốc nhân thường rất giống một cách đáng ngạc nhiên với cách sống của “những người thực hành theo triết lý”, chúng tôi xin thêm ngay rằng không phải tất cả các quan sát viên ngoại giao đều đồng ý với nhau rằng Cơ Đốc giáo là một “triết lý”. Có một số bảo rằng nếp sống như “dân Ga-li-lê” đó là không đủ triệt để về mặt trí thức, một lời tố cáo mà các nhà biện giải Cơ Đốc nhân đã dùng để phản bác hồi thế kỷ thứ hai. Nhiều người bảo Cơ Đốc giáo là “mê tín dị đoan”. Họ ngụ ý nói rằng đó là một đạo thờ cúng ngoại lai, được thực hành bên ngoài đền thờ chủ thần Hi-lạp và La-mã và tham gia nhiều cách hành đạo nửa huyền bí nửa công khai, khác hẳn với các tập tục tôn giáo thông thường. Hơn nữa - và đây là cơ hội để họ kết án về mặt đạo đức - Cơ Đốc giáo tỏ ra dửng dưng và nhiều khi còn chống lại tôn giáo dân sự của hoàng đế nữa. (Vì lý do sau này mà thỉnh thoảng các Cơ Đốc nhân đã bị gọi là “vô thần") (14)
Điểm hiển nhiên còn lại là: Cho dù đạo đức học Cơ Đốc giáo nguyên thủy, theo chữ nghĩa, có bị xem là một cộng đồng thuộc về Do-thái giáo và thấm nhuần Kinh Thánh Hy-bá lai theo nghĩa rất mạnh, hay được đặt trên phần bối cảnh là nền văn hóa cổ điển, thì Đạo - theo nghĩa là một nếp sống có trung tâm là tôn giáo / đạo đức - vẫn là trái tim, là phần cốt lõi. “Đạo” luôn luôn là một vấn đề của cộng đồng. Nó là nếp sống của một cộng đồng có đạo (đức tin).
Các nhãn hiệu Do-thái.
Nếu chúng ta muốn hiểu đạo đức học Cơ Đốc giáo trong giai đoạn nguyên thủy và ở trạng thái hình thành sớm nhất, để mô tả nó theo như các chuẩn mực đạo đức của Do-thái giáo. Nếu chỉ ghi nhận việc nhấn mạnh trên lối sống mà các cộng đồng Cơ Đốc nhân nguyên thủy đã cùng chia xẻ với các trường phái triết lý La-mã mà thôi, thì chưa đủ. Các trường phái ấy đã không chú trọng vào lý lịch tôn giáo của cộng đồng là điều phân biệt các cộng đồng Cơ Đốc giáo, vì “Đạo” của cộng đồng sau này là nếp sống (bios) của cộng đồng có đạo. Hơn nữa, các nhóm xã hội này của thế giới Hi-lạp vốn đều gần nhất với hình thức hội họp Cơ Đốc giáo tức là việc thờ cúng tôn giáo - chỉ tương đối chú ý rất ít đến những gì mà các Cơ Đốc nhân chú tâm rất nhiều - nghĩa là tinh thần đạo đức và đạo đức học như những nhiệm vụ của cộng đồng. Nếu muốn hiểu đạo đức học Cơ Đốc giáo trong những giai đoạn sớm nhất chúng ta phải thừa nhận rằng luật pháp Do-thái vốn còn quan tro5ng hơn luật pháp Hi-lạp nữa.
Hai đặc điểm nổi bật và dai dẳng nhất của quốc gia Y-sơ-ra-ên cổ thời và hậu thuẫn của nó là Cơ Đốc giáo nguyên thủy, là ý thức về mình là một “dân”, và địa vị cao trọng mà cuối cùng Kinh điển đã chiếm được trong cộng đồng.
Ý niệm về dân (Peoplehood)
Đối với cả Do-thái giáo lẫn Cơ Đốc giáo, trở thành “một dân” không có nghĩa là trở thành một cộng đồng được kết hợp vào nhau suông mà thôi. Dân Y-sơ-ra-ên là một liên minh nhiều chi phái (bộ lạc) là một dân tộc, một cộng đồng đang bị lưu đày và là một cộng đồng đang sống tan lạc. Vào thời của Chúa Giê-xu, dân Y-sơ-ra-ên có quá nhiều hình thức cộng đồng: có các phong trào cổ vũ cho Đấng Mê-si-a đang phục hưng như những phong trào chung quanh Chúa Giê-xu và Giăng Báp-tít; có những cộng đồng theo đời sống bán-tu-viện như cộng đồng Essenes về giao ước mới ở Qumran; các cộng đồng bị tan lạc ở rải rác tại nhiều trung tâm trong toàn đế quốc như ở Alexandria và Rô-ma; và vô cùng quan trọng cho Do-thái giáo về sau nà, là các trường phái của các ra-bi đang tăng trưởng (15)
Đây mới chỉ là một phần của bảng liệt kê từ một giai đoạn cũng từng chứng kiến thời khai sinh của tạp đa chủ nghĩa trong cộng đồng Cơ Đốc giáo (16). Một phần của chủ nghĩa đa tạp ấy vẫn còn lưu lại trong chính bộ Tân ước. Nếu ngay từ những thế kỷ đầu tiên của lịch sử Cơ Đốc giáo, đã không hề có một hình thức tổ chức hay cộng đồng nào tồn tại lâu dài và đại diện cho “dân sự”, thì từ ngữ ấy có nghĩa gì? Với Hội thánh Cơ Đốc, chẳng bao lâu nữa sẽ có sự tham sự của một loạt các biến cố, nhân vật, truyện tích, nghi lễ, tín ngưỡng, tập tục, luật lệ, sự khôn ngoan cả truyền khẩu lẫn thành văn và nhiều tổ chức vô cùng phức tạp liên hệ đến đời sống. Những điều này chắc đã xảy ra, suốt nhiều thế kỷ và trên nhiều lục địa, tuy là có nhiều sửa đổi, thêm thắt và trau chuốt, nhưng chúng cũng không vì thế mà không được nhìn nhận là có mối liên hệ với nhau giữa những điều dị biệt lớn lao về tập tục, địa dư, ngôn ngữ, văn hóa, chủng tộc, giai cấp và nguồn gốc quốc gia.
Càng căn bản hơn đối với ý nghĩa của “một dân”, là một năng động lực thâm nhập các yếu tố đã tham dự vào và những điểm khác nhau của chúng. Đó là điểm nhấn mạnh của Do-thái giáo trên sự thể hiện xã hội về đức tin vào một Thượng Đế duy nhất (17). Trở thành dân của Thượng Đế có nghĩa là tạo cho từng trải tập thể cái hình thức chung về Thượng Đế, trước hết là trong dân Y-sơ-ra-ên và sau đó là trong Chúa Giê-xu và Đức Thánh Linh. Các cong đồng đều nhấn mạnh trên một xã hội có đạo hay một công xã theo đạo, một thực tại làm chiếc nôi (tử cung) của đời sống các thành viên của chúng. “Đơn vị căn bản của thực tại nhân loại không phải là đô thị quốc gia (polis) như với người Hi-lạp, cũng không phải là đế quốc, như với người La-mã, hay hiện đại. Nó phải là một dân bởi tư cách một cộng đồng xã hội có đạo. Nét đặc trưng này mạnh mẽ như thế nào, và điểm giống nhau đầu tiên giữa Do-thái giáo và Hội thánh vốn mạnh mẽ như thế nào, đã được phản ảnh trong câu trả lời của La-mã. Người La-mã nhìn thấy “dân theo đạo” Cơ Đốc như chỉ là một biến dạng của cộng đồng Do-thái mà thôi.
Đạo đức học Cơ Đốc giáo vốn chẳng bao giờ đánh mất phần ý thức của mình về sự thể hiện đạo (đức tin) một cách tập thể vốn là một đặc điểm của nó ngay từ khởi thuỷ, và sẽ chẳng bao giờ đánh mất nó, bao lâu nó còn giữ lại lời chứng ngay trong Kinh điển của mình. (Có một lý do cho việc này, ấy là hầu như tất cả các hình ảnh của Kinh Thánh về lai lịch của tôn giáo đều là những hình ảnh có tính cách cộng đồng: dân Y-sơ-ra-ên, gia đình, vương quốc, giao ước, một đám tiệc, một gốc nho có nhiều nhánh, một thân có nhiều chi thể, một tuyển dân và chức vụ thầy tế lễ nhà vua v.v...) nhưng những phát triển về sau đã làm cho ý nghĩa tôn giáo bị suy yếu đi rất nhiều:
- Một nhị nguyên chủ nghĩa và khổ hạnh chủ nghĩa có tính cách Hi-lạp hơn là Hy-bá lai đã hiện diện ngay từ những thế kỷ đầu tiên, phân rẽ thực tại vật chất với thực tại thuộc linh và định vị trí cho thực tại của đức tin là cõi vô hình, thay vì ở trong, ở với và ở dưới đều vẫn được nhìn thấy về phương diện xã hội. Thiên nhiên / siêu nhiên, tâm hồn / thân xác và tâm linh / thân xác là những nhị nguyên chủ nghĩa đã phát triển.
- Từ Hoàng đế Constantine trở về sau (thế kỷ thứ tư SC) các biên giới của Hội thánh đã mở rộng để trường hợp với các ranh giới dân sự và xóa đi lằn ranh giữa nếp sống cộng đồng được tôn giáo làm thay đổi đi, với các chuẩn mực luân lý và văn hóa của phần xã hội rộng lờn hơn. Một nếp sống phân biệt có đặc điểm của các cộng đồng Cơ Đốc giáo đã mờ dần dưới mắt công chúng, hay chỉ còn khoác lấy một hình thức xã hội tuy nhìn thấy được, nhưng đã bị lắng đọng, chỉ gồm vài nhóm hay “giai cấp” Cơ Đốc nhân mà thôi (tu viện chủ nghĩa là một thí dụ áp đảo) (18).
- Chiến thắng của cá nhân chủ nghĩa trong các vấn đề luân lý đạo đức chiếm ưu thế nhiều nhất bên Tây phương từ thời Soi sáng (English tenment) trở đi (thế kỷ thứ 17 và tiếp sau đó) và là mạnh mẽ nhất trong văn hóa Anh-Mỹ, đã cất đi chính cái ý thức về tính cách cần thiết của cộng đồng đạo đức. “Công ích” từ chỗ đã lùi bước để chỉ còn là một khái niệm căn bản về đạo đức và đạo đức tính, cứ ngày càng trở thành một vấn đề riêng tư. Việc hình thành (đào tạo) tinh thần đạo đức đã bị bỏ mặc cho các gia đình có khi là cho các trường học, và cho các cộng đồng vốn tự nguyện tiếp nhận nó như hậu quả của những lựa chọn cá nhân. Nhiều người đã xem bản thân các giá trị chỉ là cách biểu hiện thị hiếu và sở thích cá nhân mà thôi.
Đã bị gán cho cái gánh nặng pháp lý chồng chất theo ba phương diện đó - khắc khổ chủ nghĩa và nhị nguyên chủ nghĩa, những dàn xếp của Constantine, và cá nhân chủ nghĩa - thiết tưởng chúng ta nên kể ra nhiều thí dụ trong Kinh Thánh về sự đào tạo phần tinh thần, “dân sự” về phương diện đạo đức ấy. Nếu không, sức mạnh của đạo đức học như một cái gì gắn chặt với cộng đồng sẽ bị đánh mất Chúng tôi chọn hai thí dụ, một từ dân Y-sơ-ra-ên, còn thí dụ kia là từ Hội thánh nguyên thủy.
Việc Xuất Ai-cập vốn là biến cố đầu tiên hình thành tinh thần “dân sự” (Peoplehood). Chính biến cố ấy đã đưa đám nô lệ vừa được giải phóng vào hoang mạc Si-na-i, nơi họ phải đương đầu không tránh né vào đâu được với một câu hỏi đại khái như thế này: Bây giờ, chúng ta phải đáp ứng như thế nào cho các nhu cầu thể xác của mình, để cùng nhau chứng minh bằng đời sống cái quyền tự do mà chúng ta đã chiếm được nhờ vị Thượng Đế hay giải phóng vốn biết rõ nỗi gian khổ của chúng ta, và đã nghe lời kêu cầu của chúng ta đó? “Núi Si-na-i” đã mở màn cho câu trả lời. Nhiệm vụ xã hội trong hoang mạc là phải tác tạo, hun đúc nên một cộng đồng trung kiên, giữa những tình hình vô phương xoay trở ấy, đã tìm được lối thoát nhờ sự hiện diện giữa họ của Thượng Đế đầu quyền năng. Được tự do khỏi đã trở thành được tự do để; tự do phải tìm cho được phần hình thức xã hội trong sinh hoạt cộng đồng. Thật vậy, cả một loạt câu hỏi đã được đặt ra, vừa trong hoang mạc lẫn đến khi đã vào vùng đất mới. Cơ cấu kinh tế, cai trị và chính trị của nó phải như thế nào? Còn về nghi lễ và sự thờ phượng? Về các mối giao tiếp xã hội, các mối liên hệ giữa người láng giềng với nhau? Ai là người phải thi hành những nhiệm vụ nào có liên hệ đến cách sinh sống, và lập ra các luật lệ cho gia đình, chi phái (bộ tộc) và cho liên bang? Phải làm cách nào để phân phát các lợi lộc và chia xẻ các gánh nặng? Những luật lệ nào phải chiếm được ưu thắng? Phải đối xử thế nào với những kẻ vi phạm?
Phần mẫu mực để trả lời các câu hỏi này rất có ý nghĩa. Lẽ dĩ nhiên là cần phải lưu ý đến các điều kiện và các nguồn tài nguyên địa phương; và ký ức cũng như óc tưởng tượng đã phải hòa lẫn với nhiều kỹ xảo khác nữa của con người để phác thảo một lược đồ, một bản hiến chương cho con đường sắp vạch ra. Nhưng tất cả những việc này đều xảy ra trong niềm tin quyết rằng cộng đồng phải phản ảnh cá tính và cách ăn ở cư xử của Thượng Đế công chính và đầy lòng nhân từ thường xót. Chính cá tính và cách ăn ở ứng xử của mình. Ngài là Đấng biết rõ nỗi đau khổ của họ và đã đưa họ ra khỏi xứ Ai-cập (19). Lý luận đạo đức tập thể của các “chi phái thuộc về Đức Giê-hô-va” đó có lẽ là như vầy: Nếu sự hiện diện uy nghiêm và hay lẩn tránh mà chúng ta gọi là Đức Giê-hô-va đó đã cứu chuộc chúng ta vốn là những kẻ nghèo khó đã biết rõ nỗi đau khổ của chúng ta là nỗi đau khổ của đám nô lệ, thì chúng ta cũng phải tỏ lòng nhân từ thương xót và cứu chuộc những nạn nhân, những kẻ bị loại bỏ. Nếu Đức Giê-hô-va toàn năng đã thăm viếng chúng ta khi chúng ta còn là khách lạ trong xứ Ai-cập, và mở rộng lòng hiếu khách để cứu rỗi chúng ta, thì đến lượt mình, chúng ta cũng không nên áp bức các khách lạ, mà phải tiếp rước và cung cấp chỗ trú ẩn cho họ. Lẽ tất nhiên, chúng ta phải yêu thương người lân cận kể cả các khách lạ, như bản thân. Nếu Đức Giê-hô-va toàn năng còn tự đồng nhất hóa với chúng ta là những kẻ bất năng bất lực và bị lột trần, thì chúng ta cũng phải làm như thế với cộng đồng của Đức Giê-hô-va. Yêu thương triệt để và chuyên tâm thực hiện công lý không phải là những hành động tùy ý chọn của người tự nguyện sống ngoan đạo; chúng là trái tim của điều mà chúng ta là dân sự của Thượng Đế phải làm (20)
Bí quyết của chuẩn mực đạo đức cộng đồng này là cá tính của Thượng Đế là loài người đã được từng trải, và ở đây là một Thượng Đế của kẻ bị áp bức (21). Hệ quả của tiến trình ấy là một cộng đồng cố ý muốn trở thành điều khác với những gì mình đã biết tại Ai-cập. Cộng đồng của giao ước (được ký kết) với một Thượng Đế đầy lòng thương xót và công chính đã được định nghĩa tương phản với cộng đồng đế quốc của Pha-ra-ôn vàc ác nền văn hóa lớn khác của Trung Đông cổ thời, nơi mà quyền thế của quốc gia (được xem là) ngang hàng với quyền năng của các thần của nó. Khi nào Ai-cập suy yếu, thì các thần của nó cũng suy yếu còn khi Ai-cập hùng cường, thì thiên hạ bảo rằng các thần của nó cũng mạnh lên. Quyền năng của các thần được đo đạc tùy theo sức mạnh của quân lực, của nền kinh tế, của các công trình văn hóa của nước ấy, và việc đến với các thần là qua trung gian của một hệ thống tư tế tinh vi về phe với thế lực chính trị và kinh tế đang cầm quyền trong một xã hội mà các tầng lớp đều được sắp xếp chặt chẽ từ trên xuống dưới. Rõ ràng là các thần gia ân cho những kẻ ngự tại trên chóp ba của chiếc tháo xã hội; do đó cũng hậu thuẫn và củng cố thêm cho những giàn xếp đế quốc.
Như thế, khi có vị nào trong đám các thần từng được nghe tiếng rên siết của những kẻ bị bóc lột, lại tự do thiết lập các mối liên hệ giao ước với những tên nô lệ chẳng hề có địa vị hay thế lực gì cả, thì đó là cả một cuộc cách mạng giữa các thần. Đó cũng là một cuộc cách mạng trong các sắp xếp xã hội khi các tên nô lệ ấy lại tạo ra một cộng đồng khác hẳn với một cộng đồng của các dân các nước vào giai đoạn đó Ở đây, chúng tôi không thể vẽ lại chi tiết tiến trình, cũng như kết quả của việc ấy nhưng có thể phác thảo phần nỗ lực để ban cho một dân từng được từng trải về Thượng Đế cái hình thức cộng đồng đó (22).
Quyền hành của luật pháp đầy đẫy trong các trang của sách xuất Ê-díp-tô, Lê-vi ký và Phục truyền luật lệ ký minh họa sự pha lẫn này của những nhu cầu thực tiễn về sự hình thành cộng đồng với những con người cố gắng ban cho các niềm tin tôn giáo đạo đức của mình một cách cách biểu hiện cộng đồng. Các văn bản phản ảnh một ý thức hết sức mạnh mẽ về “dân sự tính” )peoplehood), có thể nói là một tiếng gọi tôn giáo tập thể, là “một nước của các thầy tế lễ” (XuXh 19:6) cho toàn dân, dù đúng ra thì đó là một cộng đồng không “giống với các dân khác” (ISa1Sm 8:5, 20). Cũng như trong tất cả các cộng đồng, các văn bản cũng phản ảnh tính cách hiển nhiên không nhầm lẫn vào đâu được của sự yếu đuối mong manh, sai lầm, hẹp hòi bất công và các viễn cảnh và tập tục hư xấu của con người. Thật ra thì các đường lối (nếp sống) đáng ghét của Pha-r-aôn về sau cũng được tìm thấy ngay trong chính dân Y-sơ-ra-ên nữa (23). Ít nhất thì đưa “dân Ai-cập” ra khỏi “xứ Y-sơ-ra-ên” cũng khó khăn ngang hàng với việc đưa “dân Y-sơ-ra-ên” ra khỏi “xứ Ai-cập”. Nhưng dầu sai thì điều mửa mai đó cũng không thay đổi được việc quyết tâm sâu xa là đi tìm một con đường (phương pháp) để ban một hình thức xã hội cho sự từng trải về Thượng Đế với tư cách một cộng đồng sáng tạo và một cộng đồng duy trì và lưu truyền từng trải.
Những năng động lực tương tự cũng hiện diện trong Hội thánh nguyên thủy, như chúng ta thấy trong sách Công vụ. Một từng trải tập thể về Chúa Giê-xu đã sống lại và việc ban Thánh Linh xuống, đã đưa đến những câu hỏi hết sức thực tiễn: Bây giờ, chúng ta làm thế nào để thể hiện cái thực tại mãnh liệt về một Chúa Cứu thế hằng sống đang ở giữa chúng ta, trong sinh hoạt hằng ngày của chúng ta với nhau? Chúng ta sẽ làm gì với tài sản, nhà cửa đất đai của mình? Chúng ta sẽ tổ chức sự giao hảo (thông công: fellowship) giữa chúng ta nhp thế nào, ngay tại địa phương và trải qua nhiều khoảng cách thật xa xôi, nghĩa là chúng ta sẽ “cùng ăn chung với nhau” như các chi thể của cùng một thân thể tại nhiều địa phương khác nhau như thế nào? Hình thức cai trị của chúng ta sẽ ra sao, và làm thế nào dùng các biện pháp nào để công nhận các lãnh tụ của chúng ta? Việc thờ phượng sẽ được điều khiển như thế nào? Phải đối xử ra sao với các nghi thức, lễ nghi và lễ lạc của sinh hoạt trước kia của chúng ta? Giờ đây, chúng ta sẽ nói sao với Hoàng đế (Sê-sa), một khi Chúa Giê-xu đã là “Hoàng đế của chúng ta” (Cong Cv 17:8); và chúng ta phải giải quyết như thế nào vấn đề phải phục vụ cho quân đội của hoàng đế? Bây giờ phải thay đổi như thế nào các mối liên hệ giữa cha con, vợ chồng, chủ nô với nô lệ? Đâu là những đòi hỏi đối với người làm thành viên của cộng đồng? Phải đối xử thế nào với những kẻ xâm phạm đến Phúc âm mới mẻ của chúng ta và bắt bớ bách hại chúng ta?
Cũng như những câu trả lời tại núi Si-na-i, tất cả các nỗ lực này đều mang các dấu ấn của khải tượng và sự cộng tác hạn chế của con người. Nhiều phe đảng nảy sinh. Dầu vậy nhiều đời sống đã được biến đổi trong nhiều cộng đồng mà không ai có thể hiểu được ngoài ra tin rằng đó là sự từng trải do quyền phép và đạo của Chúa Giê-xu ban cho, một sự ban thưởng của Thượng Đế khi Chúa Giê-xu sống lại, rồi được Đức Thánh Linh khiến nên sống động. Định hướng này của Cơ Đốc giáo đã được phân biệt với các cộng đồng Do-thái và người ngoại quốc hác ở chỗ các Cơ Đốc nhân đã quay sang “theo Chúa Giê-xu” (theo ngôn ngữ của các sách Phúc âm) hay “mặc lấy Chúa Cứu Thế” (theo ngôn ngữ của Phao-lô). Tuy nhiên, khi tra xét kỹ hơn, chúng ta thấy rằng đó là cách thức mà các cộng đồng Cơ Đốc nhân đã nói về từng trải về Thượng Đế của họ, và đây là hình thức của chuẩn mực đạo đức Hy-bá-lai của họ, nghĩa là một tinh thần đạo đức cộng đồng đã được suy diễn ra từ đặc tính của sự hiện diện của Thượng Đế mà họ đã từng trải được. Trong trường hợp này, Chúa Giê-xu và Đức Thánh Linh là từng trải về sự hiện diện của Thượng Đế của cộng đồng, và hình thức xã hội của đức tin (đạo) của họ vốn bắt nguồn từ đó. Cho nên khi câu hỏi đặt ra là một câu hỏi có tính cách đạo đức: “Bây giờ chúng ta phải sống như thế nào và làm gì?”, thì các Cơ Đốc nhân nguyên thủy đã đưa Chúa Giê-xu ra làm Chuẩn Mực, Giáo Sư và Gương Mẫu; hoặc họ đi tìm các đầu mối khác từ “câu chuyện về Chúa Giê-xu” - mà trên hết là tấn thảm kịch về sự thương khó của thập tự giá và về việc Chúa sống lại (24); hoặc họ rút nó ra từ sự hiện diện cứ được tiếp tục của Giê-xu trong Thánh Linh giữa vòng họ; hoặc thường thường là bằng một cách kết hợ nào đó giữa tất cả những điều vừa kể. Tính cách phân biệt của các Cơ Đốc nhân nguyên thủy không phải là do cách họ trả lời những câu hỏi về đạo đức, mà họ đã tiếp tục các giòng chính của quyền lực của luật pháp Do-thái giáo. Chỗ phân biệt của họ là niềm quyết rằng chính ở nơi một người Do-thái là Giê-xu ở Na-xa-rét, mà Thượng Đế đã được nhìn thấy bằng sự sáng sủa đầy phấn khởi, và đã trở thành sự biểu hiện đầy đủ nhất có thể có trong hình hài thể xác con người. Điểm phân biệt không phải là các Cơ Đốc nhân đã xây khỏi cái ý thức rằng họ là “một dân” với một tiếng gọi tôn giáo đạo đức, nhưng là trong việc họ cãi lại rằng chính Giê-xu này mới vừa là “Thượng Đế chân chính” (một sự khám phá ra Thượng Đế bằng đức tin) mà cũng vừa là “người thật” (một kiểu mẫu tiêu biểu của đời sống làm người).
Chúng ta phải chen vào đây một lời chú thích về chính “phong trào Giê-xu”. Nó tiếp tục phần mẫu mực mà chúng ta vừa nói nhưng không phải đều có cùng những thành viên giống nhau trong nhiều Hội thánh nguyên thủy - thí dụ như trong các hội chúng của Phao-lô. Phong trào Giê-xu ám chỉ cái cộng đồng vây quanh sát cạnh Chúa Giê-xu ngay lúc Ngài còn tại thế cho đến khi Đền thờ bị tàn phá vào năm 70 SC. Nó gồm có những người từng đi đây đi đó với Chúa Giê-xu, với những người ủng hộ “Đạo” vẫn ở lại trong các làng mạc của họ, nhất là trong xứ Ga-li-lê. Đây là một phong trào của người Do-thái hoàn toàn nằm bên trong xứ Palestine, và là một trong số rất nhiều cơn phục hưng, nhiều phong trào của giai đoạn ấy. C.H.Dodd từng đề cập chủ đích của Chúa Giê-xu là nhằm tạo ra “một cộng đồng xứng đáng với cái danh xưng là một dân của Thượng Đế” (25). Để theo đuổi chủ đích ấy, Ngài đã tìm cách hình thành “một dân Y-sơ-ra-ên mới dưới quyền lãnh đạo của chính Ngài; Ngài bổ nhiệm họ vào “giao ước” mới, và Ngài quy định luật lệ mới của nó. Đó là sứ mạng của Ngài” (26).
Đây là một vấn đề của dân Do-thái. Nó đã được Marcus Borg nhấn mạnh thật chính xác: “Chúa Giê-xu chủ tâm tạo ra một cộng đồng nằm trong lịch sử mà sinh hoạt cộng đồng của nó phản ảnh lòng tận trung với Thượng Đế” (27)
Tóm lại, cả hai thí dụ - thời khai sinh của nước Y-sơ-ra-ên và của Hội thánh nguyên thủy, với phong trào Giê-xu ở giai đoạn đầu tiên - làm chứng cho việc các cộng đồng tôn giáo vốn không phải “đã có” một tinh thần đạo đức xã hội cho bằng là “đã trở thành” một tinh thần xã hội qua quá trình hình thành. Tinh thần đạo đức là một chiều kích của từng trải tôn giáo mà người ta được chia sớt cho; nó là một hình thức tập thể và hình thức tập thể đó rất năng động. Nếu dùng từ ngữ của Tân ước, thì đạo đức học là đạo đức học cộng đồng (koinõnia ethics) - là mối liên hệ giữa người và người do cộng đồng tạo nên, bắt nguồn từ một từng trải đầy sức thúc đẩy về Thượng Đế (28).
Vai trò của Kinh điển
Ý thức mạnh mẽ về “tính cách của một dân” (peoplehood) trong đạo đức học Cơ Đốc giáo nguyên thủy là dấu hiệu đầu tiên của uy quyền của luật pháp Do-thái giáo. Liên hệ chặt chẽ với nó là một uy quyền có tính cách pháp lý thứ hai, uy quyền cao cả của Kinh điển đối với sinh hoạt đạo đức.
Kinh điển thủ vai trò gì trong các cộng đồng Cơ Đốc giáo sớm nhất? Nó vốn không có và không thể có địa vị đúng y như đối với chúng ta, vì các cộng đồng ấy vốn không có bộ Kinh Thánh như chúng ta. Chính toàn bộ Kinh điển cũng đang ở trong giai đoạn hình thành với tư cách là các tài liệu của cộng đồng có đạo, trước hết là do truyền khẩu, rồi sau đó mới đến hình thức thành văn được thêm vào, đi đôi với nhau, và được bảo tồn. Kinh điển Hi-bá-lai hay Tanak (Cựu ước của Cơ Đốc giáo) đã không được điển chế dứt khoát trước đầu thế kỷ thứ hai sau Chúa Cứu Thế. Các sách Luật pháp, các sách Tiên tri và nhiều quyển sách khác nữa đã được sử dụng từ 200 năm trước, tuy nhiên bộ Ngũ kinh được gán cho Mai-sen thì đã được trích dẫn từ lâu trong những bài thuyết giảng cộng đồng và đã có được hình thức của Kinh điển từ rất sớm rồi (29). Các Kinh điển Hi-văn (Tân ước Cơ Đốc giáo) là một tuyển tập các văn phẩm nguyên thủy đã được liệt vào Kinh điển vào the7 kỷ thứ tư sau Chúa Cứu Thế. Cho đến lúc ấy, đã có nhiều bộ suy tập các văn phẩm ấy - được sử dụng và được xem như Kinh điển Cơ Đốc giáo (30).
Thế nhưng cả trước khi có việc quyết định hình thức điển chế, các bức thư được lưu truyền từ các cộng đồng có đạo của tổ tiên cũng thủ một vai trò không chi sánh kịp trong các phong trào tôn giáo và triết học của thế giới cổ thời. Uy quyền cộng đồng của chúng là “một đặc điểm độc nhất vô nhị của tinh thần đạo đức” (ethos) Do-thái (31). Các văn phẩm của các triết gia khai sáng và các giáo sư danh tiếng của các trường phái Hi-lạp và La-mã vốn chẳng bao giờ được dành cho một địa vị cao trọng như thế trong các cộng đồng có liên hệ với họ, ngay cả đến các sách cổ điển đã có địa vị vững chắc hẳn hoi như các tác phẩm của Homer hay các văn phẩm của Plato. Đã không hề có một bộ sách này được địa vị một bản “hiến pháp” như bộ Kinh Torah trong các cộng đồng Do-thái hay các quyển sách thánh trong các cộng đồng Cơ Đốc giáo (32). Trong các cộng đồng của họ, Kinh điển là những tài liệu có giá trị của một bản hiến chương với quyền năng sống động.
Một uy quyền như vậy vận hành như thế nào bên trong và cho sinh hoạt đạo đức của các cộng đồng ấy, là một vấn đề dành cho các chương sách về sau. Giờ đây, chúng ta chỉ chú ý những điểm sau đây: các cộng đồng cổ xưa, cả Do-thái lẫn Cơ Đốc giáo, đều tin quyết rằng điều có ý nghĩa đạo đức có thể được biện biệt qua việc nghiên cứu thật kỹ các Kinh điển ấy. Kinh điển là một sách chỉ nam đáng tin cậy trong các vấn đề về đức tin (đạo) và sinh sống. Tuy nhiên không phải tất cả những gì cần thiết cho việc sống một cuộc đời đạo đức đều sẽ được tìm thấy trong các trang sách thánh thiêng ấy, và các cộng đồng có đạo không hề rêu rao rằng Kinh điển là một hệ thống đạo đức học đầy đủ, trọn vẹn. Lời khuyến giục trực tiếp hãy sống đạo đức hiện diện trong đó (Mười Điều Răn, nhiều phần của Bài Giảng Trên Núi, những lời dặn dò của Phao-lô) vốn có tác dụng như một tấm gương tốt nhằm hướng dẫn, chớ không phải là một lời giáo huấn bao biện. Những chỉ giáo trong “Đạo” vốn giống với những tấm bảng chỉ đường to lớn, rõ ràng, có lời lẽ mạnh mẽ hơn là có quyền lực của một bộ luật, cả khi ngôn ngữ vốn rất giống với ngôn ngữ của luật pháp về sự bó buộc đạo đức (33). Điều đã được cảnh cáo và nêu gương là một loại đời sống được cộng đồng trông mong do có hiện diện của Thượng Đế, và với những niềm hi vọng đặt nơi Thượng Đế của mọi loài thọ tạo. Kinh điển kể lại Con Đường (phải noi theo) nhằm mục đích tác thành, chỉ giáo, duy trì và phục hưng cộng đồng.
Điều này có thể được phát biểu khác hơn một chút. Kinh điển không phải là một của tin đạo đức được phó thác cho các cộng đồng ấy cho bằng đó là những điều ghi chép quý báu về điều gì là có ý nghĩa, có giá trị vào những thời điểm và địa điểm khác nhau, trong nhiều hoàn cảnh khác nhau nhằm cố gắng để trở thành một dân Y-sơ-ra-ên hay một dân là các Cơ Đốc nhân của Thượng Đế.
Hơn nữa, hãy còn một công dụng đạo đức bao quát hơn nữa của Kinh điển trong các cộng đồng ấy. Theo cách hiểu Kinh điển của họ, thì cả người Do-thái lẫn các Cơ Đốc nhân đều biện biệt được những chiều kích sâu nhiệm về đạo đức và thần học ngay trong tấn kịch của lịch sử - không những chỉ trong lịch sử của các cộng đồng của riêng họ thôi, mà trong toàn thể lịch sử của nhân loại nữa. Một khi Thượng Đế đã cai trị - một Thượng Đế công chính và đầy lòng nhân từ thương xót - thì nhân loại phải chịu trách nhiệm khai trình phải tính sổ với Thượng Đế ấy về mọi sự cả lớn lẫn nhỏ, mà quyền lực con người đã đụng chạm đến. Nằm ngay bên trong tấn kịch, có một mục tiêu của Thượng Đế: toàn cõi thọ tạo phải nở rộ, phải đâm hoa kết quả thật đầy đủ, thật trọn vẹn. Con người phải chịu trách nhiệm trước mặt Thượng Đế về cách sống theo những đường lối nàm hầu kiện toàn chớ không phải là bị hụt mất cái mục tiêu ấy. Kinh điển diễn tả và đẩy mạnh cách đọc sử ký này bằng các từ ngữ thần học và đạo đức học. Bộ sách ấy đặt sinh hoạt của cộng đồng có đạo vào bên trong bối cảnh tối cao của các chủ đích của Thượng Đế đối với toàn cõi thọ tạo. Thượng Đế - cộng đồng - công trình sáng tạo là những thực tại đạo đức bị buộc chặt bất khả phân ly vào nhau.
Phần tiếp theo và kết luận
Với tất cả những gì chúng tôi đã nói, hãy vẫn còn quá ít để chỉ có thể kết luận rằng bối cảnh nguyên thủy của đạo đức học Cơ Đốc giáo là cộng đồng. Thật hãy còn quá ít, cả khi chúng tôi nhấn mạnh sự kiện phần nội dung nguyên thủy vốn là một nếp sống cộng đồng phân biệt. Chúngtôi sẽ bắt đầu nói nhiều hơn khi thừa nhận các động lực nguyên thủy, nhằm mục đích tác tạo hình thành đó, tiếp tục có ý nghĩa gì. Chúng có nghĩa rằng cộng đồng có đạo phải cứ còn là điểm đối chiếu và là tác nhân xã hội hóa vẫn tiếp tục vì cớ sinh hoạt đạo đức. Trong Cơ Đốc giáo, lòng tự nguyện và sự hình thành đạo đức phải được buột chẳt vào với ký ức chung với sứ mạng và với đời sống cứ được tiếp tục của các cộng đồng Cơ Đốc giáo.
Đời sống cứ tiếp tục đó có nghĩa rằng đạo đức học Kinh Thánh cũng như với đạo đức học Cơ Đốc giáo, bao giờ cũng đang ở tình trạng tiến triển; nó cùng biến đổi với các phát triển trong cộng đồng. Chính Kinh điển làm chứng cho điều ấy. Các biến cố lịch sử đột ngột, đều kịch tính, thường là độc nhất vô nhị, như việc Xuất Ai-cập, cuộc lưu đày, và Chúa Giê-xu bị đóng đinh vào thập tự giá, tạo ra những truyện tích, truyền thống và nghi lễ được dùng từ thế hệ này sang thế hệ khác, làm định hướng và chỉ dẫn về tôn giáo đạo đức. Sự thờ phương, tĩnh tâm và lễ lạc trở thành những kỷ niệm quan trọng phải giữ, và cũng như những việc làm vì công lý và bố thí, đã giúp hun đúc nên các loại con người mà một dân có Đạo phải trở thành. Sự khôn ngan đạo đức và các nguồn tài liệu đến từ nhiều khu vực khác nữa, kể cả các nguồn không phải của Do-thái giáo và Cơ Đốc giáo. Các ký thuật trong Kinh Thánh đã phản ảnh chính cái tiến trình này. Nhưng điểm chúng tôi muốn nói ở đây, là việc ấy vẫn tiếp tục trong đạo đức học Cơ Đốc giáo xuyên suốt nhiều thế kỷ tiếp theo đó Vậy, trong cả hai thế giới thời Kinh Thánh và sau Kinh Thánh nhiều nguồn tài liệu từ bên ngoài các truyền thống của đạo đã tham nhập qua chính sự tự biết mình của cộng đồng để tác tạo, hun đúc phù hợp với tính khí tập thể của chính nó. Cộng đồng (koinõnia) đã tự mình biến đổi trong quá trình thâu hóa các chất liệu từ phía thế giới rộng lớn hơn. Nhiều khi nó còn bị biến đổi rất nhiều và thật bất ngờ nữa. Ngược lại, nó cũng thường gây ảnh hưởng trên chính cái thế giới mà nó đã chịu ảnh hưởng sâu đậm.
Tóm lại, đạo đức học Cơ Đốc giáo không những chỉ vốn là, mà vẫn còn tiếp tục là một nền đạo đức học cộng đồng. Nó không chỉ tiếp tục là như thế ngay từ nguyên thủy, mà vẫn tiếp tục còn là như thế. Những ảnh hưởng từ Kinh Thánh của Do-thái giáo và của thế giới Hi-lạp đã tiếp tục sống trong Cơ Đốc giáo, cũng như Cơ Đốc giáo đã tạo ảnh hưởng và chịu ảnh hưởng của các đế quốc La-mã và Byzance cũng như các đế quốc thừa kế chúng. Các xã hội Bắc Phi, Trung Đông, Ấn-độ, Slave, và Tây phương đều có góp phần tác tạo ra tinh thần, hình thức và đạo đức tính của các cộng đồng Cơ Đốc giáo một cách quyết định, cũng như giờ đây chúng vẫn đang bị tác tạo bởi các xã hội Phi châu, Á châu và nhiều nền văn hóa khác nữa. Cùng một tiến trình như đã được thấy ngay trong Kinh điển vẫn cứ tiếp tục sau khi việc điển chế Kinh Thánh đã kết thúc.
Những hàm ý về đạo đức học Cơ Đốc giáo vốn là một nền đạo đức học cộng đồng sẽ được tiếp tục đề cập khi cần thiết. Tạm thời, thiết tưởng chúng ta đã thảo luận đã để có thể quay trở về và xác nhận phần đóng góp của Kinh điển vào toàn thể cuộc thảo luận về đạo đức học Cơ Đốc giáo tiếp sau đây, kể cả nền đạo đức học Cơ Đốc giáo ngày nay nữa. Ít nhất thì điều mà Kinh Thánh đã làm cho đạo đức học Cơ Đốc giáo cũng là điều này: Nó đặt luân lý đạo đức rất gần với trung tâm của sinh hoạt cộng đồng, như một cách biểu hiện thực tiễn - hay nếp sống - của chính cộng đồng có đạo. Tai hại thay, phấn lớn các công trình nghiên cứu Kinh Thánh đến tận ngày nay vẫn không nhận ra tiếng gọi thiết tha của Kinh điển đối với việc hình thành tinh thần đạo đức cộng đồng. Điều cũng tai hại y như thế, là nhiều người hiểu biết về nền đạo đức học Cơ Đốc giáo phổ thông lại không chịu sửa lại cái nhìn sơ sót rất nghiêm trọng này.
Nhưng đời sống đạo đức đã nảy sinh như thế nào? Nó đã được duy trì và nuôi dưỡng như thế nào? Một nếp sống đã được tác tạo ra trước, rồi được tái tạo như thế nào? Cộng đồng có đạo tự tạo hình cho đời sống đạo đức như thế nào? Những câu hỏi như thế giả thiết là chúng ta đã biết “đời sống đạo đức” có nghĩa gì, và gồm có những yếu tố của đạo đức học Cơ Đốc giáo. Thế nhưng những điều đó vốn không phải tự chúng đã hiển nhiên. Vì lý do ấy, chương sau là một phần dẫn nhập về đời sống đạo đức và về các ý niệm thiết yếu trong đạo đức học Cơ Đốc giáo.

PHÁC HỌA LƯỢC ĐỒ CỦA ĐỜI SỐNG ĐẠO ĐỨC
Ý nghĩa của từ đạo đức (moral) có phần hơi rắc rối. Ít nhất, tự nó vốn không phải là hiển nhiên. Mục đích của chương này là phân biệt cách chiều kích “đạo đức” và “phi đạo đức” của đời sống chúng ta, và cung cấp một ngữ vựng thông dụng cho sinh hoạt đạo đức.
Đời sống đạo đức không phải là xa lạ với chúng ta, mà dụng ngữ của chúng ta để mô tả và tranh luận về nó cũng thế. Các vấn đề đạo đức vốn thuộc về từng trải hằng ngày và thường xuyên được đem ra thảo luận. Thế nhưng ngôn ngữ thông dụng không phải bao giờ cũng nêu rõ được chúng ta ngụ ý muốn nói gì khi đề cập từ “đạo đức” ít nhất cũng thuộc loại chính xác để chúng ta có thể thấh được rõ ràng điều chúng ta vẫn gặp luôn hằng ngày.
Chẳng hạn bạn phân biệt thế nào “đạo đức” với phi đạo đức (nonmoral) chớ không phải là “vô đạo đức” (immoral)? “Đạo đức” chỉ về gì? Nếu chúng ta xét kỹ các thói quen của tâm trí và lời nói của mình, chúng ta nhận thấy hai trường hợp mà chỗ khác nhau nổi bật khá rõ ràng. Trường hợp thứ nhất phân biệt con người với các sinh vật khác, trường hợp thứ hai nằm ngay ở chỗ phân biệt giữa chính từng trải của con người. Chúng ta sẽ lần lượt đề cập từng trường hợp một, đồng thời chú ý đến các từ ngữ mà chúng ta thường dùng liên hệ với các vấn đề đạo đức, có thể cũng có các nghĩa phi đạo ức như thế nào.
1. “Tốt” (good) là một từ ngữ như thế. Có lẽ đó là từ ngữ thông dụng nhất trong ngữ vựng về đạo đức, cùng với “đúng” (phải: right) và “sai” (trái: wrong) chạy sát theo sau. “Phê phán” (judgment) là một từ ngữ chiếm ưu thế khác (Chúng ta thường đề cập “các phê phán (phán đoán) giá trị” hoặc “các phê phán (phán đoán) đạo đức”. Thế nhưng nếu chúng ta dùng chữ “tốt” để phê phán loài thảo mộc chẳng hạn, và bảo rằng những cây cà chua hay cây bắp là “tốt” còn những cây xương rồng cây gai là “xấu”, thì không phải là vì chúng ta xem các cây ấy là những sinh vật có đạo đức tính, rồi đưa cách sinh sống của chúng ra để phê phán về phương diện đạo đức. Chúng ta vẫn thường dùng những từ ngữ có liên hệ với “đạo đức”, như “tốt” “xấu” và “phê phán”, nhưng không hề gán đạo đức tính cho loài cây cỏ! Chính khái niệm đạo đưc tính của cây cỏ khiến chúng ta kinh ngạc và cho là kỳ quặc. Tại sao vậy? Vì chúng ta chỉ cho là con người mới có “đạo đức tính”, còn cây cỏ thì không. Thế nhưng tại sao lại như thế? Vì những lý do gì? Không phải vì con người vốn có ý thức còn ở cây cỏ thì không thấy có. Có thể cây cỏ không chứng tỏ được là chúng tự ý thức được về chính mình như con người, nhưng chắc chắn là chúng chứng tỏ mình có nhiều khả năng đáp ứng cao đối với môi trường chung quanh. Phần ý thức đặc trưng mà chúng không có, nhưng con người lại có, là ý thức về một khoảng cách hay sự khác nhau: chỗ khác giữa “cái hiện hữu” (is) với “cái đáng lẽ ra phải là” (ought) chỗ khác nhau giữa điều hiện đang có đây, với cái thế giới đúng lý ra phải khá hơn cái thế giới đang có. Ý thức “đạo đức” là do ở chỗ biết phân biệt cái hiện có” với “cái đáng lẽ phải có”, và do cái khả năng có thể chọn mộ thế giới khác hơn. Cây cỏ không hế có ý thức muốn tìm cách thay đổi thế giới, để “cái hiện có” có thể ngang bằng với “cái đáng lẽ phải có”; nhưng con người thì có. Đời sống của các sinh vật” có đạo đức tính” khác “ở chỗ là những đời sống ấy vốn vươn dài giữa khoảng cách “hiện có / đáng lẽ phải có” này và tỏ ra có những căng thẳng khi sống trên cái khoảng cách ấy. Nói khác đi, các sinh vật có đạo đức tính sống với phần ý thức cả về cái phải (đúng) trái (sai) lẫn cái khá hơn hoặc tệ hơn. Họ cố gắng phân biệt điều tốt với điều xấu, nêu ra các lý do cho những phân biệt như vậy, và sau đó, hành động theo đó (hay càng cảm thấy căng thẳng - bứt rứt, dằn vặt - hơn nếu không làm). Cây cỏ, tuy cũng rung động đối với sự sống như loài người nhưng lại không chứng tỏ là có các thói quen đạo đức đó.
Lằn ranh giữa ý thức “đạo đức” và “phi đạo đức” có phần nào phai mờ đi khi chúng ta chuyển từ thế giới thảo mộc sang thế giới động vật để so sánh các động vật là con người với các loài thú khác. Trong các loài hữu nhủ không phải là người chúng ta thường quan sát thấy có cách hành vi cử chỉ mà chúng ta cảm thấy gần gần như là “đạo đức” vậy. Một số loài vật biết chăm sóc cho con nhỏ và những con già yếu. Dường như chúng cũng tỏ ra trìu mến quyến luyến nhau và có lẽ là “yêu thương” nhau nữa. Chứng tỏ ra thù ghét, đố kỵ nhau. Nhiều loài ch1ng tỏ lòng trung thành với bày đàn. Một số biết cải thiện các phương pháp nhằm bảo vệ cho nòi giống. Tất cả dường như đều thuộc về vũ trụ của các cảm tính “các phê phán (phán đoán) giá trị” hoặc “các phê phán (phán đoán) đạo đức”. Thế nhưng nếu chúng ta dùng chữ “tốt” để phê phán loài thảo mộc chẳng hạn, và bảo rằng những cây cà chua hay cây bắp là “tốt” còn những cây xương rồng cây gai là “xấu”, thì không phải là vì chúng ta xem các cây ấy là những sinh vật có đạo đức tính, rồi đưa cách sinh sống của chúng ra để phê phán về phương diện đạo đức. Chúng ta vẫn thường dùng những từ ngữ có liên hệ với “đạo đức”, như “tốt” “xấu” và “phê phán”, nhưng không hề gán đạo đức tính cho loài cây cỏ! Chính khái niệm đạo đưc tính của cây cỏ khiến chúng ta kinh ngạc và cho là kỳ quặc. Tại sao vậy? Vì chúng ta chỉ cho là con người mới có “đạo đức tính”, còn cây cỏ thì không. Thế nhưng tại sao lại như thế? Vì những lý do gì? Không phải vì con người vốn có ý thức còn ở cây cỏ thì không thấy có. Có thể cây cỏ không chứng tỏ được là chúng tự ý thức được về chính mình như con người, nhưng chắc chắn là chúng chứng tỏ mình có nhiều khả năng đáp ứng cao đối với môi trường chung quanh. Phần ý thức đặc trưng mà chúng không có, nhưng con người lại có, là ý thức về một khoảng cách hay sự khác nhau: chỗ khác giữa “cái hiện hữu” (is) với “cái đáng lẽ ra phải là” (ought) chỗ khác nhau giữa điều hiện đang có đây, với cái thế giới đúng lý ra phải khá hơn cái thế giới đang có. Ý thức “đạo đức” là do ở chỗ biết phân biệt cái hiện có” với “cái đáng lẽ phải có”, và do cái khả năng có thể chọn mộ thế giới khác hơn. Cây cỏ không hế có ý thức muốn tìm cách thay đổi thế giới, để “Rose về cách chơi dã cầu hay giọng đọc kinh của một vị linh mục khi cử hành thánh lễ mi-sa, ở đây “tốt” (giỏi, tài) “xấu” (dở, vụng), chỉ các tài năng kỹ thuật, cũng như “đúng” và “sai” chỉ cách vận dụng kỹ thuật.
Khi chúng ta đổi dụng ngữ từ “phi đạo đức” và “đạo đức” sang “vô đạo đức” (immoral), và “đạo đức”, thì chúng ta cũng đổi cả cơ cấu mình muốn đề cập nữa. “vô đạo đức” rõ ràng là khác hẳn “phi đạo đức. “vô đạo đức” là một phê phán thực hiện bên trong vũ trụ đạo đức. Nó chính là một phê phán đạo đức, do chúng ta là những “tác nhân đạo đức” đưa ra. Ở đây, thế giới đạo đức là thực tại chủng loại, và “đạo đức” với “vô đạo đức” là những phân biệt bên trong thực tại ấy; chúng là những phê phán về cá tính cà cách ăn ở cư xử của loài người là tốt hay xấu về phương diện đạo đưc, là sai hay đúng về mặt đạo đức/ Nếu vị giáo sư dạy hội họa cho bạn bảo: “Rembrandt là người có tính tình đa nghi”, chắc chắn là ông ta đã đưa ra một phê phán đạo đức, cũng như khi nói “Rembrandt là một họa sĩ tài ba”, thì rõ ràng đó là một phê phán mỹ học vậy.
Quyển sách này hoàn toàn chú trọng vào từng trải đạo đức chớ không phải là phi đạo đức. Cả cái đạo đức lẫn cái vô đạo đức đều thuộc về thế giới của mấy trang sách này.
Thế giới đạo đức.
Chúng ta có thể nói gì xa hơn những phân biệt sơ khởi này? Phải mô tả thế giới đạo đức như thế nào? Những phạm trù và ý niệm nào giúp chúng ta tự hiểu mình từ một quan điểm đạo đức?
Ngữ nguyên của một số các từ ngữ then chốt sẽ cung cấp cho chúng ta một vài cái nhìn xuyên suốt sơ khởi. “Đạo đức học” (ethics) có một ngữ căn trong Hi-văn, hình thức danh từ của nó là to ẽthos. Từ ngữ tương đương với là từ ngữ La-văn mos, từ đó chúng ta có “mores”, “morality” và “morale”. Tõ ẽthos nguyên ám chỉ một nơi trú ẩn hay chuồng nhốt thú vật. Muốn cung cấp cho xã hội điều mà các thú vậu nuôi phải cung cấp, chúng cần một nơi để được bảo vệ và cho ăn. Cái chuồng có nghĩa là chỗ được nuôi nấng và an toàn. Nó có nghĩa là một th1i quan hằng ngày nhằm thỏa mãn các nhu cầu của chúng và một bầu không khí quen thuộc để chúng cảm thấy đó là “nhà” mình. Cái chuồng (Stable) cung cấp sự ổn định (Stability) (hai từ ngữ này vốn có cùng một gốc, có nghĩa là đứng, hay một chỗ đứng vững chắc). Eiõtha là hình thức động từ của “ethics” trong Hi văn. Nó có nghĩa là “quen với”, tương đương với mos ("mores” là phong tục tập quán: customs). Có một trong những nghĩa xưa nhất của “morality” là ăn ở ứng xử đúng theo phong tục tập quán. Các đem đến cho xã hội loài người điều mà cái chuồng đem đến cho loài thú; nó cung cấp sự ổn định và an toàn, và giúp nâng đỡ xã hội. Đạo đức tính là một thứ keo xã hội (ở đây có sự thay đổi hình ảnh). Nó giữ cho xã hội khỏi bị làm tổn hại vừa đủ để mọi người theo kịp, sống được cuộc đời của mình, cho nên hễ nơi nào mà phương diện đạo đức bị “keo rã hồ tan”, thì hầu như là do bản năng, xã hội tìm cách sửa lại mặt đạo đức, thường là bằng vũ lực để đưa mọi việc thuộc về đời sống vào một thứ trật tự nào đó gần nhất với cách ăn ở ứng xử khả dĩ chịu đựng được. Nếu không có sự đầu phục một số điều vận đạo đức tối thiểu nào đó, thì không thể có sự sống được (1).
Tuy nhiên, về sau, người Hi lạp đã phân biệt “morality” với ethics” (cũng như tiếng Việt ta phân biệt “luân lý” với “đạo đức” vậy) nhưng điểm khác nhau đã tạo ra một sức căng nào đó. Morality (luân lý) tiếp tục được dùng để chỉ cách ăn ở ứng xử phù hợp với phong tục tập quán, nhưng với sự xuất hiện của tiết học, đạo đức gán cho ý nghĩa là ăn ở ứng xử phù hợp lý trí (lẽ phải) hay phù hợp với tư duy. Đến đây thì đạo đức học đã thắc mắc đặt vấn đề đối với luân lý, và đề nghị nhiều thay đổi cách ăn ở ứng xử căn cứ vào cách suy nghĩ có tính cách phân tích (của triết lý, triết học). Trong rất nhiều các trường hợp, đạo đức học cũng xác định cách ăn ở ứng xử theo phong tục tập quán, nhưng giờ đây, việc xác nhận đó đòi hỏi điều mà sau này được đặt tên là “biện minh” hay “biện chính” (justification). Biện minh (biện chính) cho luân lý có nghĩa là trình bày công khai, đưa ra một luận cứ hợp với lý trí về nó.
Ngày nay “luân lý” và đạo đức” mang rất nhiều nghĩa, và lời khuyên hay nhất chỉ là bạn phải “ăn nói thật thận trọng” và lắng nghe cho kỹ những gì thiên hạ nói khi họ đề cập các vấn đề có liên quan đến đạo đức. Chương trước đã “nhập cục” cả luân lý và đạo đức dưới một tiết mục chung là “cách (con đường, nếp) sống. Tuy nhiên từ đây trở về sau, trong quyển sách này, sẽ có sự phân biệt giữa đạo đức (học) Cơ Đốc giáo (Christian ethics),với luân lý (học) Cơ Đốc giáo (Christian norality) và đạo đức học sẽ chỉ về nhiệm vụ truy tầm tra vấn luân lý học, đánh giá nó, và đưa ra những lời gởi gắm, dặn dò luân lý. Xuyên suốt phần lớn các trang này, đạo đức học Cơ Đốc giáo là một ngành học theo kỷ luật trí thức có tính cách phê bình nhằm phục vụ cho sinh hoạt luân lý, còn luân lý thì ám chỉ các chuẩn mực của cá tính và cách ăn ở cư xử mà người ta sử dụng để sống cuộc đời ấy. Tuy các từ ngữ then chốt này có rất nhiều nghĩa, chúng vốn không phải là độc đoán, cả khi gặp trong những cuộc đàm thoại tình cờ nhất. Lược đồ dưới đây là một bảng chỉ dẫn cho điều đó và sẽ được sử dụng như một bản đồ cho phần còn lại của chương này và nhiều chương kế tiếp. Một số từ ngữ trong bản lược đồ sẽ được đề cập sâu rộng trong chương này (khải tưởng, đức hạnh, sự bó buộc và phê phán (phán đoán, luân lý) nhiều từ ngữ khác chỉ được đưa vào đây và sẽ đươc đề cập trong nhiều chương về sau (sự hình thành cá tính và đưa ra quyết định)
TÍNH CÁCH TÁC NHÂN CỦA LUÂN LÝ
Cá tính Đưa quyết định
Hình thành và hành động
người tốt và xã hội tốt Chọn lựa đúng và hành động đúng
đức hạnh luân lý Giá trị luân lý và bó buộc luân lý
đạo đức học về hiện hữu Đạo đức học hành động
Khải tượng luân lý
Khái niệm quan trọng nhất là tính cách tác nhân của luân lý (moral agency) với bản thân chúng ta là những tác nhân luân lý (moral agents). “Tác nhân” và “tính cách (hay vai trò tác nhân” là các thuật ngữ trong đạo đức học mà ý nghĩa sẽ được trình bày khi chúng tôi giải nghĩa bản lược đồ. Hiện tại tính cách tác nhân của luân lý chỉ là một cách đặt tên để gọi điều cần thiết để chính ta hiểu được ý nghĩa của chính mình với tư cách là những sinh vật biết hành động “hợp luân lý”. Nó chỉ là một tấm thẻ để mô tả kinh nghiệm của loài người, nhất là hành động của con người từ một quan điểm luân lý. Nó có nghĩa rằng chúng ta thuộc loại các sinh vật thọ tạo có thể tri nhận nhiều cách hành động khác nhau, cân nhắc, đánh giá chúng bằng nhiều cách khảo sát, tra xét khác nhau, rồi chọn lựa các hành động căn cứ vào các khảo sát tra xét ấy, và hành động theo các chọn lựa đó. Nó cũng có nghĩa rằng chúng ta có thể bị cho là phải khai trình, phải tính sổ, phải chịu trách nhiệm trả lời về các lựa chọn mà hành động của mình (2) “Tính cách tác nhân” bao trùm cả cá tính lẫn cách tác nhân” bao trùm cả cá tính lẫn cách ăn ở ứng xử, cả “con người” (hữu thể) luân lý, lẫn “việc làm” luân lý của mình, do đó, gồm luôn các yếu tố trong lược đồ.
Lược đồ gồm một đường ngang. Nó chỉ tính cách thống nhất của vai trò tác nhân của con người trong sinh hoạt luân lý. Vai trò tác nhan luân lý không phạn biệt “hiện hữu” với “hành động”, hay cá tính với việc quyết định và hành động. Đường ấy được biểu diễn bằng những dấu chấm liên tục minh họa sự thống nhất căn bản này. Đường thẳng đứng phân chia các yếu tố của vai trò tác nhân luân lý, nhưng nó chỉ làm thế để (chúng ta) có thể nhận thấy, phân tích và thảo luận thật rõ ràng mà thôi. Đường thẳng đứng phải được xem là có tính cách thử nghiệm. Nó chỉ hiện hữu để trợ giúp sự hiểu biết. Nó không phải là một đường thẳng liên lạc từ trên chí dưới qua chính từng trải luân lý của chúng ta.
“Khải tượng luân lý” được xếp riêng rẽ ở đáy lược đồ. Cũng như vai trì tác nhân của luân lý, nó bao hàm mọi chiều kích của hai cột. Tuy nhiên, nó không đồng nghĩa với vai trò tác nhân của luân lý, và đòi hỏi phải được đề cập riêng rẽ.
Cần có phần dẫn nhập cho toàn thể bản lược đồ trước khi chuyển sang các yếu tố riêng biệt.
Điểm chú trọng của cột bên trái là một trong số các vấn đề cổ xưa và tồn tại dai dẳng nhất của đạo đức học: “Thế nào là một xã hội hay một cộng đồng tốt, và ai là con người tốt?” “Tốt” chỉ các đức hạnh hàng đầu của con người hay những nét đáng ao ước của đức tính luân lý, cho dù các đức tính và các nét là của riêng một người hay của một nhóm người. Điều được đề cập là các tác nhân luân lý thuộc các hạng người nào.
Rồi điểm chú ý được dành cho “cá tính” ám chỉ các yếu tố luân lý mà chúng ta thường cho là “nội tại” đối với một con người hay một nhóm người - các động cơ thúc đẩy, các khả năng, hoàn cảnh thuận lợi, các thái độ, ý hướng và những điều đã tri nhận (perceptions). Những điểm này thuộc về “con người”, là những góc cạnh của lịch sử luân lý của chúng ta. Chúng bộc lộ cá tính của chúng ta, hoặc cá nhân, hoặc tập thể. Chúng phản ảnh chúng ta là ai, về phương diện luân lý.
Các phê phán luân lý về cá tính và lai lịch là những phán đoán về “đức hạnh”, những phê phán về những đức tính hay tài năng tuyệt vời nào là đặc điểm của một người, hay một cộng đồng tốt. Tuy nhiên, việc chú trọng vào đức hạnh không bị hạn chế chỉ trong vấn đề chúng ta là ai và đáng lẽ phải là những người và những nhóm người như thế nào. Nó nhất thiết phải bao gồm loại thế giới đáng lẽ phải có để nuôi dưỡng vun đắp các đức hạnh mong muốn. Nghĩa là đức hạnh luân lý không những chỉ thuộc về các đức tính của cá tính luân lý thuần chánh, đúng đắn, mà còn thuộc về những cách sắp xếp xã hội khiếnc ác cộn đồng ấy có được cá tính luân lý thuần chánh, đúng đắn: Có những cách sắp xếp nào nuôi dưỡng được những người can đảm, hay thương người, chân thật và công bằng? Điều gì nuôi dưỡng, vun đắp một tinh thần luân lý về sự duyên dáng dịu dàng và một bầu không khí biết tri ân? Điều gì khuyến khích các tài năng và sở trường được đánh giá đúng mức và các đối xử bình đẳng với mọi đoàn thể xã hội? Đó là “đức hạnh” mà Đạo đức học Cơ Đốc giáo quan tâm (và cả trong các truyền thống luân lý khác nữa).
Cột bên phải cũng lao vào những vấn đề cổ xưa và tồn tại dai dẳng của đạo đức họ “Tôi hoặc chúng ta phải làm gì?” Ở đây, nhiều chọn lựa và việc làm cụ thể trong những hoàn cảnh cá biệt về các đầu đề và vấn đề luân lý đều bị đặt dưới sự phê phán luân lý.
Những chọn lựa như thế chỉ là cái giá bình thường trong tiến trình lâu dài của Đạo đức học Cơ Đốc giáo. Các Cơ Đốc nhân có nên tham gia chiến tranh, làm cách mạng, tự vệ hay nhiều hành động khác nữa, dẫn đến bạo động và thường là bạo động gây chết chóc, hay không? Nếu cóm thì tham gia như thế nào? Đâu là cách chọn lựa đúng trong các vấn đề phá thai hay gây mê cho người đang hấp hối? Còn về các chính sách kinh tế và việc lựa chọn thì sao? Đâu là những sắc thuế đúng luật, đâu là các quyền lợi của công nhân và người quản lý, các số tiền lời của người đang làm việc và đang thất nghiệp, việc phân phối tài sản và cơ hội trong một xã hội? Các thành viên của cơ hội trong một xã hội có những quyền kợi dân sự nào? Đâu là cách phân xử công bằng khi có tranh chấp quyền lợi? Ai là những người xứng đáng được hưởng trợ cấp y tế? Nên trợ cấp như thế nào cho công bằng? Những người làm cha mẹ, tình nhân, và bạn bè nên đối xử với nhau như thế nào? Đâu là những trách nhiệm của cha mẹ đối với con cái, và ngược lại? Phải đối xử thế nào với khách lạ? Phải đối xử ra sao với kẻ thù?
Những câu hỏi như trên mới chỉ là phần bắt đầu cho cả một bảng liệt kê những thắc mắc mà người ta sẽ tìm đến một khi chịu quan tâm. Tuy nhiên, người ta không chỉ gặp chúng trên một bảng liệt kê, mà phải trực diện với chúng hằng ngày như những lựa chọn cụ thể trong những hoàn cảnh đặc biệt như là những vấn đề đòi hỏi phải có sự quyết định. Chúng là chất liệu sống của những hoàn cảnh luân lý rắc rối và những xung đột tranh chấp. Cả trong nếp sống theo thói quen hằng ngày lẫn trong những trường hợp khác thường, chúng đều cấu thành phần lớn cuộc đời của chúng ta với tư cách các tác nhân luân lý.
Những phê phán về các vấn đề và cách chọn lựa như trên đều là những phán đoán về điều gì là “phải”, là “đúng” về mặt luân lý, như những gì phản ảnh các giá trị luân lý được yêu chuộng và những bó buộc luân lý mà ai cũng cảm thấy. Cả hai từ ngữ - giá trị và bó buộc - phải được đề cập riêng rẽ. Chúng ta chỉ cần nhìn nhận rằng, cũng như đức hạnh, chúng thuộc về các vấn đề của sự phê phán luân lý Tuy nhiên, chúng không chỉ về các phẩm chất “nội tại” của cá tính nhưn chỉ về chính các quyết định và chọn lựa. Chúng nhắm thẳng vào cách ăn ở cư xử công khai, là “việc làm”.
Trên đây là chúng tôi đã giới thiệu bản lược đồ một cách ngắn gọn trực tiếp. Nhiều phần thảo luận sau này sẽ được căn cứ vào đây, nhưng chúng tôi xin nhấn mạnh một lần nữa rằng trong việc sống thực sự đời sống luân lý, đường thẳng gián đoạn sẽ mờ dần đi đồng thời với những ảnh hưởng xuyên suốt các cột này. Một câu chuyện về kịch tác gia Oscar Wilde sẽ minh họa rất hay cho điều này. Khi Wilde đến Hoa-kỳ năm 1882, ông được một quan chức thuế quan hỏi ông có gì để khai báo không, và bằng trí khôn có phần nào kiêu hãnh của mình, Wilde đáp: “Chỉ có thiên tài của tôi mà thôi”. Tuy nhiên, 15 năm sau, ông bị giam trong ngục Reading. Tại đó, với tâm trạng nhiều suy nghĩ và khiêm hạ hơn, ông đã viết một trong số các tác phẩm nhiều suy tư của mình, là “De Profungis”. Những dòng chữ ông viết gồm có lời thú nhận rằng mình đã “chi tiêu thật dè sẻn thiên tài của mình”. Ông nói: “Tôi đã quên mất đi rằng mỗi một hành động nhỏ trong một ngày tầm thường đều cải thiện hoặc làm hư cá tính” (3)
Chính Aristotle, là triết gia đã để lại cho chúng ta nền đạo đức học cổ điển về cách rèn luyện đức hạnh hay cá tính, đã viết rất giống như thế trong quyển Nicomachean Ethics: “Chúng ta trở thành ngay thẳng nhờ hành động ngay thẳng, tiết độ nhờ có các hành động tiết độ, dũng cảm nhờ có các hành động dũng cảm” (4). Nếu văn học về không ngoan Hy bá lai cũng nói rất giống như thế, và thêm rằng các lợi lộc làm thăng tiến một cuộc đời đức hạnh.
Nếu bạn đuổi theo công lý bạn sẽ bắt được nó cà sẽ mặc nó như một chiếc áo dài sáng chói chim chóc tụ tập lại với đồng loại của chúng; cũng vậy, chân lý quay về với người thực thi nó (Sirach 27:8,9).
Tất cả những điều trên nhằm nói rằng như cá tính báo trước các hành động làm sao, thì các hành động cũng rèn luyện cá tính y như vậy. Một sự nhất trí chủ yếu của bản ngã, các chọn lựa và hành động của nó, sẽ có được, khi các chọn lựa và hành vi giúp tạo nên chính cá tính biết tìm cách tự biểu hiện trong chúng. Ở đây có nhiều điều phức tạp gây nản lòng trong cách rèn luyện luân lý mà chúng tôi sẽ bàn đến nhiều về sau, nhưng đây mới chỉ là khởi điểm. Bây giờ, chúng có thể quay sang thám sát đầy đủ hơn về đức hạnh, giá trị, sự bó buộc, và khải tượng.
Mỗi phần đều vén màn cho một góc cạnh khác nhau của sinh hoạt luân lý. Có một trắc nghiệm để biết một Cơ Đốc nhân đạo đức đúng mức, là tìm xem tất cả các điều đó đều có hiện diện và đều được quan tâm chú ý hay không.
Đức hạnh. Người phát ngôn là Glaucon. Plato đã gia cho ông này một công tác nghiên cứu về đạo đức học cổ điển. Ông ta phải nói cho biết mình làm thế nào để nhận ra một người công bằng (just). Plato hỏi: Điều gì chứng minh cho sự hiện diện chắc chắn của công lý (justice) Glaucon đáp rằng một người công bằng phải là một người có cá tính chất phác, muốn... trở thành tốt lành thánh thiện chớ không phải chỉ có vẻ như tốt lành thánh thiện mà thôi. Ta không nên chỉ để cho anh ta (hay cho ta) tỏ vẻ như tốt lành thánh thiện mà thôi, vì nếu như vậy, anh ta sẽ nhận được đủ thứ phần thưởng và vinh dự dành cho một người có tiếng là công bằng, và chúng ta không thể nói được chẳng hay phần động cơ đã thúc đẩy anh ta là tính yêu công lý hay lòng tham phần thưởng và danh vọng. Không, chúng ta phải lột bỏ mọi sự của anh ta, ngoại trừ đức công bằng của anh ta... Anh ta phải bị tiếng xấu tệ hại nhất, là đã làm quấy ngay khi anh ta chẳng hề làm gì sai quấy cả, để chúng ta có thể trắc nghiệm đức công bằng của anh ta và thấy nếu anh ta bị suy yếu đi trước mặt việc bị mất danh tiếng và tất cả những gì cũng đi kèm với nó. Chúng ta sẽ gán cho anh ta một tiếng xấu mà anh ta không xứng đáng phải chịu, là đã làm điều gian ác và bảo anh ta cứ bám vào con đường mà anh ta đã chọn cho đến ngày chết đi... Thiên hạ sẽ bảo rằng con người công bằng, như chúng ta đã tả vẻ anh ta, sẽ bị đánh đòn, tra tấn, cầm tù, bị móc đi đọi mắt và sau khi đã chịu đủ thứ sỉ nhục rồi, thì sẽ bị đóng đinh vào thập tự giá... (5).
Chỉ do sự tàn bạo suông, mà phần mô tả này lại gại gây kinh ngạc, dường như nó chính là câu chuyện về Người Đầy Tớ Thống khổ của Ê-sai và Chúa Giê-xu người Na-xa-rét. Thế nhưng điểm chú ý của văn bản đã không hề lệch khỏi câu hỏi của Plato: Công lý nằm ở đâu?
Tuy nhiên, mục đích của chúng tôi khi trích dẫn Glaucon có phần hơi khác với mục đích của Plato, và nêu ra những câu hỏi có thể xem là “có trước” cả chính câu hỏi của Plato: Tại sao lại là khúc sách về “câu chuyện đạo đức” này? Tại sao nó lại là như thế Và Plato đã phơi bày ra được các chiều kích nào của sinh hoạt luân lý?
“Công lý” chắc chắn là thuộc về “câu chuyện về đạo đức học”. Ngoài từ ngữ “yêu thương” ra, rất ít cho chữ nào lại xuất hiện thường hơn nó trong đạo đức học Do-thái giáo và Cơ Đốc giáo. Chúng là những quy phạm luân lý nổi bật hơn hết trong các truyền thống ấy và nhiều truyền thống khác nữa. Thế nhưng, ở đây, công lý chỉ về gì, công lý ngự trị ở đâu, chúng ta được lưu ý đến điều gì? Chính bản văn vốn có phần quan sát thật tỉ mỉ, cẩn thận, không có chút sơ sót nào.
Theo cách nói thông thường thì công lý thường ám chỉ một vấn đề đã được tranh luận rất nhiều, cần đựơc giải đáp. Chúng ta phê phán một hậu quả nào đó là “công bằng” hay “bất công”. Nhưng đó không phải là ý nghĩa ở đây. Đã không có một cuộc tranh cãi về luân lý nào đã được nêu ra. Glaucon đã không bị yêu cầu phải đưa ra lời giải đáp luân lý. Ông ta đã không thảo luận một vấn đề xã hội nào cả, hoặc nhờ nhiều phe phái khác nhau để được phần lợi về mình. Nghĩa luân lý của công lý vốn ở chỗ khác.
Một khả năng khác nữa là công lý được dùng để mô tả một hệ thống xã hội đặc thù, hoặc cả đến một xã hội toàn diện nữa. Chúng ta nhận thấy là công lý tương đối có hiện diện hay không khi đánh giá trật tự kinh tế, hệ thống xét xử tội phạm đang có mặt trong cách giàn xếp chính trị hoặc cách điều hành ngành giáo dục. Nhưng đây cũng không phải là chỗ để bàn về vấn đề này. Chúng tôi sẽ không đá động gì đến một hệ thống nào cả, lại càng không thể mô tả và đánh giá.
Có lẽ công lý là cái nhãn hiệu mà Glaucon dán lên trên các hành động đáng tán dương của con người. Chúng ta thường phê phán điều thiên hạ làm là công bằng hay bất công. Thế nhưng khúc sách kia đã phủ nhận việc người chịu thử nghiệm về đức công bằng có làm gì sai quấy. Người ấy đã không bị gán cho những hành vi bất công đặc thù, tuy một tiếng xấu nghiêm trọng là làm quấy đã được dành cho. Trong khúc sách ấy, người ta đã làm đủ chuyện đối với người ấy. Không thấy có đầu mối nào đã được đưa ra về chính các việc làm của anh ta. Đã không thấy đá động đến một hành vi nào cả. “Công bằng” nhằm chỉ vào một điều gì khác Công bằng ở đây không phải là một phê phán đúng sai liên hệ đến các hành động của người ấy.
Lời đáp của Glaucon cho câu hỏi của Plato ngay từ đầu đã được “nội tâm hóa": “có cá tính chất phác... (là các đức tính của một người... muốn trở thành tt lành thánh thiện mà thôi”. Công bằng là một đức tính hay một cá tính “tuyệt hảo”. Để tôn trọng thời gian tính phù hợp với việc thuyết giảng luân lý, thì đó là một vấn đề về “đức hạnh”. Nó là một thuộc tính của chính đời sống người ấy.
Nhiều chiều kích khác của công lý cũng nổi trên bề mặt ở nhiều chỗ khác trong các tác phẩm của Plato. Nhưng thiết tưởng như thế cũng đã đủ cho thấy đối với Plato thì đạo đức học là gì, và ông đề cao nét đặc trưng nào của sinh hoạt luân lý. Đạo đức học là ngành khoa học đầy nghệ thuật truy đuổi tra vấn loại sinh hoạt tốt đẹp nhất để người ta phải theo đó mà sống, và những điều tuyệt hảo của cá tính nhằm đào sâu, vin đắp và bộc lộ điều đó. Điểm được chú trọng là vào các nét luân lý cùng với những giàn xếp xã hội nuôi dưỡng các đức tính luân lý thích hợp với các vai trò xã hội của mọi người. Đây là một luận đề quan trọng của nền văn hóa cổ điển thời xưa, đã được khôi phục mạnh mẽ trong đạo đức học Cơ Đốc giáo. Phần xây dựng nền đạo đức học cổ điển của Công giáo La-mã do công lao của Thomas Aquinas đã dùng Aristotle để làm khung sườn căn bản, ấy là chỉ kể ra một thí dụ mà thôi. Với Aristotle, đạo đức học cũng đề cập các đức tính của một xã hội tốt, như được bộc lộ nơi những loại người hiện diện trong xã hội (6). Lẽ dĩ nhiên, nhiều vấn đề luân lý rắc rối và vô số vấn đề về công bằng xã hội đã nảy sinh đối với người Hi lạp, cũng như với tất cả các dân tộc khác. Nhưng việc làm luân lý vốn ít được hướng vào việc giải đáp các thắc mắc luân lý ("bạn sẽ làm gì nếu...") hơn là vào việc thảo luận xem chúng ta phải sống như thế nào, với mối quan tâm đặc biệt đến những loại người mà chúng ta phải trở thành. Góc cạnh này của sinh hoạt luân lý đưa việc xây dựng luân lý lên hàng đầu và đẩy mạnh việc giáo dục, huấn luyện luân lý để có được một đời sống tốt lành thánh thiện, xem đó là các yếu tố then chốt của đạo đức học. Trong việc này, cách xây dựng và thiết lập trật tự trong xã hội là tối quan trọng, vì xã hội vừa là người giám hộ mà cũng là môi trường sống của luân lý học. Xã hội là thầy giáo mà đồng thời cũng là lớp học về việc hình thành cá tính con người.
Tuy nhiên, phương diện này của sinh hoạt luân lý đức học và hình thành, gây dựng mặt luân lý - không phải là ảnh hưởng độc quyền của người Hi lạp trên đạo đức học Cơ Đốc giáo. Hãy còn một lực lượng kiên trì nhẫn nhục hơn nữa, là uy quyền của di sản Do-htái với ý thức của nó về việc mọi người vốn thuộc về một dân có đạo (đức tin), từng được tiếng gọi với tư cách là một dân. Thuộc về một dân của Thượng Đế có nghĩa là việc một người được gây dựng và thay đổi lý lịch luân lý cho phù hợp với lý lịch của đạo của cộng đồng. Việc này bao gồm nhiều điều hơn là đức hạnh và việc gây dựng cá tính mà thôi, tuy đây là những thành phần cấu thành cần thiết. Hơn nữa, Kinh điển của cộng đồng là môi giới đầu tiên để gây dựng về luân lý (Người Hi lạp có “các tác phẩm cổ điển” (classics: được dùng trong sách giáo khoa trong lớp học) được họ dùng để huấn luyện về luân lý, chớ không phải là các thánh điển). Trong các văn phẩm ấy, lắm khi có nhiều đức hạnh cá biệt đã được khuyến khích. Phao-lô bảo với các cộng đồng trong tỉnh Ga-la-ti rằng đời sống trong Thánh Linh sinh ra nhiều trái của Thánh Linh là “yêu thương, vui mừng, bình an, nhẫn nại, nhân từ, hiền lương, thành tín, hòa nhã, tự chủ” (GaGl 5:22-23). Những người “để cho Thánh Linh hướng dẫn” (GaGl 5:18) cũng từ bỏ mọi tính xấu (tính xấu khiến người ta sẵn sàng làm nhiều điều sai trái) như “tự tôn tự đại, ghen tị, khiêu khích nhau” (GaGl 5:24, 26).
Tuy nhiên, Kinh điển vốn ít được dùng để đưa ra lời khuyến giục trực tiếp hơn là làm những phương tiện gián tiếp nhằm thực hiện việc gậy dựng về mặt luân lý. Sách Thi thiên đã nhiều lần được ca hát trong giờ thờ phượng hoặc đọc lên trong lúc tĩnh tâm nhằm nuôi dưỡng, vun đắp một số “ý thức” mặc lấy hình thức của các đức hạnh: một ý thức về sự tri ân, trông cậy, trách nhiệm, khiêm hạ và sợ hãi chẳng hạn. Đó không phải là những lời “khuyên răn”, nhưng là phần bồi dưỡng trong khi cầu nguyện. Cũng vậy, việc đọc thuộc lòng các phần ký thuật quan trọng trong Kinh điển, việc kể các ẩn dụ và nghe lại các sấm ký, các chiêm bao của các nhà tiên tri, cũng tạo nên phần lai lịch luân lý. Thiết tưởng không phải là nói quá nếu bảo rằng Kinh điển trong sinh hoạt của cộng đồng Cơ Đốc giáo vốn mang sẵn iếng gọi luân lý này, để tác tạo hun đúc phần lý lịch luân lý riêng của các thành viên trong cộng đồng cho phù hợp với các đường lối của Thượng Đế. Kinh điển khích lệ vô số các phương pháp để thâu hóa các đức tính luân lý nhằm phản chiếu chúng ta là những con người có đạo. Nhưng điểm quan trọng hơn là cả di sản Do-thái lẫn Hi-lạp đều chứng minh một mối quan tâm dai dẳng trong đức hạnh và phương diện luân lý, mà đức hạnh và việc gây dựng phương diện luân lý chắc chắn là đều thuộc về bất kỳ một sự hiểu biất nào về sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân. Một nền đạo đư1c học xem nhẹ chúng, thì tự nó đã là sai lầm rồi (7).
Chúng tôi xin nhắc lại mối liên hệ chặt chẽ với hành động mà từ ngữ “tính cách (vai trò) tác nhân” tự nói lên. Các đức hạnh vốn có tính cách “nội tại”, là một vấn đề của cá tính, nhưng chúng là những điều tốt lành về mặt luân lý, có liên hệ nội tại với những việc làm theo thói quen; chúng là những cách ăn ở ứng xử theo thói quen được cách wn ở nuôi dưỡng, như những phần đề cập Aristotle trước đây và tác giả sách Sirach đã gợi ý.
Chúng tôi xin them một chú thích cuối cùng. Nếu đạo đức học Cơ Đốc giáo đã dành một vai trò quan trọng cho đức hạnh ngay từ những buổi đầu, thì về phương diện nền móng thần học, nó cũng từng lờ mờ về vấn đề ấy. Truyền thống luân lý Cơ Đốc giáo hiểu rằng phần lớn cái xấu là do cái tốt bị băng hoại, và nhiều tính xấu là do đức hạnh bị làm cho sai lệch đi. Các tư tưởng gia có một giáo lý sinh động về tính hay phạm tội của loài người, như Luther, đều hầu như rất thận trọng đối với các đức hạnh có thể gây chết chóc, xem đo1 như những tội làm cho chết! Việc tìm cầu đức hạnh thường làm nảy sinh một thái độ tự kể mình là công chính, chỉ là mặt gây tự phụ và làm lệch sự tốt lành thiện hảo mà thôi. Lòng khiêm hạ, nhất là sự khiêm hạ tôn giáo, trở thành một hình thức kiêu ngạo, và sự khiêm tốn giả tạo vốn là phần thay thế cho điều vốn có thật. Hơn nữa, đức hạnh một khi đã bị lệch lạc, sẽ mang theo với nó một sự tự dối: mình ảm đạm, khiến rất khó phân biệt cái xấu cái ác đang hiện diện ngay trong cái tốt cái thiện (người ta vẫn nghĩ đến việc tốt, và tưởng điều họ làm đều mang nhiều lợi ích tốt đẹp nhất cho tất cả mọi người). Có lẽ nhiều tai hại cho nhân loại vốn đã xảy ra do việc tốt bị lệch lạc đi, cũng ngang bằng với điều xấu cố ý. Mấy lời của Luther viết ở đầu quyển Lectures on Romans gồm có:
Trải qua một thời gian dài, việc xuất Ai-cập của dân Y-sơ-ra-ên đã được giải nghĩa là sự chuyển từ tính xấu sang đức hạnh. Nhưng đúng hơn thì người ta phải lý giải nó như là con đương từ đức hạnh đến với ân phúc Chúa Cứu Thế, vì thường thường, hễ đức hạnh càng nhiều và lẫn lỗi tệ hại càng ít, thì họ lại càng thấy như vậy và càng trông cậy mạnh mẽ vào mọi tình cảm của con người hơn hẳn tất cả những điều tốt lành khác Cho nên, phía bên phải của sông Giô-đanh vốn đáng sợ hơn là phía bên trái (8).
Luther nói đạo đức học Cơ Đốc giáo luôn luôn trở nên đồng nghĩa với một chuyển động từ tính xấu đến đức hạnh. Sự thánh hóa được xem là sự tăng trưởgn luân lý. Cách suy nghĩ theo các điều kiện chuyển động hay tiến bộ đó là cách tư duy theo Aristotle “rằng mọi sự ều tùy thuộc việc người ta làm”, và rằng sự công chính là “chỉ có thật theo mức độ mà tội lỗi bị trục xuất” (9). Với Luther, tội lỗi chẳng bao giờ bị trục xuất vì nếu như vậy thì sẽ chẳng bao giờ có “chuyển động” vấn đề không phải là từ tính xấu chuyển thành đức hạnh, nhưng là từ tính xấu và đức hạnh đu đến ân phúc. Luther nhấn mạnh rằng chúng ta phải dứt khoát với khuynh hướng tư duy trong điều kiện của luật pháp, đức hạnh,v à tiến bộ luân lý, và thay vào đó bằng việc tham dự vào một sự “chết và sống lại với Chúa Cứu Thế hằng ngày” vì biết rằng “chẳng hề có một người công chính nào cả dẫu một người cũng không”. Ông nói, nếu bạn muốn, hãy vượt sông Giô-đanh, nhưng sinh hoạt trên cả hai bên bờ sông đều như nhau và đều cần một sự thay đổi căn bản. “Ân phúc” chớ không phải là “đức hạnh”, mới là từ ngữ then chốt trong đạo đức học (10).
Vị linh mục người Ba-tây Dom Helder Camara, trong buổi suy gẫm vào những giờ nửa đêm về các thái độ của kẻ giàu đối với người nghèo, và về cái gọi là “Thế Giới thứ nhất” về “Thế giới thứ ba”, đã viết vào tháng tám, 1962:
Tôi cầu nguyện không thôi
cho sự ăn năn quy đạo
của người anh của đứa con trai hoang đàng.
Trong tai tôi luôn luôn
vang lên lời cảnh cáo khủng khiếp:
“Đứa này (đức con hoang đàng) đã thức tỉnh từ cuộc đời tội lỗi của nó.
Đến bao giờ thì đứa kia (người anh)
mới chịu thức tỉnh
từ đức hạnh của nó?” (11).
Đã không có điều gì trong số những điều trên đây là bắt đức hạnh và cơ cấu luân lý đem đi đày, cách xa với sinh hoạt luân lý, hay làm suy giảm đi tầm quan trọng của nó. Nhưng nó cảnh giác chúng ta về sự sai lệch của đức hạnh của con người, và khiến chúng ta phải chú ý rằng sinh hoạt Cơ Đốc nhân vốn vượt hẳn đức hạnh.
Giá trị. Tự nó, đạo đức vượt xa đức hạnh và sinh hoạt thuộc linh thì vượt xa việc phô trương cá tính của con người ta ngoài xã hội. “Giá trị” và “các giá trị” thì phô bày nhiều góc cạnh khác. Chúng chỉ về gì? Một truyện cổ thật được kể lại từ Trung hoa lục địa lúc gần bắt đầu Thế chiến II sẽ đưa ra một lời đáp.
Lúc người Nhật xâm lược Trung hoa, họ phong tỏa những người không phải là Trung hoa và đưa họ vào những trại tập trung dân sự. Có một trong số đó là trại hỗn hợp sơn đông, tại Weihsien, Bắc Trung hoa. Dân số của nó khoảng 1.500 người phần đông là người Âu Mỹ, với một số người tạp chủng, Nam Mỹ, và Nam Phi. Nhân viên quân sự Nhật kiểm soát chặt chẽ đường vào trại và mọi hàng hóa đưa vào và đưa ra, nhưng giao phần tổ chức căn bản về nội bộ, cách xếp đặt và phần điều hành hằng ngày của cộng đồng trong trại cho chính số người bị quản thúc. Mọi người vốn ít quen biết nhau khi bị vứt vào nhiệm vụ rất dễ gây ngã lòng là tạo ra một nền văn minh nho nhỏ thuộc đủ mọi trình độ như vậy (trừ phi là tìm sự bảo vệ do kẻ thù cung cấp cho!) Theo lời chú thích của người kể chuyện, ở đây, xã hội đã bị thu nhỏ lại thành kích cỡ nhìn thấy được, và năng động lực căn bản của nó đã trở thành rõ ràng đến độ ai ai cũng nhìn thấy (12). Một phần nhỏ của cái thế giới rộng lớn hơn bên ngoài đã bị nhồi nặn để tạo ra một cộng đồng bị bắt buộc phải chung đụng với nhau. Như thế, đây là một phòng thí nghiệm khép kín, sống động trong một cộng đồng tự tạo ra các giá trị xã hội và những vấn đề luôn luôn tái diễn của loài người.
Một biến cố xảy ra năm 1945 minh họa “giá trị” là một chiều kích của đời sống tại Weihsien. Vào một ngày lạnh lẽo của tháng Giâng, việc giải phóng hoàn toàn bất ngờ đã được thực hiện. Các lính canh mở toang các cửa của trại tập trung, và có chiếc xe do lừa kéo này tiếp theo chiếc xe do lừa kéo khác đem đến cho số người bị thiếu đói một tặng phẩm khó co ai dám tưởng tượng - 1500 gói quà ! Mỗi gói gồm khoảng 22 kí lô thực phẩm giàu chất béo đã được toàn thể tiếp nhận như nhận bánh ma-na từ trời rơi xuống vậy (13).
Các gói quà ấy là tặng phẩm của Hội Hồng thập tự Hoa-kỳ. Nhiều người trong số 200 người Mỹ (trong số 1.450 người bị giam giữ) tức khắc đưa ra những đòi hỏi đặc biệt đối với các gói quà, căn cứ vào nguồn gốc của chúng. Viên chỉ huy người Nhật truyền lệnh của mình: Mỗi người Mỹ sẽ nhận được một gói rưỡi, còn tất cả những người khác thì được mỗi người một gói. Toán học đã làm việc thật hoàn hảo. Nhưng một số người Mỹ phản đối kịch liệt - chính đám người Mỹ sẽ quyết định việc phân phối các vật phẩm của Hội Hồng thập tự Hoa-kỳ. Viên chỉ huy đáp ứng bằng cách cho hoãn việc phân phối lại cho đến khi nào cộng đồng giải quyết xong lời phản đối.
Cuộc thảo luận gồm những lời trao đổi sau đây giữa hai người Mỹ, một giáo sĩ cao tuổi là cụ Grant, với một giáo viên tư là Gilkey (cũng là người viết lại kinh nghiệm của trại tập trung Sơn đông). Gilker nhớ lại là cụ Grant muốn lý luận dựa trên phương diện luân lý” của vụ các gói quà: “Cậu Gilker này tôi bao giờ cũng nhìn vào mọi sự việc từ quan điểm luân lý”, và Gilker giải thích: “Như bị thôi miên tôi lắng nghe lời cụ” (14).
Tôi muốn quả quyết rằng trong cách sử dụng các vật phẩm tốt đẹp của Hoa-kỳ này, đã có một phẩm chất luân lý. Cậu Gilker này, bây giờ thì chắc đã biết rằng nếu bị bắt buộc phải chia sớt, thì việc làm ấy không còn là đức hạnh nữa. Chúng ta là những người Mỹ phải phân chia các gói quà này, phải lắm. Thế thì mỗi người chúng ta phải vận dụng chính cách phê phán luân lý của mình để quyết định phải giải quyết chúng ra sao. Chúng ta sẽ phân phát, nhưng không phải là theo lệnh của kẻ thù, vì làm như thế sẽ chẳng còn gì là luân lý (đạo đức) nữa.
Tiếp tục truy đuổi ý nghĩa của “luân lý”, Gilker hỏi những người Mỹ muốn được chia cho bao nhiêu gói. Cụ Grant đáp có lẽ ít nhất mỗi người phải được phát cho hai gói. Gilker lưu ý rằng điều đó sẽ có nghĩa là những người không phải người Mỹ sẽ nhận được ít hơn là một phần tư gói, chớ không phải là một gói nguyên như lúc đầu viên chỉ huy đã ra lệnh. Rồi Gilker hỏi cụ Grant: “Nếu chia như vậy thì có hợp luân lý không, khi mọi người chúng ta đều đói và đều đang có nhu cầu (thiếu đói) như nhau? “Anh ta viết lại câu trả lời là: “Cụ Grant nhìn tôi tỏ vẻ bối rối. Đó không phải là điều cụ ngụ ý muốn nói khi đề cập 'luân lý'” Cụ nói: “Nếu để cho tên Nhật kia chia thay cho chúng ta sẽ chẳng có ai thi hành một hành vi tốt cả, do đó, cũng chẳng có luân lý (tính) gì hết” (15).
Gilker tiếp tục viết lại đặc điểm của cách hiểu “luân lý” của cụ Grant và đặt nó tương phản với cách hiểu của anh ta. Cụ Grant cãi rằng các hành động nào của con người ta mà không phải là những hành động tự do của cá nhân thì không thể được xem là “hợp luân lý”. Nếu chúng ta không hành động do chọn lựa, và không tự bộc lộ chính mình ra trong những lựa chọn đó, thì “luân lý tính” không thực sự hiện diện. Ngay đến các hành động đem đến nhiều hậu quả có lợi ích cho xã hội, nếu chúng vốn do sự thúc đẩy (trong trường hợp này là của một chính quyền thù địch), thì không thể được xem là “hợp luân lý”. Theo cụ Grant (cụ Gilker), thì các hành động luân lý được quan niệm khi đem đối chiếu với những con người đã thực hiện chúng. Những hành động tốt thì bộc lộ và tăng thêm (giá trị) cho đức hạnh, còn những hành động xấu thì phỉ báng nó (16). Theo cụ Grant nguồn mạch của đức hạnh là cá tính, là tự do chọn lựa, và việc thật sự được tự do thực thi trách nhiệm.
Gilker phản đối điểm đó và tiếp tục bảo rằng lý thuyết về đạo đức tính của cụ Grant hoàn toàn chẳng biết gì đến sự kiện hành động hợp luân lý trước hết có liên quan tới mối liên hệ giữa những con người trong cộng đồng với nhau. Như thế, các hành động hợp luân lý thật sự là những hành động trong đó các nhu cầu của người lân cận được xem là ngang hàng với các nhu cầu riêng của mình; các h2nh động vô luân là những hành động trong đó người lân cận bị quên đi vì cớ bản thân. Vậy, hành động hợp luân lý, nếu muốn được gọi là “theo Cơ Đốc giáo”, thì phải là cách bộc lộ ra ngoài dưới hình thức của một hành động quan tâm đến sự an vui phúc lợi của người lân cận, mà nếu có, thì mối bận tâm đó chính là bản chất của đức hạnh từ nội tâm (17).
Gilker kết thúc câu chuyện của mình: “Theo một quan điểm như thế thì mọi hành động cứu giúp người lân cận đang đói đều hợp luân lý, cho dù công cụ cuối cùng để san sẻ có là một cánh tay phi ngã của chính quyền. Và tôi đã bảo với cụ Grant: Thế thì, mọi nỗ lực nhằm san sẻ cho tất cả mọi người là hợp luân lý, còn những cố gắng ngăn trở một 'sự san sẽ như vậy, là vô luân” (18).
Sở dĩ Gilker khác xa cụ Grant, là vì đạo đức học của Gilker chú trọng vào cách biểu hiện các giá trị được thực hiện đối với các hậu quả xã hội và được các hậu quả xã hội đó thử nghiệm. Trong trường hợp này, giá trị hiển nhiên là việc san sẳ đồng đều mà không cần phải tính toán các vật phẩm cứu đói căn cứ vào nhu cầu chung. Với Gilker, thì một giá trị còn căn bản hơn nữa vốn ẩn tàng trong quyền bình đẳng căn bản của mọi người trong mối liên hệ không tránh né vào đâu được giữa người này với người kia. Căn cứ vào giá trị này, sự an vui phúc lợi của từng người lân cận một được đặt ngang hàng trên cùng một bảng đối chiếu về những gì phải quan tâm với sự an vui phúc lợi của chính mình, và vì đạo đức học của Gilker được tập trung vào giá trị nên hệ quả là nó tuyên bố rằng một chính sách xã hội biết bày tỏ tình yêu thương đối với người lân cận trong các kết quả của hành động là “hợp luân lý” bất kể chúng bắt nguốn từ đâu.
Trong đạo đức học, “các giá trị” ám chỉ những điều tốt lành hợp luân lý cần phải thực hiện trong xã hội. Chúng có chức năng của những chuẩn mực luân lý nhờ đó chúng ta phê phán cả các hành động lẫn các cơ cấu của chính cái xã hội đó. Hay nếu chúng ta phóng các hi vọng của mình vào tương lai, chúng sẽ tác động như những chuẩn mực bởi đó chúng ta phê phán loại xã hội mà mình muốn vươn tới (Mật khẩu của cuộc Cách mạng Pháp là ba giá trị: “Tự do! Bình đẳng! Bác ái!). Vậy các phê phán giá trị là những phê phán về những giá trị nào mà chúng ta muốn thấy được thực hiện trong xã hội, qua các hành động chúng ta và của tha nhân. Đạo đức học Cơ Đốc giáo theo ý nghĩa là đạo đức học giá trị đề cao và đánh giá các nỗ lực của mọi người nhằm mục đích thực hiện điều tốt cho xã hội phù hợp với các giá trị được thừa nhận.
Hãy nhớ lại giai đoạn của núi Si-na-i chúng ta đã thảo luận trong chương trước. Cộng đồng sống trong hoang mạc có nhiệm vụ tạo hình cho một xã hội phản ảnh từng trải tôn giáo của mình về việc mình đã được giải phóng khỏi ách nô lệ. Phương tiện chuyển tải để làm việc ấy, trước hết vốn là luật pháp như cách tạo ra một xã hội có trật tự bằng cách phô bày ra các giá trị phản chiếu cách đối xử của Thượng Đế với đoàn người nô lệ ấy. Trong trường hợp này, luật pháp vốn là phương tiện nhằm “thực hiện” các giá trị như là điều tốt lành hợp luân lý trong xã hội.
Một thí dụ khác nữa, và nhằm mục đích so sánh, chúng ta có thể kể “công lý” như một giá trị chớ không phải chỉ là một đức hạnh, và đó là câu chuyện của Glaucon, và rất có thể đó cũng là quan niệm của cụ Grant. Với cương vị một giá trị, công lý đã thấm nhuần các tài liệu trong Kinh Thánh và đã có một lịch sử lâu đời trong đạo đức học Cơ Đốc giáo. Nó thường được cần viện như một biện pháp để tạo an vui phúc lợi cho xã hội và là chuẩn mực cho sự phấn đấu xã hội của Cơ Đốc giáo. Chúng ta nên ghi nhận rằng một khi nó đã được cầu viện như một giá trị, công lý không phải là một biện pháp đầu tiên cho điều kiện nội tại và các động cơ thúc đẩy người ta (mối bận tâm của cụ Grant), trái lại, công lý là một biện pháp của hậu quả của các hành động đã có, hoặc đang dự phóng.
Phần thảo luận về công lý của Reinhold Niebuhr rất bổ ích. Theo Niebuhr, cuộc thảo luận phải bắt đầu với tình yêu thương như chuẩn mực cho sinh hoạt Cơ Đốc nhân và lẽ dĩ nhiên là cũng cho cả đời sống con người nữa. Điều này có nghĩa rằng tình yêu thương cũng là chuẩn mực luân lý cho công lý nữa, vì tình yêu thương chính là “quy luật” của đời sống chúng ta. Nghĩa là, khi chúng ta sống bằng tình yêu thương là chúng ta sống theo đúng với bản tính chân thật của mình; khi nào chúng ta vi phâm nó, tức là chúng ta xâm phạm chính yêu tính của chúng ta, vốn chỉ có thể là chính chúng ta nhờ các mối liên hệ hỗ tương với tha nhân. Thế nhưng, Niebuhr nói, tình yêu thương được thực hiện trực tiếp nhất do những cá nhân có liên hệ mật thiết với nhau, và cứ ngày càng thêm khó khăn hơn khi các giai cấ về tổ chức của loài người gia tăng (các dân tộc và các tổ hợp không biết “yêu"). Đồng thời, tình yêu thương đòi hỏi chúng ta là những người có liên hệ với tất cả mọi người điều mà theo ngôn ngữ của Niebuhr diễn tả, là “lý tưởng của tình huynh đệ”.
Cộng đồng là một sự cần thiết cá nhân cũng như xã hội; vì cá nhân chỉ có thể tự hoàn thiện nhờ liên hệ mật thiết và hữu cớ với đồng bào đồng loại mình. Do đó, tình yêu thương là quy luật đầu tiên của bản tính con người; và tình huynh đệ là đòi hỏi căn bản cho sinh hoạt xã hội (19).
Vì chúng ta không thể san sẻ cho nhau và mật thiết với tất cả mọi người, vấn đề trở thành là: Phải yêu thương như thế nào để đạt được mức gần toàn hảo nhất trong xã hội nói chung? Niebuhr đáp: thông qua công cụ là công lý. Công lý không giống hệt tình yêu thương, nhưng đứng ở vị trí làm liên lạc viên cho nó như một cái gì gần như là “tình huynh đệ (và chị em nữa) trong điều kiện có (sự hiện hữu của) tội lỗi. Làm thế nào để thực hiện tình yêu thương như một giá trị luân lý qua trung gian công lý? Niebuhr bảo là theo hai chiều kích: “Một là chiều kích của luật lệ và luật pháp của công lý. Hai là chiều kích của các cơ cấu của công lý, của các tổ chức xã hội và chính trị trong mối liên hệ giữa chúng với tình huynh đệ” (20). Điều sau thì chúng ta đã ghi nhận trong phần thảo luận ở điểm dân Hy bá lai vốn nhấn mạnh trên sự thể hiện xã hội của đạo (đức tin) rồi; ở đây, chúng tôi chỉ thêm phần thảo luận của Niebuhr về điểm thứ nhất:
Các hệ thống và nguyên tắc của công lý là những tôi tớ và công cụ của tinh thần huynh đệ trong phạm vi chúng mở rộng ý nghĩa của sự bó buộc đối với nhau, a) từ một cảm thức bắt buộc tức khắc, do một nhu cầu rõ rệt thúc hối, đến một sự bó buộc liên tục được diễn tả trong những nguyên tắc cố định về việc tương trợ, b) từ một mối liên hệ đơn giản giữa một cái ta với một (cái ta) khác cho đến các mối liên hệ phức tạp giữa cái ta với (nhiều cái ta) khác; và c) cuối cùng là những bó buộc, được chính cái ta cá nhân biện biệt, với những bó buộc rộng lớn hơn mà cộng đồng xác định căn cứ vào viễn cảnh vô tư hơn của nó. Các định nghĩa chúng chỉ tiến hóa từ từ trong tập tục và luật pháp. Chúng gồm có một số yếu tố vô tư cao hơn, vốn không thể có được nơi bản thân một cá nhân.
Theo ba cách trên, các luật lệ và luật pháp của công lý đứng vào vị trí làm liên lạc viên cho luật yêu thương (21).
Vậy tình yêu thương là một điều tốt hơn luân lý được thực hiện trong xã hội qua luật lệ, luật pháp và cơ cấu công lý. Việc này ban cho công lý một chiều kích khác hẳn với đặc tính là một đức hạnh của nó, theo như Glaucon đã thấy. Cũng vậy, tình yêu thương bộc lộ qua công lý vượt qua một động lực thúc đẩy và đức hạnh mà nó vốn có trong đạo đức học của Glaucon.
Một niềm tin thần học quan trọng nhấn mạnh giá trị là một chiều kích của sinh hoạt luân lý. Nó nghiệm đúng đối với mọi giá trị - tình yêu thương, công lý hoặc những điều khác. Niềm tin ấy là thế giới này vốn chưa hoàn tất và chính loài người cũng là những “tác nhân” (agents) chưa hoàn thiện. Nói khác đi, công trình sáng tạo là một khái niệm năng động chớ không phải là tĩnh tại và con người là những người cũng tham gia với Thượng Đế trong một cuộc phiêu lưu vĩ đại đang tiến hành (Kinh Thánh Hy bá lai văn dùng các hình thức động từ chớ không phải là danh từ để đề cập công trình sáng tạo; trong chính cách chọn ngôn từ, việc này nhấn mạnh đặc tính năng động và chưa hoàn thiện của công trình sáng tạo).
Từ đây, có hai vấn đề nảy sinh. Đạo đức học Cơ Đốc giáo với tư cách đạo đức học về giá trị, luôn là đạo đức học “cứu cánh luận”. Từ ngữ Hi văn telos chỉ “mục tiêu” hay “chủ đích cuối cùng”. Đạo đức học về giá trị là một nền đạo đức học hướng về một mục đích, do đó chú ý đến các hệ quả của những hành ộng, và vào việc thực hiện những lợi ích xã hội mà chúng ta gọi là “giá trị”. Đạo đức học có tính cách “cứu cánh luận” vốn có một lịch sử lâu đời hơn các sách vở Cơ Đốc giáo, nhưng những giềng mối quan trọng của đạo đức học Cơ Đốc giáo vốn là một phần của truyền thống này (22).
Vấn đề thứ hai là: Đạo đức học về giá trị nói chung nhấn mạnh các khả năng tăng trưởng và phát triển của loài người có ý nghĩa rất quan trọng trong đạo đức học về giá trị (những tác nhân chưa hoàn thiện tác động vào một thế giới chưa hoàn tất), và có sự chú ý thường xuyên đến vai trò của hành động con người, trong việc biến đổi con người và xã hội. Những căng thẳng dằn vặt trong đạo đức học Cơ Đốc giáo vốn nhấn mạnh vào giá trị và các giá trị thường phản ảnh các đặc điểm này (23).
Bó buộc. Hãy xét trường hợp giả thiết sau đây, được Beauchamp và Childress kể lại (24). Có hai người bạn thân cùng đi leo núi. Bạn là một trong hai người đó. Người bạn của bạn bị té. Khi bạn đến được với anh ta trên mỏm đá phía dưới, thì rõ ràng là anh ta đã bị thương rất nặng. Trong cơn hấp hối, anh ta yêu cầu bạn hứa với anh ta một điều. Bạn sẵn sàng đồng ý. Anh ta tiết lộ là mình đã âm thầm ký cóp được số tiền - gần một triệu mỹ kim. Anh ta giải thích là mình đã rất chật vật làm việc khổ nhọc và thận trọng đầu tư, và chỉ cho bạn chỗ anh ta giấu tiền, rồi yêu cầu bạn giao nó cho một người bà con, một ông chú từng giúp đỡ anh ta khi anh ta nghèo thiếu và cung cấp tiền bạc cho anh ta trong những lúc gặp khủng hoảng của quá khứ. Rồi người bạn đó của bạn chết đi.
Bạn biết rõ ba điều. Bạn đã có một lời hứa. Chỉ có một mình bạn biết về số tiền một triệu mỹ kim; và ông chú của người bạn của bạn mà bạn biết rất rõ, là vừa giàu, vừa dường như chẳng hề biết gì đến số tiền của người bạn của bạn. Hơn nữa, bạn cùng biết cách sử dụng tốt hơn số tiền ấy, có những chính nghĩa đang cần đến nó, và bạn tự hỏi chẳng hay có nên giao số tiền ấy cho họ. Suy cho kỹ thì các hội từ thiện sẽ phục vụ nhiều cứu cánh xứng đáng hơn là ông chú của người bạn của bạn, đồng thời, làm như thế cũng là một cách để kỷ niệm người bạn của bạn thích hợp hơn. Vậy bạn tự hỏi chẳng hay mình có nên bội lời hứa với bạn mình hay không. Cho dù bạn có làm như thế hay không, bạn của bạn cũng chẳng bao giờ biết được; mà nếu bạn thất hứa, thì cả người chú của anh ta cũng chẳng bao giờ biết nữa.
Trường hợp xảy ra và câu hỏi nêu lên cho thấy góc cạnh của đời sống có đặc điểm là sự “bó buộc luân lý”. Đâu là bổn phận bắt buộc ta phải làm như thế? là câu hỏi mà sự bó buộc đặt ra cho sinh hoạt luân lý. Đâu là phải trái, đúng sai, tạo thành chiếc nôi của các mối liên hệ để ghi nhận những đòi hỏi của nó đối với chúng ta? Chúng ta mắc nợ lẫn nhau những gì, về mặt luân lý? Chúng ta bị bó buộc đối với ai, và chúng ta bị bó buộc phải làm gì, về những đầu tư cả cuộc đời và đầu tư chính sự sống vào tay chúng ta? Trả lời các câu hỏi này đòi hỏi những phê phán về sự bó buộc luân lý. Trong trường hợp đặc biệt ở đây, việc phê phán đặt ra là chẳng hay bạn có nên thất hứa với bạn mình để sử dụng số tiền ấy cho những chính nghĩa cần thiết hơn. Cho dù bạn thật sự phê phán như thế nào, chính sự hiện hữu của một ý thức mạnh mẽ đang chống lại bạn là bạn đang thất hứa, là lời chứng cho sự bó buộc là một thực tại của sinh hoạt luân lý. Một vài cách biến đổi của đạo đức học Cơ Đốc giáo đã khiến cho sự bó buộc hay bổn phận trở thành thực tại trung tâm, cũng như một số cách biến đổi khác đã làm đối với giá trị hoặc đức hạnh (25).
Thế nhưng về sự bó buộc thìa sao? Có gì ẩn bên dưới năng lực luân lý của nó? Trường hợp người bạn đang hấp hối khẳng định rằng trách nhiệm nảy sinh trong các mối liên hệ của chúng ta và là một thành phần của chúng. Nếu chúng ta là bạn thân với nhau, chúng ta trông mong cách đối đãi ứng xử giữa chúng ta với nhau phải khác hơn cách ăn ở ứng xử giữa những người xa lạ với nhau. Nếu chúng ta là bậc làm cha làm mẹ, chúng ta không thể hành động về mặt luân lý dường như con cái chúng ta không có mặt trên đời này. Nếu chúng ta là người làm công, chúng ta không thể chểnh mảng đối với những trách nhiệm mà công việd làm của chúng ta đòi hỏi. Các mối liên hệ bao giờ cũng kéo theo đàng sau nó những trách nhiệm mà chúng ta từng trải như là những bổn phận, những bó buộc.
Tuy nhiên, sự bó buộc còn nói lên nhiều điều hơn thế nữa. Có một cấp bậc của sự bó buộc và mối liên hệ tự nhiên bám sát lấy sự sống. Sống chung hết mình với nhau đòi hỏi nhiều quy luật căn bản. Nó kéo theo những quy ước tối thiểu có tính cách bó buộc phổ quát. Các thời kỳ và nhiều nền văn hóa khác nhau có những quy ước khác nhau; nhưng có một điểm giao thoa quan trọng về văn hóa là sự nhất trí về sự kiện căn bản là chính đời sống tạo ra những đòi hỏi luân lý bó buộc đối với chúng ta, và những bó buộc đó nảy sinh từ việc chúng ta cùng chia xẻ đời sống với nhau. Chính sức kéo tồn tại dai dẳng này trong sinh hoạt luân lý, là điều mà sự bó buộc cố gắng làm sáng tỏ trong câu chuyện kể về đạo đức học.
Thiết tưởng chỉ cần một thí dụ là đủ. Giả sử bạn nhắc ống điện thoại lên và hỏi lúc ấy đúng ra là mấy giờ. Câu trả lời là “10 giờ 20”. Bạn gác máy và bắt đầu vặn đồng hồ của mình, nhưng bị quấy rầy vì một cú điện thoại khác. Bạn nói chuyện trong mấy phút. Nói chuyện xong, bạn lại không biết chắc bấy giờ là mấy giờ, nên bạn lại gọi điện thoại là “6giờ 32”. Vì biết đó không thể là giờ đúng được, bạn lại cố gắng một lần nữa. Câu trả lời được đưa ra là “1giờ 15”. Bạn biết rằng đây cũng lại là một sai lầm khác nữa, nên vặn máy thu thanh. Bản “tin đầu giờ” vừa được bắt đầu, nên bạn vội vàng vặn đồng hồ của mình là 11 giờ sang. Tuy thì giờ không được thực sự thông báo, nhưng vì bấy giờ được thông tin đầu tiên lúc 10 giờ bao nhiêu phút đó là đúng, cho nên bạn kết luận rằng giờ đúng chắc phải là 11 giờ. Thế nhưng khi bạn ra khỏi nhà, bạn lại thấy một chiếc đồng hồ ở góc phố chỉ “3 giờ 28” và một chiếc đồng hồ khác nữa trên đường phố chỉ “9 giờ 12”. Hơn nữa, khi bạn đến nơi cần đến một bạn đồng liêu lại giận dỗi chào bạn bằng cách bảo rằng đáng lẽ bạn đã phải đến nơi một giờ sớm hơn kia, nghĩa là lúc 2 giờ chiều, để dự một buổi họp quan trọng, rồi một bạn đã đến trễ cuộc họp của ban giám đốc lúc 4 giờ chiều, khiến bạn vô cùng bối rối.
Câu chuyện nhỏ trên đây thật ra không thể nào có được. Tại sao? Bởi sì nếu sự việc quả thật xảy ra như vậy, thì xã hội không thể nào có được. Lẽ tất nhiên là “xã hội” không thể nào có được có chăng chỉ là cảnh hổn độn mà thôi. Để nghĩ ra được là có sự tồn tại của xã hội, thì các khuôn mẫu về những gì chúng ta trông đợi và về cách ăn ở ứng xử hợp lý và đáng tin cậy, cần phải có. Phải có một kiểu trật tự một cơ cấu có thể trông cậy nào đó. Một khi trật tự tối thiểu bị sụp đỗ, thì khuynh hướng sâu xa của con người là phải bắt tay tái tạo nó. Lý do thì chẳng có gì bí mật cả: Thật ra đời sống chúng ta đều lệ thuộc một sự tin cậy tối thiểu; nó là một đòi hỏi để có thể sống chung với nhau. Trong trường hợp cá biệt ở đây, điều cần thiết là phải có sự nhất trí về cách thức nối tiếp nhau của một ngày sống chung. “Giờ khác” phải có, và thì giờ phải được gán cho một hình thức mà tất cả mọi người đều phải tôn trọng, thường thường là đủ để sắp xếp cho có thứ tự việc đi lại của họ.
“Thì giờ” là một phát minh xã hội được mọi người nhất trí vẫn chưa phải là tất cả những gì bị đòi hỏi. Một thí dụ sâu sắc hơn là sự bó buộc phải nói thật và giữ lời hứa. Chúng ta có thể kể lại cùng một câu chuyện như trên và giả thiết rằng mọi người đều thật sự biết giờ đúng, nhưng lại chẳng có ai chịu nói thật cả. Mỗi người tự tạo lấy một thì giờ và cuối cùng đều quên mất các hệ quả. Một khi họ thật sự không chịu nói cho bạn biết thì giờ trong ngày, bạn sẽ nhanh chóng kết luận rằng mình không thể nào tin được lời nói của họ. Bạn không thể tin họ về thì giờ thông thường, về lời họ hứa sẽ đến dự một buổi họp quan trọng, hay sẽ có mặt nếu cuộc họp đã được ghi vào chương trình. Chỉ cần nửa ngày mà thôi, bạn sẽ học biết rằng nói thật và giữ lời hứa là những đòi hỏi hết sức đơn giản trong chính đời sống hằng ngày, là những điều vô cùng cần thiết để những trông mong và cách ăn ở ứng xử của con người có thể thực hiện được. Sự tin cậy sơ đẳng là một đòi hỏi xã hội cần thiết. Người ta không thể sống được nếu có sự thiếu tin cậy căn bản.
Nói thật và giữ lời hứa chỉ mở đầu cho bảng liệt kê những đòi hỏi."Tôn trọng” là một đòi hỏi khác. Không có ít nhất một sự tôn trọng nào đó đối với tha nhân, kể cả các khách lạ, thì xã hội sẽ lâm vào cuộc chiến tranh của tất cả mọi người chống lại tất cả mọi người mà như thế thì đời sống sẽ “cô đơn, nghèo nàn, thô tục, tàn bạo và ngắn ngủi” (Thomas Hobbes).
Sự tập trung tối thiểu có nghĩa là tôn trọng các nhu cầu của thể xác. Cất đi các nhu cầu dinh dưỡng căn bản của con người là gây tàn hại cho nhân tính. Cũng có thể nói y như thế cho nhu cầu về cư trú và làm việc có ý nghĩa. Chúng thuộc về các nhu cầu cấp một cần được thỏa mãn nếu muốn cho các hình thức phát triển phức tạp hơn của con người khỏi bị thui chột.
Điều tương tự cũng có thể nói về cách đối xử bình đẳng với nhau. Sự tôn trọng kéo theo cách đối xử giống nhau trong những trường hợp giống nhau, hay một vài cách đối xử đẹp trả lại cách đối xử đặp khác. Về mặt tiêu cực mà nói, chúng ta không thể sống chung với nhau nếu cách chúng ta đối xử với nhau là hoàn toàn độc đoán, do đó, hoàn toàn không thể đoán trước được. Chúng ta không thể sống chung với nhau nếu không có lòng tôn trọng và xem nó như một đức tính luân lý có phẩm chất cao. Chúng ta phải đạt đến một trình độ cao tương tự như khuôn vàng thước ngọc vậy, nghĩa là hãy đối xử với tha nhân theo như cách chúng ta muốn người khác đối xử với mình.
Cho dù bảng liệt kê các đòi hỏi luân lý của chúng ta có là thế nào đi chăng nữa, nó đều minh hoa cho một điểm rộng lớn hơn: Bó buộc luân lý là phần nỗ lực của sinh hoạt luân lý phấn đấu để phát biểu những quy luật căn bản là những quy luật căn bản mà chính bản tính của đời sống con người đòi hỏi phải có. Chúng ta là những sinh vật xã hội, không thể chung sống với nhau mà không có các quy luật ấy. Chính vì đó là những quy luật ấy. Chính vì đó là những quy luật căn bản, các bổn phận ấy đánh giá và đặt ranh giới cho tất cả các hành động mà chúng ta có thể chiêm ngưỡng. Chúng tạo ra phần khunh sườn theo đó các hành động mà chúng ta bị bắt buộc theo bổn phận là phải tuân thủ như vốn có những đòi hỏi căn bản nhất đối với chúng ta.
Những đòi hỏi như thế thường được phát biểu dưới hình thức các nguyên tắc, luật pháp, luật lệ, luật định. Câu phát biểu được xem là khuôn vàng thước ngọc của Chúa Giê-xu là một thí dụ đã được đề cập rồi: “Hãy làm cho người khác điều các con muốn người ta làm cho mình; câu này đúc kết luật pháp Mai-sen và các sách tiên tri” (Mat Mt 7:12). Cách phát biểu quyết lệnh thứ hai của Immannuel Kant là một thí dụ khác nữa: “Vậy, trong từng trường hợp một, hãy hành động như cách bạn đối xử với nhân loại, dù là bạn làm việc ấy cho chính bạn hay cho một người khác, xem (con người) như một cứu cánh, chớ chẳng bao giờ như chỉ là một phương tiện mà thôi” (26). Mười Điều Răn cũng là những thí dụ về các bổn phận luân lý cơ bản: “Hãy hiếu kính cha mẹ ngươi...; ngươi chớ giết người; ngươi chớ phạm tội tà dâm; người chớ trộm cắp; ngươi chớ nói chứng dối cho kẻ lân cận mình” v.v... (XuXh 20:12-16). Ta không thể không lưu ý rằng Mười Điều Răn vốn được ban bố vào một giai đoạn của lịch sử dân Y-sơ-ra-ên, lúc dân ấy vừa được giải thoát không hề hấn gì khỏi cái trật tự xã hội đầy áp bức của Pha-ra-ôn vua Ai-cập - và giờ đây đang cần được ban cho một hình thức căn bản cho một xã hội khác. Nhiệm vụ trước mắt chắc chắn là phải thực hiện các giá trị luân lý, như chúng ta vừa ghi nhận ở phần trên; nhưng nhiệm vụ còn căn bản hơn nữa, là phải quy định những đòi hỏi căn bản nhất của việc sống chung với nhau với tư cách, một cộng đồng đang hoạt động. Ta không thể không chú ý rằng các quy định ấy - các “điều răn” - vốn được xem là những cách biểu hiện của một trật tự luân lý căn bản mà tác giả không phải ai khác hơn là chính Thượng Đế, Đấng đang nắm trong tay tất cả những gì đang có; các điều răn vốn bắt nguồn từ một sự sống, một sự hiện hữu vốn có nền tảng trong chính Thượng Đế.
Có nhiều cách biểu hiện sự bó buộc luân lý vốn kém hàm súc hơn Mười Điều Răn hay các luật lệ (mores) hiện hành của một xã hội. Có nhiều chức vị do nghề nghiệp hoặc việc làm đòi hỏi những bó buộc đặc thù của chúng, được biểu hiệu bằng hình thức các luật định hay luật lệ đạo đức. Cho dù vị bác sĩ có làm gì, thì vị ấy phải cất đi sự đau đớn không cần thiết và không nên làm đi làm lại một tổn thương không cần thiết (một phần của Lời Thề trước Hippocrate). Một nhà khoa học thí nghiệm trên các đối tượng là con người thường bị đòi hỏi phải được sự đồng ý chính thức của số người tham dự và được một ban quản lý giám sát chặt chẽ căn cứ vào một bộ luật đạo đức. Luật quốc tế quy định rằng các binh sĩ phải từ chối tham gia “các tội phạm chống lại nhân loại”, cả khi các tội ác ấy là do lệnh của các sĩ quan cao cấp. Các luật gia phải tuân thủ những bộ luật về đạo đức học pháp lý, cũng như đa số các công chức phải tuân thủ các bộ luật đạo đức về cách cai trị. Hàng giáo phẩm và các bác sĩ tâm thần được tiết lộ những điều bí mật, bị bắt buộc phải giữ kín chúng. Trong tất cả các trường hợp vừa kể trên cũng như nhiều trường hợp khác nữa giống như vậy sự bó buộc luân lý mặc lấy hình thức của những bổn phận thuộc loại công tác được thực hiện trong một mối liên hệ chuyên môn. Chính các bổn phận ấy đã được quy định thành quy luật, luật lệ, luật định và nguyên tắc, định rõ và hạn chế loại hạng cũng như phạm vi hành động mà một tác nhân luân lý (con người đạo đức) phải noi theo.
Tuy nhiên, việc càng xảy ra thường hơn, là sự bó buộc luân lý vốn được “cảm thấy” và “trực giác”, chớ không phải là được quy định công khai. Nó nảy sinh từ các mối liên hệ, và là một phần mà chúng ta “biết” là bị gán cho mình, mà chẳng cần gì phải đi hỏi các sách chỉ nam về luân lý học hình thức. Chúng ta nhận biết một cách đáp ứng thích hợp phải như thế nào, do các đòi hỏi của các mối liên hệ. Ở đây, sự bó buộc có tính cách “hữu cơ” như khi một người bạn biết mình “phải” rút ngắn kỳ nghỉ hè lại để đến với một người bạn thình lình lâm bệnh; hay như một người vợ tự biết mình đã lạnh nhạt với chồng, nên cần phải đến xin lỗi và đền bù. Đã không hề có “luật” hay “điều luật” nào đã được viện dẫn, cũng chẳng có điều răn nào được viện dẫn, cũng chẳng có điều răn nào được tham khảo cả. Nhiều khi cũng chẳng cần đến cả chỉ một lời nói nữa. Thật ra, nếu phải việc dẫn các quy luật luân lý thì quả là kỳ quặc, có lẽ trừ phi khi chúng được nhắc lại, như những lời thề hoặc lời hứa đưa ra để làm tin. Nhưng cả khi chỉ có sự im lặng mà thôi, sự bó buộc vốn đã có thật một cách hết sức sâu sắc rồi, như là một chiều kính nội tại của luân lý tính, nằm ngay trong chính các mối liên hệ.
Thiết tưởng các thí dụ trên đây đã đủ để minh hoạ cái góc cạnh của sinh hoạt luân lý cung cấp các quy luật nền móng, căn bản cho các quyết định và hành động. Nếu có thể bảo rằng “giá trị” nêu cao các chiều kích của sinh hoạt luân lý phản ảnh tính cách mở rộng của nhân tính chúng ta cho sự phát triển thêm, thì “sự bó buộc” nêu cao phần chiều kích nhằm nhấn mạnh tính cách cống hiến của nhân tính chúng ta và những đòi hỏi vốn nảy sinh từ, và dành cho, việc sống chung của chúng ta (27) sinh hoạt luân lý với tư cách là sự bó buộc, khiến cho cộng đồng có thể hiện hữu; giá trị thì khiến nó trở thành có ý nghĩa.
Thiết tưởng chẳng cần chi phải nói rằng phần lớn những cuộc bàn cãi sôi nổi của chúng ta đều là về nội dung của sự bó buộc luân lý - đúng ra là điều gì đó buộc ai trong những trường hợp nào, và cần phải làm gì khi có xung đột giữa các bổn phận luân lý. (Có một nhân vật trong một vở kịch của Tom Stoppard đã nói rất đúng rằng: “Sẽ chẳng hề có nan đề luân lý nào, nếu các nguyên tắc luân lý theo những đường thật thẳng và chẳng bao giờ giao thoa (gặp, đụng) với nhau") (28). Từng trải thông thường trong sinh hoạt luân lý này - Các nguyên tắc luân lý xung đột nhau - chỉ nhấn mạnh ý nghĩa và sự cần thiết của việc “phê phán” trong đạo đức học; chúng ta phải luôn luôn phấn đấu để biết phân biệt và quyết định về điều gì là đúng là tốt, và điều gì là sai là xấu, trong tình hình riêng rẽ trước mắt.
Chúng tôi xin thêm hai chú thích về sự bó buộc riêng trong đạo đức học Cơ Đốc giáo. Một là nền móng thần học của sự bó buộc. Cuối cùng thì sự bó buộc là đối với Thượng Đế, cũng như bó buộc nảy sinh là do chính các đòi hỏi của công trình sáng tạo của Thượng Đế. Điểm này đã được xác nhận thật hay trong một bài xã luận của tờ Nữu ước thời báo. Đề tài là việc phê bình một ứng cử viên tổng thống, đã tuyên bố về cuộc tuyển cử năm 1988 và than phiền “tính cách chính xác trong những sổ sách kế toán của ông ta, thay vì chú trọng vào những câu chuyện rắc rối trong cuộc đời ông ta. Phân đoạn kết luận của bài xã luận được viết như sau: “Nói sự thật không phải là một đòi hỏi nghiêm khắc vừa được đám quần chúng có tinh thần luân lý đặt ra; nó vốn đã có từ xưa ít nhất cũng là vào thời của hai bộ Thánh Kinh. Xa lìa nó (mà không lấy nó làm) chuẩn mực là mời gọi mọi người sa xuống một tình trạng cãi cọ vô ích (nói bí ba bí bô), hay theo ông Robertson có thể nói, là tình trạng của tháp Ba-bên vậy” (29).
Khải tượng. Biến cố sau đây xảy ra tại một hội nghị về đạo đức học trong việc ghép các cơ quan. Những người tham dự đã thảo luận về nhiều chính sách và vấn đề chăm sóc sức khỏe làm sáng tỏ nhiều chiều kích luân lý - bình đẳng trong vấn đề tìm việc làm, các dây mơ rễ má kinh tế về sự đòi hỏi ngày càng tăng của chính phủ. Điều rõ ràng là khi diễn giả của buổi họp thứ hai đến - một Tiến sĩ Sử học trẻ - người ta thấy là ông đã bị dị tật trầm trọng. Chiếc xương sống bị biến dạng từ thuở sơ sinh của ông đòi hỏi ông phải được nâng đỡ theo một cách thế đặc biệt mới có thể ngỏ lời với cả đoàn các bác sĩ, luật sư, các nhà quản trị y tế, và các nhà đạo đức học chuyên nghiệp.
Chàng thanh niên ấy đã đưa ra sự kiện hiển nhiên về tình trạng của mình rồi tiếp tục vạch rõ rằng trong nền văn minh cổ thời, kẻ bất túc đã bị giết đi vì cớ sự bất năng bất tài của mình. Ông nói, hơn nữa, sự việc ấy cũng từng xảy ra tại Hoa-kỳ nữa. Mãi đến tận ngày nay, những người bất túc vốn không được để cho sống trong một số trường hợp.
Đám cử tọa đã đáp ứng tức khắc và đầy hoài nghi về lời tuyên bố ấy. Nhiều người tham dự thách thức diễn giả ngay từ trên diễn đàn. Ông ta đã trả lời bằng một câu hỏi đặc biệt đặt ra cho các nhà giải phẫu ghép các cơ quan hiện diện: Nếu hai người đều cùng có thể tránh được cái chết, và có thể dự đoán một cách có ý nghĩa cho cuộc đời được kéo dài thêm của mình, nhờ được ghép cho một cơ quan, và nếu chỗ khác nhau duy nhất giữa họ là một người bị dị tật, còn người kia thì không, thì người nào sẽ nhận được việc ghép cơ quan cứu rỗi kia?
Thoạt đầu, các nhà giải phẫu bênh vực cho việc làm của họ bằng cách loại trừ phần có ý nghĩa của những người bất túc, còn tất cả các yếu tố khác đều ngang nhau. Họ nói thật mạnh mẽ, với điều mà một số đông cho là những luận cứ hợp lý, vững chắc và bác học về phương diện luân lý và chính sách. Thế nhưng chẳng bao lâu, họ bắt đầu nhận ra các hậu quả đích thực của lối suy nghĩ của họ: Con người đã bình tĩnh đặt câu hỏi cho họ - theo cách lý luận của họ - sẽ không được để cho sống. Các nhà phẫu thuật đã từng trải một sức chấn động từ từ, âm thầm và có tính cách luân lý. Tự thâm tâm, họ nhận biết rằng họ đã không xem một người bất túc là những con người đầy đủ, trọn vẹn.
Roy Branson, một trong những thành viên tham dự hội nghị đã tường thuật biến cố ấy và bình luận: “Trong cảnh im lặng giữa những lời tuyên án của họ, những người tham dự cảm thấy họ đã vượt khỏi cuộc thảo luận bằng ngôn ngữ đạo đức, kinh tế, y học và pháp lý để thoáng nhìn qua các chân trời mới của trách nhiệm Tình nhân loại của họ đã được mở rộng ra” (30) .
Đã có gì xảy ra ở đây? Theo quan điểm luân lý, thì đã có gì xảy ra khi “tình nhân loại của họ... được mở rộng”?
Để chỉ phỏng đoán mà thôi, chúng tôi xin giả thiết rằng các nhà phẫu thuật vốn là những con người có tính tình khả kính. Chắc một số vốn không hề tự kiên hơn những người khác, nhưng chúng tôi xin giả thiết rằng một số đông vốn thực sự lo lắng cho sự an vui phúc lợi của các con bệnh của mình, đều hiến thân cho việc xoa nỗi đau của họ, và đều mẫn cảm cũng như đều tài giỏi trong cách chữa trị cho những người được họ chăm sóc cho. Nếu không phải là tất cả thì phần đông họ đều chứng tỏ là có nhưng đức hạnh luân lý và kỹ thuật mà người ta trông đợi cho thấy họ không trốn tránh các bó buộc luân lý đã được quy định đối với nghề nghiệp của họ. Việc họ bênh vực hăng say cho các chính sách của họ cho thấy họ coi trọng các bổn phận của mình. Họ đã không hề xem nhẹ chúng chút nào khi phải đương đầu với những lựa chọn khó khăn phức tạp nhất, là những lựa chọn giữa sự sống và cái chết.
Vậy, chúng ta có những con người có cá tính, chứng tỏ họ coi trọng các trách nhiệm luân lý của mình. Chúng ta cũng có thể chứng thực cho một số các giá trị và phê phán giá trị mà họ quan tâm, và không thể cho là họ đạo đức giả hay tùy thời. Họ lý luận rằng mục tiêu của họ là đem sức khỏe tối hảo đến cho càng được nhiều công dân càng tốt, tùy các nguồn tài nguyên cho phép, và nghề nghiệp của họ được hướng vào việc phục vụ cứu cánh ấy.
Các nhà phẫu thuật không chỉ đã đạt tới các đức hạnh và điều bó buộc, mà còn thành thật tìm cầu điều lợi ích cho xã hội nữa; đó là kết luận của chúng tôi. Thế nhưng có một cái gì đó thoát ra từ cuộc gặp gỡ đau lòng này, và vượt xa hơn là đức hạnh, sự bó buộc và giá trị. Đó là một cái gì đã vứt tất cả những điều đó về phía một chân trời khác hẳn, và đặt chúng dưới một làn ánh sáng mới. Các nhà phẫu thuật vốn nhận thức được rằng đúng lý ra họ cần phải suy nghĩ thật chín chắn một lần nữa về các chính sách chỉ đạo việc chỉ định những người được tiếp nhận việc ghép các cơ quan. Họ hầu như đã bắt đầu ngay tức khắc để làm việc đó. Đồng thời, việc tự phê bình về phương diện luân lý cũng được đưa vào; họ tự hỏi chẳng hay lòng cảm thương của họ trước đó phải chăng đã bị hạn chế, và việc họ cảm thông với điều lợi ích của xã hội phải chăng chỉ là thành kiến.
Điều đã xảy đến cho các nhà phẫu thuật là việc chen vào của một khải tượng khác hẳn, một khải tượng luân lý khác. Đây là ý nghĩa của “tình nhân loại của họ đã được mở rộng ra”. Họ đã “thấy” các sự việc khác hơn; bây giờ thì viễn cảnh mới gồm cả người bất túc, hoặc có tài năng khác hẳn, là những con người đấy đủ trọn vẹn. Đối với một số các nhà phẫu thuật, rất có thể đấy mới là lần đầu tiên.
Khải tượng luân lý là khải tượng về điều tốt lành, lợi ích, mà chúng ta có được ngoài cách chúng ta nhìn thấy và nhận biết về chính mình và người khác. Đó là sự lãnh hội mà chúng ta có được khi hoà nhập vào lãnh vực luân lý. Nó là một cái gì đưa được chúng ta đến chỗ ý thức thật đầy đủ nhờ được gặp gỡ, được chạm trán như trường hợp các nhà phẫu thuật, và được thay đổi qua quá trình có những biến cố thiên đàng kia. Càng thông thường hơn thì đó là sự phản chiếu xã hội hóa (hay nhập tâm hóa) của các cộng đồng mà chúng ta di chuyển trong đó, dường như đó là điều đã được hình thành từ một khoảng thời gian rất lâu qua những cuộc gặp gỡ vừa phi thường vừa phàm tục. Chúng ta chỉ thường ý thức lờ mờ về cái khải tượng luân lý về cộng đồng được nhập tâm hóa này nhưng dầu sao thì nó vốn được thực hiện ngay trong đời sống của chúng ta.
Cũng như trong những trường hợp có thay đổi khải tượng luân lý khác, trong trường hợp này, đức hạnh, giá trị và sự bó buộc cần phải được đánh giá lại. Rồi đến lượt nó nó lại dẫn tới cả việc tự phê bình lẫn thay đổi viễn cảnh của các hành động (Quý độc giả cần nhớ lại rằng “khải tượng luân lý” đã được xếp trong bảng lược đồ sao cho nó có thể bao hàm tất cả các thành tố).
Quá khứ vốn đầy dẫy những thay đổi về khải tượng luân lý, tiếp theo những thay đổi về khải tượng luân lý xuyên suốt sinh hoạt luân lý. Chế độ nô lệ là một thí dụ đầu tiên. Căn cứ vào phần lớn sử ký đã được ghi lại, có một số người đã bắt một số người khác làm nô lệ cho mình. Cách thu xếp và các điều kiện thì rất khác nhau. Một số vô cùng tàn bạo, như với chế đô nô lệ bị xem là cộng sản. Với một số khác thì ít hơn, và một số ít thì có tình phụ tử được phản ảnh bằng cách đối xử như người trong gia đình vậy. Một lần nữa, cũng chỉ là phỏng đoán thôi, chúng ta cứ cho rằng đức hạnh là điều vốn nhờ dạy dỗ mà có, như lẽ tất nhiên sự việc vốn là như thế: ông chủ phải tỏ ra biết chăm sóc kẻ nô lệ, còn người nô lệ thì phải luôn luôn tôn trọng và vâng lời chủ. Chúng ta cũng cứ cho rằng các điều bó buộc là do quy định như lẽ tất nhiên sự việc vốn là như thế: cả người chủ lẫn kẻ nô lệ đều có các quyền lợi và các bổn phận do luật pháp và tập tục trong phần lớn các xã hội (kể cả các xã hội trong Kinh Thánh nữa), tuy các quyền lợi và bổn phận ấy, vốn vô cùng bất công. Rồi chúng ta hãy giả thiết thêm nữa rằng chế độ nô lệ đã được bênh vực, như lẽ tất nhiên sự việc vốn là như thế: những người ủng hộ nó bảo rằng nó là một vấn đề cần thiết và có ich lợi cho xã hội. Họ bảo rằng thật ra chế độ nô lệ vốn bắt nguồn ngay từ cái trật tự của vũ trụ của Thương Đế và chính là một vấn đề của cõi thiên nhiên.
Rồi có một ngày, trước hết là tại Hoa-kỳ, rồi sau đó là ở nhiều nơi khác, và chẳng bao giờ cuộc xung đột này chấm dứt được - chế độ nô lệ bị kết án là vô luân ngay từ bên trong. Điều đập vào mắt mọi người, là khải tượng luân lý về sự bình đẳng căn bản của tất cả mọi người, và quyền được tự do của họ. Từ lâu, các nô lệ vốn đã biết cái chân lý về việc phải tùng phục để được tự do, cũng như phẩm giá và quyền bình đẳng trong Thượng Đế; nhưng cuối cùng, họ cũng tin tưởng vào kẻ có đặc quyền xã hội và kinh tế nữa, nhất là khi họ bị đặt dưới áp lực kinh tế và quân sự! Dầu sao thì những kẻ từng bị chê là mộng mơ không tưởng, vì họ đã tưởng tượng rằng có thể có được một xã hội không có các nô lệ cuối cùng cũng đã bị báo trả đích đáng. Và mặc dầu sự kiện có nhiều người còn sót lại của cái luân lý (học) chủ nô vẫn còn tồn tại đến ngày nay - biến cố rất thịnh hành là việc các phụ nữ và trẻ con trong nhà vẫn tiếp tục bị hành hạ là một thí dụ tàn ác - đã chẳng hề có ai dám đưa ra một trường hợp công khai về phương diện luân lý, là nên tái lập chế độ nô lệ. Trong khi qua nhiều thế kỷ, khải tượng luân lý của những kẻ có quyền thế, và cả những kẻ vốn chẳng có quyền thế chi cả, đã không thể tưởng tượng nỗi một xã hội nào dám đưa điều đó vào như là một thành phần cần thiết của khải tượng luân lý của mình.
Cũng còn nhiều thay đổi khác nữa trong khải tượng luân lý, một số đang ở trong tiến trình phát triển. Ngày nay, nhiều người đang sốt ruột vì một khải tượng luân lý xem sự an vui phúc lợi chẳng những chỉ dành cho cộng đồng con người, mà còn là cho cả đời sống nữa. Việc đi tìm một nền đạo đức học tập trung vào sinh học (biocentric ethic) thay vì một nền đạo đức học tập trung vào nhân loại học (anthropocentric ethic), do đó mở rộng thêm chiều hướng của sự bó buộc, giá trị và đức hạnh để bao gồm toàn thể sự sống, chớ không phải chỉ có sự sống của loài người mà thôi (31). Để kể thêm một thí dụ cận đại khác nữa chính đức hạnh, giá trị, sự bó buộc, và khải tượng luân lý, đều đang bị chỉ trích và được tái tạo trong ánh sáng của việc đối xử với phụ nữ, và với quan điểm về chính thực tại của phụ nữ (32). Một thí dụ thứ ba trong đó các nguy cơ về một bộ não do kỹ thuật tạo ra (bộ óc điện tử!) sẽ thống trị và kiểm soát mọi sự đã được tái lập bằng cách đề nghị một “ý niệm về khung sườn” (conceptual frame) mới để nhìn vào thế giới này. Jeremy Rifkin viết:
Bên trong cái ý niệm về khung sườn cũ luôn luôn không thể nào quan niệm về một thế giới tự do hạch tâm hay một thế giới không có ngành cơ khí di truyền (genetic engineering). Bao lâu chúng ta còn tiếp tục tin rằng sự an ninh của chúng ta chỉ có thể chiếm đoạt được bằng tối đa quyền lực, ưu thế và quền cai trị kiểm soát, chúng ta sẽ chẳng bao giờ từ bỏ được các vũ khí hạch tâm hay việc cơ khí hóa di truyền sự sống. Chỉ bằng cách suy nghĩ lại tận gốc rễ các ý niệm của chúng ta về bản tính của sự an toàn, chúng ta mới có thể bắt đầu tưởng tượng ra một thế giới không có cái thực tại luôn luôn hiện diện của hai ngành kỹ thuật đó. Bằng cách đổi thiện cảm để lấy quyền lực, đổi sự cân bằng lấy ưu thế, đổi việc vay mượn để nhận lấy nợ nần để tăng trưởng và bành trước, và đổi việc tham gia và chăm sóc để lấy quyền cai trị kiểm soát và điều khiển, chúng ta thiết lập một điểm đối chiếu mới để bảo đảm cho sự an toàn của từng cá nhân mộc và cho các chủng loại nói chung. Chẳng hề có chỗ nào cho các vũ khí hạch tâm hay ngành cơ khí di truyền trong một thế giới tự định nghĩa mình là một gia đình duy nhất, sống trong một cộng đồng duy nhất, cũng trú ngụ trong một hệ thống môi trường sinh thái chung, cùng bị nhốt chung trong một trái đất chung nhất mà thôi (33).
Chúng tôi xin nói thêm rằng không phải mọi thay đổi trong khải tượng luân lý đều quan trọng cả, nhưng trong thí dụ sau cùng này và những thí dụ nên ra trước đó. Đời sống của các nhà phẫu thuật có thể đã cứ trôi xuôi y như trước, với ngoại lệ quan trọng là quan điểm và cách chữa trị của họ sẽ khác hơn đối với người lành lặn.
Chúng tôi cũng phải thêm rằng chức năng của một số tài liệu trong Kinh Thánh đúng ra là tái định hướng sinh hoạt luân lý mà một khải tượng luân lý khác hơn đưa đến. Các ẩn dụ của Chúa Giê-xu làm công việc này bằng cách xếp đặt lại các mối liên hệ ước lệ và đưa ra một phương pháp khác để nhìn vào chúng. Các khải tượng của các nhà tiên tri cũng làm giống như vậy trong bối cảnh của họ.
Tóm lại, khải tượng luân lý thiết lập một điểm đối chiếu cho các yếu tố khác trong sinh hoạt luân lý. Nó đặt các điều kiện cho điều sẽ được đưa vào và loại ra. Nó đề cao điều quan trọng hơn, và lẽ dĩ nhiên là xem nhẹ những gì vốn chẳng có gì quan trọng cả. Việc xây dựng, hình thành cá tính luân lý đồng thời với việc quyết định và hành động, đều chịu ảnh hưởng của khải tượng luân lý đang ngự trị. Những khái niệm luân lý căn bản nhất mà chúng ta có - điều gì là tốt, là đúng, là phù hợp - sẽ tạo ý nghĩa hay không tạo được ý nghĩa đối với chúng ta là tùy theo phần khải tượng luân lý cá biệt mà chúng ta chấp nhận. Khải tượng luân lý của chúng ta là giác quan để chúng ta cảm nhận, ý thức về toàn thể môi trường trong đó sinh hoạt luân lý của chúng ta đã sống (34).
Một hình ảnh trong thế giới vô tuyến truyền hình có thể nói lên ý nghĩa của khải tượng luân lý như là một thành phần cấu tạo của “khung sườn” của sinh hoạt luân lý.
Các nhà sản xuất một tiết mục truyền hình có một quyển sách gồm nhiều tờ rời mà họ gọi là quyển “Thánh Kinh” của họ. Đây là một công cụ căn bản cho nghề ấy. Các nội dung của quyển Thánh Kinh của họ cung cấp cách cấu trúc, phần hướng dẫn tổng quát, và khung sườn căn bản cho hằng loạt tiết mục mà họ sẽ sản xuất, tuy không phải là cho diễn biến chính xác của từng tiết mục một trong loạt ấy. Trong quyển Thánh Kinh, có phần khai triển căn bản các nhân vật với nhiều vai trò khác nhau, và nó làm bộc lộ các mối liên hệ có tính cách “cấu trúc” giữa chúng. Đó là một loại bản đồ của vùng đất sẽ trở thành quê hương xứ sở của nhiều tiết mục riêng biệt. Đó là bản thảo chính thức sẽ đặt điều kiện cho việc khải triển các tình tiết cá biệt.
Lẽ dĩ nhiên là chính bản thảo của quyển Kinh Thánh ấy có thể được thay đổi. Nó không phải là cố định vì chỉ là một quyển sách gốm những tờ rời. Nhưng viết lại, tức là thay đổi luôn cả loạt các tiết mục và có ảnh hưởng quyết định đặc tính của từng tiết mục trong đó. “Khải tượng” luân lý chính là chiều kích đó của sinh hoạt luân lý có chức năng của một quyển “Thánh Kinh” (35) cho nó.
Kinh điển và tính cách tác nhân luân lý.
Điểm này kết thúc phần dẫn nhập cho bản lược đồ nói chung, và cho đức hạnh, giá trị, sự bó buộc và khải tượng luân lý nói riêng! Những chương tiếp ngay theo sau đây cung cấp phần dẫn nhập mở rộng cho các yếu tố vẫn chưa đươc đề cập ở đây - sự hình thành cá tính và đưa ra quyết định. Chung tôi xin kết thúc phần thảo luận này bằng bốn tiết mục quan trọng đối với Kinh điển và đạo đức học.
1. Đức hạnh, giá trị, điều bó buộc và khải tượng đều có phần đối lập với nó trong đạo đức học - thói xấu, có vô giá trị, sự bất tuân hành, hay sự vi phạm luân lý, và tật cận thị hay sự lệch lạc luân lý. Cũng như cả hai điều “hợp luân lý” và “vô luân lý” đều thuộc về thế giới luân lý thể nào (xin nhớ lại phần thảo luận ở đây chương sách này), thì mỗi một thành phần trên đây cũng thuộc về ý nghĩa nguyên thủy của các từ ngữ chúng tôi đã dùng y như vậy. Cả “đức hạnh” lẫn “thói xấu” đều thuộc về phần thảo luận về “đức hạnh” đều thuộc về các nghĩa vụ luân lý lẫn vi phạm chúng đều thuộc về “sự bó buộc”, v.v.. Khảo sát kỹ đạo đức học Cơ Đốc giáo hơn điều chúng tôi có thể cung ứng ở đây, sẽ nhất thiết đưa vào cách đề cập từng đôi một, và chịu khó nhìn kỹ vào Kinh điển sẽ cho chúng ta các tài liệu cho việc ấy (36).
2. Đức hạnh, giá trị, sự bó buộc và khải tượng là những trợ cụ giáo huấn nhằm soi sáng các chiều kích của sinh hoạt luân lý vẫn nổi lên bề mặt hằng ngày trong từng trải của chúng ta. Cũng như các ý niệm, chúng là những danh từ trừu tượng có thể giúp chúng ta hiểu rõ nhưng tự chúng thì chẳng có chính sức sống nào. Chúng vốn được rút ra từ sinh hoạt luân lý đã được sống, và chỉ có là để phục vụ cho nó. Hơn nữa, mỗi cái đều chỉ soi sáng cho một vài góc cạnh nào đó của sinh hoạt luân lý mà thôi, do đó, chẳng có cái nào là đầy đủ với tư cách là ý niệm tổ chức của tất cả. Đây là điều quan trọng cần phải nói, vì qua suốt chiều dài lịch sử của đạo đức học Cơ Đốc giáo, từng cái một trong số đó vẫn còn và sẽ còn được tô điểm, trau chuốt như là phần hình thức của đạo đức học Cơ Đốc giáo và là tiêu điểm của sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân. Làm như thế thì luôn luôn đưa người ta đến chỗ hiểu lầm và có thể làm nảy sinh nhiều xuyên tạc và thiếu sót nghiêm trọng. Các từ ngữ này cũng thuộc về nhau như một hiện diện đa phương; sự khôn ngoan, chống lại việc đề cập chúng như những hệ thống đạo đức học khép kín hay như các tổng số của điều mà sinh hoạt luân lý toàn diện đề cập. Điều chắc chắn là đạo đức học Cơ Đốc giáo là một nền đạo đức học của sự gây dựng, hình thành cá tính và đức hạnh; nhưng không phải chỉ có thế mà thôi. Đạo đức học Cơ Đốc giáo đề cao các giá trị xã hội, tán thưởng một số này hơn một số khác; thế nhưng việc thực hiện giá trị luân lý trong xã hội không hề vét cặn vắt kiệt được ý nghĩa và các chiều kích của sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc giáo hiểu rất rõ rằng có những bó buộc luân lý - nhiều bó buộc khác nữa còn đòi hỏi cả sinh mạng của chúng ta và chúng ta cũng đòi hỏi nơi chúng; chính sự sống vốn đầy dẫy những đòi hỏi luân lý. Thế nhưng đạo đức học Cơ Đốc giáo không thể bị thu hẹp vào bổn phận mà thôi. Đạo đức học Cơ Đốc giáo nchắc chắn không còn là đạo đức học Cơ Đốc giáo nưa nếu đặt nó nằm ngoài một khải tượng luân lý bao quát tất cả và bao trùm toàn cõi thọ tạo. Nhưng tự nó, khải tượng bao trùm về điều tốt lành thiện hảo trong Thượng Đế đó vẫn không thể tha thế cho các yếu tố khác. Các đức hạnh, giá trị và sự bó buộc vẫn phải được quy định và tác động vào.
Tắt một lời, là bất cứ một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo đầy đủ trọn vẹn nào cũng phải bao hàm được tất cả các yếu tố đó và phải thận trọng không loại trừ một yếu tố nào cả. Xin nhắc lại là việc đưa chúng đến chỗ được biểu hiện một cách có ý thức là một nhiệm vụ, không phải được thực hiện vì chính nó, nhưng là nhân danh sinh hoạt luân lý của cả cộng đồng.
Hình ảnh rất bổ ích của Dorathy Emmet về chiếc lăng kính luân lý có thể được vay mượn và áp dụng. Tia sáng đi vào lăng kính là sinh hoạt luân lý như cách chúng ta từng trải là chẳng có gì phân biệt cả. Chính chiếc lăng kính là vật trung gian để phân rẽ các yếu tố hiện diện trong tia sáng (một điều gì đó giống như bản lược đồ và phần thảo luận của chúng ta về các yếu tố). Tia sáng phân biệt ra từ chiếc lăng kính cho chúng ta những gì cấu thành sinh hoạt luân lý của chúng ta. Theo cách loại suy, chúng ta thừa nhận rằng “đức hạnh” là tên đặt cho iều mà bây giờ chúng ta từng trải là màu xanh, “giá trị” à màu đỏ, v.v.. cho đến khi các màu sắc nguyên sơ của sinh hoạt luân lý đều được nhìn thấy và mô tả. Chúng ta không nên lầm tưởng rằng chính sinh hoạt luân lý chỉ là một trong số các màu đã hiển hiện kia; tất cả các màu sắc ấy nhập lại mới tạo được tia sáng nguyên thủy đã đi vào chiếc lăng kính (37) Một nền đạo đức học thiếu sót thu hẹp sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân để chỉ còn một hoặc hai màu sắc mà thôi, do đó, đã sai lầm khi vẽ ra bức chân dung của chính sinh hoạt luân lý (38).
3. Kinh Thánh không những cho thấy bốn chiều kích ấy đều hiện diện trong sinh hoạt của các cộng đồng trong Kinh Thánh, mà còn đề cao cả bốn. Theo những cách sẽ được mô tả chi tiết sau này, Kinh Thánh đặt tên, giúp hình thành và đặt tên cho các đức hạnh, và các giá trị, khích lệ và phân loại những bó buộc, và sáng tạo cũng như tái tạo, khải tượng luân lý. Một cách sử dụng xấu, cắt xén Kinh điển, thu hẹp việc dùng phần luân lý của Kinh Thánh cho một nền đạo đức học về bổn phận, hoặc về đức hạnh hay giá trị, hoặc về một khải tượng quan trọng nào đó mà thôi, xem đó là một khung sườn luân lý tổng quát, chớ chẳng có điều chi khác nữa. Cách sử dụng Kinh điển một cách khôn ngoan thì mẫn cảm với nhiều chiều kích khác nhau của sinh hoạt luân lý được đặt ngay bên trong các văn bản Kinh Thánh, và trong chính đời sống chúng ta. Chúng ta phải đọc cuộc đời mình bằng làn ánh sáng của Kinh điển và đọc Kinh điển dưới làn ánh sáng là những cuộc đời của chúng ta, với niềm trông mong rằng trong cả hai khu vực - Kinh điển và từng trải của chúng ta - sinh hoạt luân lý vốn vô cùng phong phú hơn là điều chúng ta thường nhận thấy.
4. Kinh Thánh có nhấn mạnh một số các chiều kích của sinh hoạt Cơ Đốc nhân mà bản lược đồ của chúng ta không nhấn mạnh. Bản lược đồ chỉ đưa ra một loạt hạn chế các ý niệm hình thức mà chúng ta đã được văn bản của Cơ Đốc giáo và các văn bản khác bàn về sinh hoạt luân lý san sẻ cho. Điều quan trọng là những chiều kích bị bỏ qua sẽ được thảo luận về sau. Điều quan trọng nhất là những chiều kích có bản chất thần học, nhất là sự nhận biết Thượng Đế và các biểu tượng qua đó Thượng Đế và thế giới này được hiểu là có liên hệ với nhau. Tạm thời, chúng tôi chỉ đưa ra điểm sau đây. Điểm quan trọng căn bản của tất cả các nền đạo đức học Cơ Đốc giáo là việc thấu triệt và lý giải về Thượng Đế. Trong các điều kiện mà chúng tôi sẽ khai triển sau này, tất cả các quan điểm đạo đức học về sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân như đều được xếp vào bên trong một “câu chuyện” quan trọng hơn chính nó, tức là “câu chuyện của Thượng Đế”. Chúng tôi từng nhấn mạnh điểm này sớm hơn khi đề cập thói quen của dân Do-thái và các Cơ Đốc nhân là đọc toàn thể sử ký trong các điều kiện thần học /luân lý, như đó là một thành phần của tấn kịch về cả công trình sáng tạo. Giờ đây, chúng tôi phải nhấn mạnh rằng một sự hiểu biết và lý giải riêng biệt về Thượng Đế bao giờ cũng hiện diện trong bất luận một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo nào, và bao giờ cũng là quan trọng cho nó. Về ý nghĩa đặc biệt, thì do các chọn lựa liên hệ đến Chúa Cứu Thế, vì Cơ Đốc giáo tuyên bố rằng Thượng Đế đã tự biểu hiện trong Chúa Cứu Thế rõ ràng hơn là bất luận ở đâu khác. Để minh hõa: Nếu “câu chuyện của Thượng Đế”, là trong Chúa Cứu Thế, Thượng Đế đang thần hóa nhân tính, và đang hóa hình mọi sinh hoạt (lời truyền dạy của Chính thống giáo Đông phương), thì sự hiểu biết về sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân sẽ đi theo lời tuyên bố theo thần học này (39). Nếu Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế là Đấng giải phóng (người ta) khỏi điều ác trong lòng và trong tâm trí cũng như trong các cơ cấu của chính xã hội loài người, và chính loài người đã được Thượng Đế ban cho quyền năng với tư cách những người tham dự vào tấn kịch cứu chuộc (lời truyền dạy của các nền thần học tự do), thì các hàm ý đạo đức học sẽ chuyển theo các con đường phù hợp với cách lý giải này về “câu chuyện của Thượng Đế”, (40). Nếu ngược lại, Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế là Đấng bảo tồn một trật tự luân lý bất biến được phản ảnh trong các chuẩn mực truyền thống của những cách dàn xếp xã hội (như trong một vài cách giải nghĩa trước đây về các định luật đạo đức học tự nhiên của Cơ Đốc giáo), thì sinh hoạt luân lý sẽ có một bộ mặt khác hơn là cách mà chủ nghĩa tự do đã tả vẻ nó (41).
Đây không phải là lúc để đẩy mạnh cuộc thảo luận này, trừ ra là cùng thừa nhận với Tom Driver rằng: “Khi chúng ta nghiên cứu học hỏi về Chúa Cứu Thế, tức là chúng ta cũng đang đề cập đạo đức học, và khi chúng ta đề cập đạo đức học, tứ clà chúng ta cũng đang đề cập một điều gì đó về Chúa Cứu Thế...” (42). Tạm thời, điều quan trọng bây giờ là cảnh giác quý độc giả rằng đối với đạo đức học Cơ Đốc giáo thì sinh hoạt luân lý bao giờ cũng bị đặt bên trong các đòi hỏi thần học, còn bản chất thần học của các đòi hỏi ấy bao giờ cũng ảnh hưởng đến nhiều điều kiện khác nữa. Cách kể lại riêng biệt câu chuyện về Thượng Đế sẽ đưa ra một nội dung cá biệt cho việc thấu hiểu về đức hạnh, giá trị, sự bó buộc và khải tượng. Khi có những thay đổi thần học xảy ra, cũng sẽ có những dây mơ rễ má đối với toàn thể sinh hoạt luân lý. Vì lý do này, ý nghĩa của các biểu tượng then chốt của Cơ Đốc giáo, như thập tự giá, sự sống lại và các thánh lễ đều luôn luôn quan trọng đối với đạo đức học Cơ Đốc giáo; chúng mang theo câu chuyện của Thượng Đế để cấu thành khung sườn cho sinh hoạt Cơ Đốc nhân.
Sau khi đã xác định như thế rồi, chúng ta phải quay trở lại với bản lược đồ để thảo luận việc hình thành cá tính luân lý.

CÁC YẾU TỐ ĐỂ HÌNH THÀNH CÁ TÍNH
Đã xa rồi và cũng đã qua rồi cuộc tàn sát tệ hại chưa từng có đến 60.000.000 binh sĩ. Nhưng nó đã qua rồi, và cường quốc cuối cùng của khối trục, nước Nhật, cũng đã đầu hàng. Lúc nhận lời đầu hàng của hoàng đế Nhật bản, Đại tướng Douglas Mac Arthur có đưa ra nhiều nhận xét, trong số đó có lời nhận xét sau đây: “Vấn đề (của một nền hòa bình lâu dài) về căn bản có tính cách thần học và bao gồm việc tái bột phát thuộc linh và cải tiến tính tình con người. Nó phải do tâm linh, nếu chúng ta muốn cứu vãn xác thịt” (1).
Nhiều thập niên sau, đến năm 1985, tờ The Publie Interest xuất bản số kỷ niên năm thứ 20 của nó. Bài báo hàng đầu trong đó của Giáo sư James Wilson thuộc Đại học đường Harvard, có nhan đề là: “Việc tái phát giác cá tính”. Mấy dòng đầu tiên là như thế này:
Sự thay đổi quan trọng nhất trong cách người ta định nghĩa mối bận tâm của quần chúng mà tôi đã chứng kiến - và kinh nghiệm - từ trên 20 năm qua là đào sâu mối quan tâm đến việc làm phát triển cá tính của người công dân. Một dấu chỉ rõ ràng về sự thay đổi này là sự nảy sinh của nhiều vấn đề như phá thai và cầu nguyện trong học đường. Một thay đổi kém rõ rệt nhưng theo tôi nghĩ là quan trọng hơn, là sự ý thức ngày càng phát triển rằng một loại các vấn đề công cộng chỉ có thể được thấu hiểu - và có lẽ là quan tâm tới - nếu chúng được thấy là vốn nảy sinh từ việc không xây dựng rèn luyện (formation) cá tính (2).
Wilson không lập một bảng liệt kê nào về “loại các vấn đề công cộng” mà nguyên nhân gây ra là do cá tính bị lệch lạc hư xấu”. Việc không có một nền hòa bình lâu dài chắc chắn bốn có trong bảng liệt kê của Mac Arthur, và có lẽ của cả Wilson nữa.
Chắc chắn là chúng ta phải đồng ý với Mac Arthur và Wilson rằng, dù muốn dù không, tình trạng sinh hoạt công cộng phản chiếu phẩm chất của cá tính của người công dân. Chúng ta cũng đồng ý với Mac Arthur rằng việc cải thiện cá tính bao gồm các chiều kích thuộc linh và thần học. Thế nhưng điểm chú ý của chương sách này không phải là các vấn đề công cộng kia, nhưng là về một chủ đề tổng quát hơn về các yếu tố và năng động lực của việc gây dựng (hình thành, rèn luyện) cá tính. Chúng tôi cũng không hề không đồng ý với khẳng định của cả Wilson lẫn Mac Arthur rằng sinh hoạt công cộng và sự hình thành cá tính là bất khả phân ly. Như thế, phần khảo luận của chúng tôi về cá tính sẽ đặt “cộng đồng” tại tâm điểm của chính cuộc thảo luận về cách hình thành (xây dựng, rèn luyện) cá tính. Đề án của chúng tôi là sự hình thành cá tính và các năng động lực của cộng đồng vốn song hành với nhau.
Như chúng tôi đã lưu ý trong chương hai, các cộng đồng chỉ là những hình thức khác nhau của sự kết hợp nhau của con người. Đa số là những kết hợp cùng chia xẻ với nhau một lịch sử. Một lịch sử cộng đồng cung cấp một loạt cách lý giải cho các thành viên mình. Đến lượt nó, điều này trở thành nền móng cho những hành động chung. Lẽ dĩ nhiên, phần lịch sử này và những cách lý giải và hành động kia đã xã hội hóa các thành viên để thành một khuôn mẫu sinh hoạt, được nhận diện như là nếp sống (bios) của cộng đồng. Lý lịch của các thành viên bị ảnh hưởng khi khoác lấy lý lịch của nhóm người đông đảo hơn mà họ thuộc về (3). Cách hình thành là đúng: “Các lý lịch của chúng ta được hình thành đúng như cách chúng ta đồng nhất hóa (identify: hòa nhập, hòa mình vào) các hình thức xã hội khác nhau, ban ý nghĩa cho một xã hội và những người tham gia xã hội ấy” (4).
Nhằm các chủ đích sẽ được dùng đến sau này, chúng tôi xin đưa vào đây câu định nghĩa của mình về cộng đồng Cơ Đốc giáo khi đề cập cộng đồng (hay Koinõnia để nhớ lại từ ngữ của Tân ước) Cơ Đốc giáo, là chúng tôi ngụ ý bảo rằng cộng đồng là tạo mối liên hệ giữa con người, vốn là hệ quả của sự thâm nhập của Chúa Giê-xu. Chúng tôi tạm thời định hoãn việc thảo luận sâu rộng hơn vấn đề này, nhưng sở dĩ như thế chỉ vì cuộc thảo luận đầy ý nghĩa về cộng đồng Cơ Đốc giáo khẳng định điều chúng ta phải chứng minh trước hết - làm thế nào con người ta được rèn luyện (gây dựng, hình thành) để trở nên những con người luân lý giữa các cộng đồng.
Những lời đầu tiên.
Martin Buber có viết một quyển sách khảo luận nổi tiếng năm 1922, xuất bản bằng Anh văn với nhau đề Tôi và Anh (I and Thou) (5). Buber nói đối với con người thì có hai lời nói đầu tiên là “Tôi - Anh” (chủ thể nói với chủ thể), và “Tôi - nó (ít)” (chủ thể nói với đối vật). Lời nói đầu tiên không phải là “Tôi” vì chính nó. Đó là “Tôi - Anh” hay “Tôi - nó”.
Ta không thể nào tưởng tượng được tiếng “Tôi” được nói ra là vì chính nó, vì bản ngã (cái ta) của con người vốn không hiện hữu mà không có những cái khác - những con người hay vật (không phải người) khác. Cũng không thể tưởng tượng là đến một tiếng “Tôi” không có sự hiện hữu của xã hội, vì chúng ta quan niệm, suy nghĩ và tưởng tượng qua lời nói, hình ảnh và ra điệu bộ vốn có nguồn gốc văn hóa và sự truyền thông trong xã hội, ngôn ngữ cả có lời la0n không lời, đều đã hiện diện trong cái thế giớ mà chúng ta bước vào, và thuộc về nó. Ngôn ngữ không phải là sự sáng tạo của cá nhân con người “do cào, gãy mà có”; nó là sản phẩm và là di sản do các mối liên hệ xã hội để lại, mà chúng ta được dự phần lúc ra khỏi lòng mẹ, và vốn đã có từ trước lúc ấy rất lâu rồi. Bất kỳ một “quyền lực” nào “Tôi” có đều được thu thập từ những thế giới mà tôi chỉ là một thành phần, kể cả các năng lực để tưởng tượng, suy tư và truyền thông nữa.
Thế nhưng, cả khi chúng ta có thể quan niệm “Tôi” một cách riêng rẽ, chẳng cần gì đến xã hội, nó vẫn sẽ chỉ là một tiếng thứ yếu, chớ không phải là tiếng đứng hàng đầu; nó vốn ra từ một cái gì đó căn bản hơn. Cái căn bản hơn đó là mối liên hệ giữa loài người. Nó là nền tảng cho ý thức về bản gnã (cái ta), cho tính cách con người, cho lai lịch chúng ta. Buher viết: “Chẳng hề có cái “Tôi” tự nhiên mà có, mà chỉ có cái 'Tôi' của lời nói đầu tiên 'Tôi - Anh', và cái 'Tôi' của lời nói đầu tiên 'Tôi - nó' (6). Theo cách diễn tả của một câu châm ngôn Phi châu là “Chúng ta hiện hữu, do đó Tôi hiện hữu”, chỉ là để nói tiếp theo đó: “Sở dĩ tôi hiện hữu, là để chúng ta cùng hiện hữu”. Lời nói đầu tiên của con người là một lời nói lên mối liên hệ. “Ban đầu có mối liên hệ” (7). “Tất cả sự sống đích thực là gặp gỡ” (8). Mối liên hệ là thành phần cấu tạo nên con người chúng ta.
Vì bất cứ ai đọc được mấy giòng trên đây đều đã sống từ lâu với cái ý thức vững chắc rằng mình là “cái ta” ý niệm cho rằng chúng ta không hề bắt đầu đời sống như thế nguyên là một ý nghĩ khác thường. Chúng ta đến với mấy trang sách này với một ý thức mạnh mẽ về chính bản thân chúng ta, và chúng ta nối liền chi tiết của thế giới với cái trung tâm này. Cho rằng việc này là “tự nhiên” vốn đã là một phần lời của chúng ta rồi. Nghĩa là, trong khi chúng ta ý thức rằng mình đang hiện hữu giữa màng lưới chằng chịt của các mối liên hệ cả ổn định lẫn đổi thay, chúng ta không vì thế mà có khuynh hướng phóng đại tính cách tách rời và độc lập của mình vì khẳng định thực tại vững chắc của “cái ta” của chúng ta ngay tại tâm điểm. Ý thức của chúng ta về “cái ta” là cái “đã có” và là điểm đối chiếu vững chắc; phần còn lại đều thứ yếu và đều liên hệ với nó; hoặc sự việc dường như là như thế đối với chúng ta. Tuy nhiên đây là một ảo tưởng gồm hai phương diện. Nó đảo ngược trật tự của ý thức, và phóng đạo sự hiện hữu độc lập của cá nhân.
Muốn lãnh hội cho đúng hơn tiến trình phát triển, chúng ta phải hiểu ý thức về “Tôi” trước hết nảy sinh như thế nào. Trẻ con không hề bắt đầu với một ý thức mạnh mẽ về bản ngã (cái ta). Đứa trẻ thủ đắc điều đó khi chú ý đến các thực tại khác. Ngay từ đầu, đã có một cái gì ít hơn là cái “không phải Tôi”. Chỉ có “cái khác, người khác” mà thôi. “Cái khác, người khác” đó là điều phải học hỏi mới biết được. Một trong những “cái khác” đó là “mẹ”. Một “cái khác” nữa, là “cha”. Thế nhưng một cái khác nữa là “vú mẹ” hoặc “chai sữa”. Lại một cái khác nữa là “nóng” hay “mèo” hoặc “thôi”. Chúng ta bị kéo ra khỏi vòng ôm của lòng mẽ để bị đẩy vào trong gia đình và sau đó là vào những giới người ngày càng rộng lớn hơn. Thế giới cứ ngày càng khác hẳn qua một tiến trình học hỏi phức tạp, khổng lồ và đầy kinh ngạc; và cái ý thức về bản ngã (cái ta) hay “Tôi (ta)” là một phần của sự phân biệt những cái khác nhau đó. “Tôi” không phải là cái thực tại chắc chắn, được tập trung, được tự ý thức có trước và độc lập đối với tất cả những “cái khác” này. “Tôi” là cái lần lần trở thành, và cứ tiếp tục tục trở thành, giữa các mối liên hệ sống động có ảnh hưởng đến “Tôi”.
Các mối liên hệ không phải chỉ có với những con người khác mà thôi. Việc chúng tôi đề cập “mèo” hay “chai sữa” cho thấy còn có nhiều điều hơn. Buher viết rất cảm động về một mối liên hệ “Tôi - Anh” với một cội cây. Cả đến những thực tại bất động cũng có thể trở thành những chủ thể hoặc đối tượng cho chúng ta, và là những thành phần tạo ra các mối liên hệ sinh động. Thật vậy, mấy chữ then chốt “thuộc về xã hội” hay “xã hội” không phải chỉ nói lên các mối liên hệ giữa người với người mà thôi. Điều mà loài người làm cho môi trường vây quanh không phải là những con người cũng là một phần của xã hội. Lẽ dĩ nhiên có một trong nhiều đặc điểm của thế giới hiện đại (kể từ thời Phục hưgn trở về sau) là phần khả năng ngày càng tăng để càng tạo ảnh hưởng ngày càng nhiều thêm trên thế giới. Số phận của cả cõi thiên nhiên lẫn lịch sử đều ngày càng bị buột chặt hơn với số phận của nhân loại, khi cõi thiên nhiên bị gộp chung vào lịch sử. Quý độc giả cần ý thức rằng khi chúng tôi dùng những chữ “xã hội” và “lịch sử”, hay đề cập “tính cách liên hệ lẫn nhau giữa loài người”, thì các từ ngữ ấy bao gồm tất cả những gì loài người có thể đụng chạm tới, chớ không phải chỉ nói về những con người khác mà thôi. Có một hàm ý khủng khiếp ấy là cái thế giới của sự an vui phúc lợi của con người, theo định nghĩa hẹp, không phải chỉ gồm có lãnh vực của trách nhiệm luân lý mà thôi. Mối liên hệ giữa con người với cái thế giới không phải là loài người cũng tối quan trọng về phương diện luân lý nữa. Môi trường sinh thái rộng lớn cũng là một chủ đề cho đạo đức học (9).
Vậy, tóm lại, việc trở thành một bản ngã (cái ta) chẳng bao giờ xảy ra”... (chỉ) qua trung gian (tác nhân là) tôi mà (thôi), cũng chẳng bao giờ xảy ra tại một nơi nào đó không có tôi. Tôi trở thành (tôi) do mối liên quan, giữa tôi với Anh, khi tôi đã trở hành Tôi; thì Tôi cũng như Anh” (10) (Để hoàn thiện phần phăng về căn nguyên của chính Buher, chúng ta cần phải thêm: “Khi tôi nói Anh, thì tôi trở thành Tôi") Ý thức về bản ngã (cái ta) tăng trưởng song hành với ý thức về những cái khác, kể cả các thực thể không phải là con người.
Hệ quả là có hai hàm ý sau đây. Một là chúng ta chỉ hiện hữu trong mối liên hệ với một cái gì đó bên ngoài chúng ta. “Chúng ta” không thể hiện hữu ngoài mối liên hệ xã hội - hay cộng đồng. Mà “Tôi” thì cũng thế. Sự kiện căn bản này là tối quan trọng để thảo luận về sự hình thành tinh thần luân lý. Các mối liên hệ luân lý luôn luôn là những chiều kích của các mối liên hệ xã hội trong đó “cái riêng tư, cá nhân” không thể bị tách rời khỏi cái xã hội”, cũng như “cá nhân” không thể tách rời với “cộng đồng”. Đây - trong các mối liên hệ xã hội - là chỗ mà đạo đức học lên tiếng như nói ngay trong nhà riêng mình vậy (11).
Hai là, đã có sẵn một cái gì đó là “luân lý” rất sâu sắc ngay trong việc cấu trúc mối liên hệ của con người. Đời sống chúng ta đã được sắp xếp sao cho chúng ta được hoàn thiện, hay thành toàn, chỉ bằng cách chăm chút cho điều vốn không phải là chúng ta. Nếu chúng ta không chịu chăm chút cho điều vốn không phải là chúng ta, thì chính bản ngã chúng ta bị ngưng trệ, thương tổn, thua lỗ, và cả bị tiêu diệt nữa. Ở đây, có một nghịch lý sâu xa, một nghịch lý cũng thường nổi trên bề mặt của các tài liệu trong Kinh Thánh. Điều tối lành cho con người đến như một quà tặng cho việc chúng ta mở rộng không hạn chế cuộc đời mình cho đời sống của tha nhân, và tha nhân thì mở rộng không hạn chế cuộc đời họ cho chúng ta, và trong việc chúng ta thỏa mãn các nhu cầu của tha nhân, còn họ thì thỏa mãn các nhu cầu của chúng ta. Nghịch lý thay, việc thiết tha và cố tình chú trọng vào việc tự hoàn thiện lại làm suy giảm các khả năng của những mối liên hệ hai chiều, và do đó, là cho chính việc hoàn thiện. Các năng động lực này làm chứng cho câu nói của Chúa Giê-xu rằng hễ ai tìm cách “cứu” mạng sống mình thì sẽ mất nó, còn những ai chịu “đánh mất” nó đi thì sẽ được lại nó (Mat Mt 10:39). Nghịch lý này đạt đến một chiều cao nào đó trong bài cầu nguyện từng được gán cho St. Francis và trong lời kêu gọi của Chúa Giê-xu là “hãy vác thập tự giá mình”
Ôi, lạy Thượng Đế là Chúa xin ban cho con không phải điều con tha thiết tìm cầu để được an ủi, cho bằng là (chính con) an ủi để được thông cảm, cho bằng là (chính con) thông cảm để được yêu thương, cho bằng là (chính con yêu thương; vì chính là nhờ ban cho mà con được nhận lãnh, nhờ tha thứ mà chúng con được thứ tha, nhờ chết đi mà chúng con được sanh vào cõi sống vĩnh hằng.
Việc chúng ta cống hiến đời sống mình để chăm lo săn sóc cho những gì không phải là chúng ta, cống hiến cuộc đời mình cho người khác, đưa đạo đức học Cơ Đốc giáo đến chỗ đề cao tinh thần hi sinh, không ít hơn là sự tự hi sinh (Thập tự giá của Chúa Giê-xu là biểu tượng tiềm tàng của điều này trong đạo đức học Cơ Đốc giáo). Chắc chắn là lắm khi sự tự hi sinh đã được yêu cầu. Nhưng điều quan trọng cần nhớ, ấy là tự hi sinh không phải là từ ngữ then chốt của đạo đức học Cơ Đốc giáo, mà chịu khổ cũng vậy. Cộng đồng được mở rộng ra nhằm bao trùm sự an vui phúc lợi cho toàn cõi thọ tạo. Đạo đức học Cơ Đốc giáo là một nền đạo đức học tiếp nhận sự chăm sóc để rồi ban ra sự chăm sóc, trong những giới người cứ ngày càng mở rộng thêm ra. Tự hi sinh lắm khi là một của lễ (sự cống hiến) cần thiết, và cái giá phải trả lắm khi là đúng như thế, để tạo dựng hoặc bảo tồn cộng đồng. Sở dĩ có hi sinh là vì cớ tính cách hỗ tương có qua có lại và vì cớ cộng đồng, và sẽ chẳng có ý nghĩa gì cả ngoài hai trường hợp đó. Sở dĩ nó chấp nhận đau khổ là để rèn đúc hay duy trì những sợi dây cứu chuộc. Nhiều khi thập tự giá là con đường gian khổ cần thiết cho việc phục hòa.
Các năng động lực xã hội và bản ngã.
Chúng ta phải nói nhiều hơn về các năng động lực của việc hình thành chúng ta với tư cách là những con người luân lý. Bản thân tính cách (vai trò) tác nhân của luân lý đã được đắc thủ như thế nào? Cộng đồng có vai trò gì trong việc rèn luyện (xây dựng, hình thành) cá tính?
Đã có một bộ phận văn học quan trọng và ngày càng gia tăng liên hệ đến việc làm phát triển tinh thần luân lý. Chính mối bận tâm ấy vốn chẳng mới mẻ gì đối với đạo đức học Cơ Đốc giáo. Sách “yếu lý” của các thế kỷ thứ hai và thứ ba (giáo huấn trong “Đạo") bao gồm phần nuôi dưỡng tinh thần luân lý như một chiều kích của việc học hỏi truyện tích về Cơ Đốc giáo. Tu viện chủ nghĩa và nhiều kỷ thuật thuộc linh khác từ lâu đã tìm cách nuôi dưỡng cá tính của Cơ Đốc nhân và một đời sống đức hạnh. Các “xã hội” của John Wesley và nhiều tổ chức những người mộ đạo và phục hưng tu kín (coventicles) đã theo đuổi cùng một cứu cánh giống như thế. Jonathan Edwards đã mô tả thật dài giòng các tình cảm tôn giáo và “bản tính của đức hạnh thật” còn Horace Bushnell thì ném sinh hoạt Cơ Đốc nhân vào trong các iều kiện của sự “nuôi dưỡng”. Tuy nhiên, mối quan tâm gần đây đến sựu phát triển luân lý trong đạo đức học Cơ Đốc giáo vốn được rút ra ít hơn từ các tấm gương lịch sử của chính nó, mà nhiều hơn từ công tác mới mẻ hơn của ngành tâm lý học về nhận thức và phát triển, nhất là các lý thuyết định vị cho các giai đoạn phân biệt của sự hát triển của con người (12). Chắc chắn ngành văn học mới mẻ này rất đáng để nghiên cứu, nhưng chúng tôi không thể lược trình ở đây. Thay vào đó, chúng tôi xin đưa ra các tên gọi những phương diện của bản ngã (cái tôi) luân lý cùng với một phần mô tả các yếu tố then chốt trong việc hình thành chúng. Các công trình nghiên cứu trong ngành Tâm lý học về phát triển và Tâm lý xã hội sẽ thêm chi thiết cho những gì chúng tôi cung cấp trong mấy trang tiếp sau đây (13).
Thế giới xã hội . Câu “thế giới xã hội” có hai nghĩa, và cả hai đều quan trọng cho đạo đức học. Trên một bình diện thì thế giới xã hội chỉ là tổng số tài liệu của môi trường vây quanh một người vào một khoảnh khắc nào đó trong lịch sử của nó. Cách cấu tạo dân số, loại chế độ, trình độ kỹ thuật, cách sắp xếp để cai trị, cách thức giáo dục, cách tiếp xúc với tha nhân và các thế giới của họ, đều thuộc về thế giới xã hội. Trên một bình diện khác thế giới xã hội chỉ về thực tại đã được cấu thành của một người về mặt xã hội - những ý nghĩa được mọi người chia xẻ, cấu thành một nền văn hóa và nếp sống. Thế giới quan là một phần của việc này, tức là bức tranh mà con người ấy, nhìn thấy về mọi sự việc sự vật; và các tinh thần luân lý (ethos) - sắc thái (tone) phẩm chất và đặc tính của đời sống một người họp lại - cũng thế (14). Hai bình diện này - môi trường vây quanh vật chất và không phải là vật chất - đã cấu thành toàn thể môi trường vây quanh mà chúng tôi gọi là thế giới xã hội. Ý nghĩa của việc hình thành cá tính, và như thế là dành cho đạo đức học Cơ Đốc giáo, có thể nên được hiểu tốt nhất là bằng cách nhìn vào cả hai bình diện này đồng thời với nhai dưới cùng một mục là “vị trí xã hội”. Vị trí xã hội là một cách nói để chỉ cái thế giới xã hội đặc thù của chúng ta.
Vị trí xã hội. Tất cả những gì chúng ta biết đều nằm bên trong xã hội, kể cả kiến thức luân lý. Sự hiểu biết của chúng ta về tốt xấu thiện ác vốn thuộc về những nhóm mà chúng ta là một thành phần, và phản ảnh các thế giới xã hội đặc thù của chúng. Kiến thức luân lý vốn nằm trong quốc tịch di sản văn hóa về tất cả những gì chúng ta có kết hợp với những phân biệt các lớp lang xã hội kinh tế, chủng tộc, tuổi tác, và phái tính; nó vốn nằm gọn trong quốc tịch, di sản văn hóa từng trải tôn giáo, từng trải gia tộc, và các tổ chức mà chúng ta thuộc về. Nó lại nằm trong những khuôn mẫu và hệ thống rộng lớn hơn của xã hội cấu thành môi trường không phải là vật chất: trật tự kinh tế - địa phương, khu vực, quốc gia, quốc tế; hệ thống cai trị và phô trương thanh thế chính trị; hệ thống văn hóa về sự giao lưu xã hội, với nhiều khu vực trong ngành giáo dục, thông tin đại chúng và vô số các phương pháp thông tin nhờ đó sự khôn ngoan và giáo huấn được chuyển từ một giới người và một thế hệ này sang cho một giới người và thế hệ bạn. Trong tất cả những điều này, kiến thức luân lý phản ảnh các cơ cấu đặc thù có tính cách áp đảo và tùng phục cũng như hai chiều, và của nhiều trình độ khác nhau của đặc quyền và sự chế tài cũng như tính cách bình đẳng và có qua có lại.
Những góc cạnh càng dễ nhìn thấy hơn của vị trí xã hội của kiến thức luân lý, chỉ là những góc cạnh dễ nhận thấy hơn, nhưng không nhất thiết phải có nhiều ảnh hưởng hơn. Kiến thức luân lý bao giờ cũng là một góc cạnh sinh động của môi trường không phải là vật chất vây quanh bất kỳ một thế giới xã hội đặc trưng nào - các ý niệm đang gnự trị, phần khung sườn rộng lớn về ý nghĩa và định hướng và những thế giới bị che giấu đi phân nửa của tấm lòng, tâm trí và óc tưởng tượng đã cấu thành một thế giới quan hoặc một tinh thần luân lý nào đó. Tất cả những điều đó đều có chỗ của chúng trong thế giới xã hội của chúng ta. Chúng diễn tả cái thế giới ấy và nhào nặn uốc nắn nó, và trong cái thế giới ấy, chúng là một lực lượng để hình thành cá tính.
Vai trò của ngôn ngữ trong thế giới xã hội riêng biệt của chúng ta và trong việc hình thành đời sống luân lý của chúng ta đòi hỏi một phần đề cập đặc thù. Ngôn ngữ vốn không “nằm ngoài” thực tại xã hội của chúng ta, và trong nó là một công cụ trung lập để diễn tả từng trải dầu sao cũng tách rời khỏi ngôn ngữ, ngôn ngữ vốn có mang theo nó phần ý thức của chúng ta về thế giới này vốn là thế nào. Nó chuyển giao từng trải của các môn liên hệ của chúng ta và các khuôn mẫu xã hội mà chúng có dự phần. Nó phản ảnh vai trò của chúng ta trong xã hội, và nói cho ý thức của chúng ta biết chúng ta là ai. Nó tạo ra hoặc là thực tại xã hội, hoặc giải nghĩa lại để thay đổi nó đi”. Ngôn ngữ đóng vai trò quan trọng trong việc chuyển tải và chuyển giao cấu trúc xã hội (15).
Vị giáo sư Tâm lý học lừng danh Jerome Brunier có tường trình trong quển Child's Talk rằng ngay trước khi học nói, trẻ con đã học biết ngôn ngữ được dùng để làm gì. Trong những tác động nho nhỏ giữa trẻ con và những người chăm sóc chúng, đặc biệt là người mẹ, chúng đã học hỏi được nhiều quy ước để phân biệt và truyền thông về thế giới. Brumer lý luận rằng trong việc chế phục ngôn ngữ trẻ con cũng học hỏi các đường lối của nền văn hóa của chúng và vai trò của chúng trong đó. Ông tiếp tục bảo rằng những lời lẽ và hình ảnh học hỏi được, và cách thế chúng liên hệ và đan dệt điều dường như là những từng trải chẳng có liên hệ gì với nhau của đời sống chúng ta đều hình dung ra cách thức mà chúng ta từng trải về chính cuộc đời. Ngôn ngữ tích cực xác định điều chúng ta trông tìm, phát giác được, và nó có nghĩa gì (16).
Ngoài nhiều điều khác ra, việc này nói cho chúng ta biết rằng cái thế giới xã hội mà chúng ta được sinh vào trong đó đã thấm nhuần những phê phán luân lý vốn đã nằm sẵn ngay trong ngôn ngữ rồi. Ngay khi chúng ta học các từ ngữ, điệu bộ, và nhiều hình thức truyền thông giao tiếp khác, là chúng ta đã thâu hóa chúng rồi - rất lâu trước khi chính chúng ta trở thành những người đưa ra các quyết định và diễn viên, rất lâu trước khi chúng ta trở thành nhưng “tác nhân luân lý” tích cực. Nhiều từ ngữ đặc thù đã tự mặc lấy bên trong chúng những phê phán vốn đã được nhiều người nhất trí và rất có thế lực về phương diện xã hội. Như “tất cả mọi người đều biết” rằng “sát nhân”, “bắt cóc” và “tàn ác” là sai trái còn “yêu thương”, “chia sớt”, và “giữ lời hứa” là tốt và đúng. Ngay khi chúng ta mở lời thì ngữ vựng của chúng ta đã chứa đều nội dung và ý nghĩa luân lý (17).
Tất cả những yếu tố đó - ngôn ngữ, lý lịch đoàn thể, các chuẩn mực lý tưởng và do định chế - cấu thành cái thực tại phức tạp sinh động của vị trí xã hội của chúng ta. Chúng cung cấp một thế giới rất riêng biệt. Chúng ta thuộc về cái thế gới đó, chớ không phải là một thế giới nào khác. Vai trò tác nhân luân lý của chúng ta chỉ có thể được thông cảm thấu hiểu bằng cái nhìn vào trong cái thế giới đặc thù vào cách phát triển, và cách nó thấm nhập vào chúng ta.
Sự thấm nhập cũng không phải chỉ có một chiều. Nhiều người, dầu thuộc về nhiều nhóm hoặc hành động hầu như âm thầm lặng lẽ, vẫn tạo ra nhiều yếu tố khác nhau cho toàn xã hội của họ nói chung theo những cách thức riêng của họ. Chúng ta vẫn “làm việc” (tác động) trên chất liệu của từng trải xã hội theo một cách thức thật sự do chính chúng ta giải nghĩa. Chúng ta sắp xếp nhiều yếu tố và ý nghĩa của chúng vào những khuôn mẫu theo một thứ tự khiến chúng trở thành của riêng của chúng ta.
Trong tiến trình này, chúng ta hành động hơn hẳn việc chỉ “lấy ra” của xã hội mà thôi. Chúng ta còn tiêm vào đó và “đưa trở vào” xã hội điều mà chính chúng ta tạo ra. Các ý nghĩa chủ quan riêng và những lối sống mà chúng ta dùng để biểu hiện chúng, sẽ trở thành một phần của chính xả hội. Như vậy, các ý nghĩa và cách thể hiện xã hội của chúng mặc lấy một đặc tính xã hội. Chúng có một sức sống cả bên trong lẫn giữa vòng chúng ta, và bành trước vượt hẳn tầm tay mà chúng ta có thể trực tiếp với tới. Tắt một lời, là chúng ta luôn luôn sống trong xã hội; xã hội bao giờ cũng ở trong chúng ta; xã hội bao giờ cũng vượt hẳn cũng nhiều hơn, quan trọng hơn là chỉ có những cuộc đời của chúng ta mà thôi.
Vậy, xã hội và bản ngã (cái tôi) là hai anh em sinh đôi. Chúng ta không thể tồn tại bên ngoài các thế giới đặc thù đến cao độ của mình. Chúng ta cũng là những (đấng) tạo hóa cùng cộng tác với nhau để sáng tạo ra các thế giới ấy. Vị trí của xã hội chúng ta tạo thành chúng ta, và chúng ta cũng đóng góp vào đó.
Vấn đề hiển nhiên là cá tính luân lý vốn được tạo thành trong cái tiến trình hai chiều tác động lẫn nhau này. Nó xảy ra trong một tiến trình liên tục Chung của các mối liên hệ xã hộ đặc thù, biến hóa và liên tục “Cá tính” (hay đặc tính: character) là tên đặt cho đời sống luân lý của một người hay nhóm (đoàn thể) được trui rèn thành một ngôi sao phân biệt (18).
Ngữ nguyên học về từ ngữ “cá tính” rất bổ ích. Từ Anh văn này đã có từ hồi thế kỷ 14, có hình thức của từ ngữ Hi văn charaktẽr có nghĩa là “công cụ để chạm khắc”. The nghĩa mở rộng, nó cũng chỉ cái dấu hiệu do một công cụ chạm khắc tạo ra. Cuối cùng, nó đi đến chỗ có nghĩa là dấu hiệu phân biệt của một người - “cá tính” (đặc tính)” của một người phơi bày các phẩm chất (đức tính) phân biệt một người với những người khác. Đây chính là nghĩa vừa được đưa ra trên đây. Nhưng hãy còn một nghĩa thứ hai nữa. Một người “cá cá tính” là người mà khi phê phán, vốn biết đâu là phải là đúng, và có can đảm để làm việc tốt. Nói khác đi, “cá tính” là dấu hiệu của những người biết biện biệt về phương diện luân lý và biết dấn thân để hành động theo những niềm tin quyết của mình (19).
Tất cả những điều này dẫn chúng ta từ yếu tố quan trọng là những năng động lực xã hội và cá tính, đi vào chính các yếu tố của cá tính. Trong chốt lát nữa đây, chúng ta sẽ tập trung vào nghĩa thứ nhất của cá tính như vừa được đưa ra, để mô tả các yếu tố sau đây: sự tri nhận (perception), các khuynh hướng (dispositions) và các ý hướng (intentions). Đức tin (faith) cũng có thể được đem ra để thảo luận nữa, vì những lý do sẽ trở thành rõ rệt.
Đức tin và sự tri nhận.
James Gaffney bắt đầu bài viết “các giá trị, các nạn nhân và khải tượng “của ông (20) bằng câu chuyện kể về bài thơ “chiếc nhẫn và quyển sách” của Robert Browning. Bài thơ nói về một tên sát nhân khét tiếng bên Ý. Một phụ nữ trẻ và cha mẹ đã lớn tuổi của cô đã bị người chồng trung niên của cô ta sát hại. Anh chàng tin rằng vợ mình và một linh mục trẻ đa cùng phạm tội bất trung với nhau! Vì vị linh mục đã từng có những thề nguyện tôn giáo, trường hợp của ông ta được chuyển từ một tòa án dân sự sang một tòa án xử hàng giáo phẩm và cuối cùng, được quyết định tại một tòa án xử tội sát nhân của tòa thánh Vatican.
Tuy nhiên, điều Gaffney bị bài thơ này thôi miên, ấy là cách mà Browning kể đi kể lại câu chuyện này. Nó ược kể lại rất nhiều lần bởi những người thuộc nhiều bối cảnh về địa vị xã hội cũng như tùy nhiều trình độ họ có dính dáng tới vụ án khác nhau. Các sự kiện hiển nhiên vẫn như nhau từ đầu chí cuối, nhưng chúng lại được nhìn thấy từ nhiều viễn cảnh khác nhau. Như Gaffney giải thích:
Chúng tôi phát giác rằng điều được trình bày trong một câu chuyện này là quan trọng, lại trở thành vô nghĩa trong một câu chuyện khác. Chúng tôi nhận thấy các động cơ thúc đẩy khó có thể bị nghi ngờ trong một câu chuyện này lại bị xem là vô cùng chắc chắn trong một câu chuyện khác. Chúng tôi thấy những bậc anh hùng bị đổi thành những tên lưu manh và những tên lưu manh lại được biến thành anh hùng. Đức hạnh bị đổi thành thói xấu, người ngoại cuộc trở thành kẻ nhập cuộc và những hoàn cảnh vô thưởng vô phạt lại biến thành những ảnh hưởng tạo nhiều động lực thôi thúc. Mỗi một câu chuyện được kể lại là một bức đồ khảm độc đáo về ánh sáng và bóng tối mà khuôn mẫu về sức sống động và bóng tối cứ thay đổi luôn. Cho nên, đối với người đọc, ngay như nếu có một cách phối hợp dứt khoát các sự kiện về đại thể vẫn còn lại không thay đổi, thì bức tranh luân lý cứ bị biến đổi luôn. Điều khiến cho có sự biến đổi đó là các quan điểm khác nhau mà từ đó nó được tri nhận (nhìn thấy) (21).
Ngay đến những trường hợp luân lý tầm thường nhất cũng xuất hiện khác nhau với nhiều người khác nhau. “Tất cả mọi chuyện đều tùy thuộc vào... mọi việc chỉ tại...”. Trong hầu hết các trường hợp; chúng ta đều đưa ra những phê phán khác nhau, cả khi “nếu có một cách phối hợp dứt khoát các sự kiện về đại thể vẫn còn lại” (22). Chúng tôi ngụ ý bảo rằng mọi sự đều tùy thuộc vào quan điểm của các bạn. Nhưng chúng tôi không luôn luôn thừa nhận rằng những viễn cảnh khác nhau đó đều tùy thuộc việc những con người nhìn thấy” có khả năng và được làm quen với cách nhìn của họ” như thế nào (23).
Trong những vấn đề luân lý, thì thiên hạ thực hiện cái nhìn của họ như thế nào? Ra bi Heschel xác nhận nhận xét của Gaffney:
Các sư việc về sự hiện hữu cá nhân không phải chỉ được đưa sờ sờ ra đó mà thôi. Chúng còn được đưa ra qua sự tự lãnh hội về mình (self - comprehension) mà tự biết hơn về mình là một cách lý giải, vì mỗi một hành động tự lãnh hội chính mình đều gắn liền với những phê phán giá trị, những chuẩn mực và những quyết định, và đều là kết quả của một sự ý thức chọn lọc, phản ảnh một viễn cảnh riêng biệt... (24).
Nhưng một ý thức chọn lọc là gì? Tại sao “một viễn ảnh riêng biệt” là một điều không thể nào tránh được?
Ngay từ khi mới ra đời, mỗi người chúng ta đều chân ướt chân ráo bước vào một thế giới luân lý và xã hội vốn đã rất phong phú và chật ních cả rồi. Xã hội là một mối giao hảo (fellowship) chẳng những chỉ của những người hiện đang sống và mới ra chào đời, mà còn là của những kẻ đã ra đi từ lâu rồi nữa. Những di sản luân lý mà quá khứ để lại và những sáng tạo của hiện tại đang chung sống với nhau. Chúng ngự trị trong các đường lối văn hóa và định chế của nó, trong các thói quen của tấm lòng của tâm trí, và trong những ký ức, những hy vọng của mọi người. Chúng được biểu hiện trong nhiều đối tượng và biểu tượng khác nhau của tình yêu thương, lòng tin cậy, sự đầu phục sự dấn thân khác nhau, và tự bộc lộ trong các hình thức dâng hiến tôn giáo, trong việc chọn lựa các nam anh hùng và nữ anh thư về văn hóa, trong việc điều khiển một quốc gia và dân chúng trong đó, và trong các chính nghĩa, tín điều và nếp sống của mọi người. Những di sản luân lý được lưu truyền theo giòng truyền thống và nghi lễ của phong tục tập quán của người ta, qua những câu chuyện họ kể và những bài ca họ hát. Tất cả những điều đó đều là những nguồn gây tiêm nhiễm rất kiến hiệu của cái thế giới luân lý mà chúng ta bước vào khi chúng ta bước vào cái thế giới xã hội của chúng ta.
Các di sản luân lý được biểu hiện trong các hình thức rất khác nhau đó, đã phơi bầy những gì là có giá trị trong một xã hội. Chúng đẩy lùi những gì bị cho là muốn chà đạp cái có giá trị, và củng cố cho điều gì mà xã hội, hay các thành phần của xã hội ấy, đánh giá là “tốt”. Các quyền ưu tiên dành cho các di sản luân lý chính là các quyền ưu tiên luân lý dành cho chính xã hội.
Thế nhưng việc chúng ta thân hóa cái thế giới xã hội và luân lý, lại có tính cách chọn lọc. Chúng ta chỉ hội nhập vào một số chớ không phải vào tất cả mọi đối tượng để tin cậy vào tất cả mọi đối tượng để tin cậy và cống hiến của xã hội; một số chớ không phải là tất cả những hình cảnh, chuyện kể và những điều mang ý nghĩa khác đang hiện diện trong thế giới của chúng ta; một số chớ không phải là tất cả những dấn thân và và viễn ảnh đang ngự trị.
Sự thân hóa và hội nhập tạo thành cá tính luân lý của chúng ta. Các ý nghĩa được thân hóa lý giải các biến cố, sắp xếp từng trải cho có trật tự, và hình thành những điều chúng ta trông chờ, mơ ước. Trong tiến trình này, chúng tạo ra sự liên hệ và liên tục luân lý khi chúng ta di chuyển qua các từng trải về đời sống (Jerome Burner đã được dẫn trên đây, chăm chỉ lắng nghe thiên hạ kể lại cuộc đời của họ. Ông đặc biệt chú ý những hình ảnh và lời lẽ nào có vẻ như kết hợp, nếu không thì là phân rẽ, các biến cố. Ông ghi nhận rằng cái “hệ thống hướng dẫn sự thân hóa” này đi xa đến độ tác tạo nên cách thức mà người ta sẽ kinh nghiệm các biến cố tương lai nữa) (25).
Có điều hơi bất ngờ, là có rất nhiều chứng cứ cho thấy rằng sau khi chuyển từ tuổi mới lớn sang tuổi trưởng thành, nhiều nét căn bản của cá tính luân lý đã không thay đổi bao nhiêu. William James, vốn chỉ có được trong tầm tay các khả năng để chỉ tự quan sát mình mà thôi, đã nghĩ rằng cá tính được “hóa đá” ở khoảng tuổi 25. Điều này không có nghĩa rằng từ đó trở về sau, cách ăn ở ứng xử của người ta không còn thay đổi nữa. Nó có nghĩa rằng với những người trưởng thành hoặc ít hoặc nhiều về mặt luân lý, sự thay đổi có thể được giải thích nhiều bằng việc thay đổi vai trò, trách nhiệm và hoàn cảnh, hơn là bằng sự đổi thay căn bản của chính cá tính luân lý (26).
Những gì vừa đề cập trên đây có thể được tóm tắt như sau: Sự thân hóa chọn lọc xã hội của chúng ta, và sự hội nhập chọn lọc của chúng ta đối với luân lý của nó, nhào nặn nên cách thức chúng ta nhìn vào thế giới, suy nghĩ về nó và đáp ứng với nó.
Ngôn ngữ của “đức tin” được nhận làm của riêng ở đây. “Đức tin” vừa chỉ sự kiện có những đối tượng áp đảo của lòng tin cậy và của các trung tâm giá trị, vừa chỉ nội dung của những điều đó. Như thế, một người hay nhóm người chẳng những chỉ “có đức tin” (tin cậy vào một vật này vật nọ) mà thôi, nhưng còn có “một đức tin” (các niềm tin để giúp sắp xếp các từng trải cho có trật tự) nữa (27). Martin Luther đã đề cập việc này như sau:
Có một Thượng Đế chỉ đơn giản có nghĩa là tin cậy và tin tưởng vào một Đấng nào đó bằng tất cả tấm lòng của bạn. Như tôi vẫn thường nói, lòng tin và đức tin của chỉ tấm lòng mà thôi thì tạo ra cả Thượng Đế lẫn thần tượng... Bất kỳ lòng bạn hướng vào đâu và tin cậy vào (điều) gì, thì đó quả thật là Thượng Đế của bạn (28).
Khi chúng ta bước vào xã hội, là chúng ta đã cùng sống với các “vị thần” đang hoạt động của nó (những vị thần đang được tin tưởng và tin cậy nhiệt thành). Các “vị thần” ấy cần nói gì thì đều được truyền thông bằng vố số những con đường mà chúng tôi đã đề cập rồi. Các vị thần đang hành động đó nói cho chúng ta biết mình phải sống cuộc đời của mình như thế nào. Càng rõ rệt hơn nữa, là việc thân hóa có chọn lọc “các thần” - khiến xã hội đánh giá cao nhất tình yêu thương và lòng trung thành với những người thân của mình - phần lớn đều quyết định cho những gì chúng ta nhìn thấy. Vì lý do ấy mà hai người có cá tính khác nhau cùng chứng kiến một biến cố, rất có thể nhìn thấy, hiểu và đáp ứng khác nhau. Vậy “thấy” - hay nhìn thấy, tri nhận (perceive) - vốn vô cùng đơn giản hơn là quan sát. Đó là chọn lọc lý giải, và đánh giá Có một số chân trời trở thành các chân trời của người ấy, hay của nhóm người ấy, mối quan tâm và chẳng bao giờ xuất hiện như những vấn đề cần bận tâm chút nào: một số dữ kiện được xếp vào loại khải tượng, một số hoàn toàn chẳng được chú ý gì đến hoặc bị xem nhẹ và bỏ qua. Một số các vấn đề được cho là có ý nghĩa luân lý còn một số khác thì không. Có một số không được chúng ta cho là những vấn đề có tính cách luân lý chu1t nào cả, trong khi những người láng giềng chúng ta lại xem là những vấn đề nóng bỏng cấp bách: “Tất cả đều do.. tất cả chỉ tại...” cách nhìn mọi sự của chúng ta. Tóm lại, chúng ta là ai và đang trở thành người như thế nào theo như đức tin (đạo) mà chúng ta có, đều phần lớn quyết định cho điều chúng ta nhìn thấy. Chúng ta là người như thế nào ảnh hưởng quan trọng đến những gì chúng ta nhìn thấy.
Để trở lại vụ án sát nhân của bài thơ chiếc nhẫn và quyển sách: Tuy hội đồng xét xử biết rằng “đã có sự phối hợp các sự kiện về đại thể vẫn còn lại không thay đổi” mỗi lần được kể lại thì từng cách thuật lại là “một bức đồ khảm độc đáo về ánh sáng và bóng tối” (29). Sự biến đổi của những cách nhìn về phương diện luân lý phản ảnh nhiều viễn cảnh khác nhau; và cuối cùng, các viễn ảnh ấy đã được những người kể chuyện giải thích hay nhất, đúng nhất theo vị trí và từng trải xã hội của riêng họ, do việc cá tính của họ đã được hình thành trong các cộng đồng của họ.
Thật là khó phóng đại ý nghĩa của đức tin và sự tri nhận cho sinh hoạt luân lý. Người Trung hoa có một câu tục ngữ diễn tả rất đúng điều này: “Chín mươi chín phần trăm những gì chúng ta thấy, nằm đàng sau đôi mắt của chúng ta”. Và cũng có định lý của W.I.Thomas: “Điều được chúng ta định nghĩa là thực hữu thì có thật trong các hậu quả của nó”. Các tri nhận (tri giác: perceptions) của chúng ta không phải là máy chụp ảnh tinh thần; chúng vốn là những hình ảnh có khả năng hoạt động rất cao. Đức tin và cách tri nhận của chúng ta “xác định” cho cái thực tại của chúng ta. Chúng giúp vào việc định hướng và giới hạn cách ăn ở cư xử của chúng ta, tổng quát hóa một số chọn lựa là hành động này mà không tổng quát hóa một số khác, nhấn mạnh một vài vấn đề để cho đó là có ý nghĩa hơn một số khác, và đặt chúng ta vào vị thế sẵn sàng, đối với một số đáp ứng hơn một số khác. Tại sao chúng ta làm việc này mà không làm việc kia, tại sao chúng ta lại làm việc này thay vì chẳng làm gì cả, dĩ nhiên đều tùy thuộc vào cách lãnh hội các sự việc của chúng ta. Đến cuối cùng thì các cách đáp ứng đặc thù chính là các tàn dư của đức tin chúng ta. Tắt một lời, tin là thấy (30).
Nếu phóng đại ý nghĩa luân lý của đức tin và sự tri nhận là khó, thì điều cũng khó khăn tương tự là phóng đại tầm quan trọng của một trường hợp riêng biệt độc đáo và của vị trí xã hội. Có những đối tượng nào của đức tin và từng trải xã hội nào, những hình ảnh và chuyện kể nào đã được chúng ta thân hóa và hội nhập là điều ảnh hưởng lớn lao đến tinh thần luân lý của chúng ta. Mỗi người chúng ta chỉ có một ý thức chọn lựa và một viễn cảnh độc đáo, riêng biệt mà thôi. Chúng ta là biểu hiện của một số các cộng đồng mà thôi, nhưng chẳng bao giờ biểu hiện được cho tất cả; và chúng ta cũng chỉ mang được trong người mà thôi chớ chẳng bao giờ mang được tất cả (mọi góc cạnh).
Những hàm ý của Đạo đức học. Chúng tôi xin ngắt ngay phần thảo luận về các yếu tố cấu thành cá tính để đưa ra hai lời giải thích quan trọng của đạo đức học Cơ Đốc giáo nói riêng.
1. Đạo đức học Cơ Đốc giáo đòi hỏi một đức tin mẫu mực, là sự đòi hỏi căn cứ vào Kinh Thánh, rằng Thượng Đế được nhìn thấy nơi Chúa Giê-xu và được từng trải trong Thánh Linh là nguồn mạch cuối cùng của sự thiện hảo luân lý và là đối tượng tối hậu của lòng tin cậy, tình yêu thương, lòng trung thành và sự hiến thân. Trong thế giới luân lý của chúng ta dĩ nhiên là hãy còn vô số các “thần” khác nữa; nhưng các “vị” ấy không hề có được vaitrò phù hợp với ý chỉ Thượng Đế như là cây thước đo quyết định về luân lý.
Sống bên trong cái thế giới xã hội của mình, cộng đồng Cơ Đốc giáo có nhiệm vụ phải hình thành cách tri nhận và cá tính của mình sao cho phù hợp với đức tin (đạo) của mình. Cộng đồng là tác nhân xã hội hóa của đạo Một phần lớn của công tác này là việc khiến cho các thành viên của mình được thấm nhuần (nhận chìm trong) các truyện tích, truyền thống, biểu tượng và bài học độc đáo (cả tích cực lẫn tiêu cực) của đức tin của các cộng đồng trong quá khứ và hiện tại. Nhưng điều này trở thành nội dung thiết yếu khi cộng đồng phụ lực định nghĩa sự tốt lành thiện hảo luân lý.
2. Phân tích xã hội nhằm mục đích phê bình nó là một đòi hỏi cần thiết của một đạo đức học Cơ Đốc giáo đầy đủ trọn vẹn. Nếu không có nó, chúng ta sẽ không tài nào lột trần không có nó, chúng ta sẽ không tài nào lột trần được chiếc mặt nạ của thấ giới xã hội- luân lý. Lý do là như vầy. Cái thế giới địa phương, tỉnh lẻ, của chúng ta thường hiện diện thật mạnh mẽ và đầy quyền lực khiến chúng ta rất dễ nhận diện nó như là cái thế giới hiện thực duy nhất, rồi hành động đphù hợp với nó. Chúng ta cho rằng các chuẩn mực luân lý đang ngự trị cái thế giới của chúng ta là những chuẩn mực lý tưởng, và chúng ta xem dường như chúng là phổ quát thay vì chỉ thuộc về một họ đạo, một giáo xứ, (chi hội) mà thôi. Việc phân tích để phê bình lột trần tính cách “riêng biệt, độc đáo” của tinh thần luân lý và trình bày các chiều kích hạn chế của nó. Nói khác đi, phân tích xã hội nhằm mục đích phê bình là cần thiết; vì các khái niệm luân lý được quyết đoán phần lớn đều được đưa ra mà không được chú ý, nếu chúng chưa bị thách thức. Bất cứ một đạo đức học đầy đủ trọn vẹn nào dĩ nhiên cũng đều trách thức cả - xin nhớ lại việc trước đây, chúng tôi đã bảo rằng người Hi lạp đã biết phân biệt “đạo đức” với “luân lý”, và sự căng thẳng được tạo ra do việc suy tư đạo đức học không chịu thừa nhận luân lý học trên cơ sở là các phong tục tập quán mà thôi, hay trên bất luận những uy quyền nào khác. Phân tích xã hội nhằm mục đích phê bình rất hữu ích nhằm tra vấn hữu hiệu các khái niệm luân lý quyết đoán và nâng cao chúng lên đân cấp bậc phê bình chủ nghĩa. Nó thuộc về phần nhiệm vụ mà đạo đức học Cơ Đốc giáo, với cương vị một chủng loại của đạo đức học, vốn đã được giao phó.
Phân tích xã hội nhằm mục đích phê bình sở dĩ cần thiết, còn là vì một lý do khác hẳn. Một đạo đức học Cơ Đốc giáo không có các thói quen thường xuyên là điều tra nghiên cứu thực tại xã hội luân lý cụ thể - nghĩa là không thực hiện việc phân tích xã hội - sẽ không được tin tưởng khi đưa ra những phê phán luân lý đặc thù, và đề nghĩ những điểm cần lưu ý. Nó sẽ quá xa rời đời sống, như nó từng thật sự sống như thế, và do bản năng, thiên hạ sẽ nhìn nhận tính cách bất hợp thời của nó. Tóm lại, phân tích xã hội nhằm mục đích phê bình rất quan trọng cho đạo đức học Cơ Đốc giáo cả trong hai nhiệm vụ phê bình và xây dựng.
Các khuynh hướng và ý hướng
Khuynh hướng là những thái độ tồn tại dai dẳng của chúng ta, là những nét của cá tính mà chúng ta có được suốt một thời gian dài đủ để trở thành một phần của tính khí chúng ta. Cá ý hướng là những cách bộc lộ cá tính cho thấy rõ mục tiêu, chiều hướng, chủ đích; chúng bộc lộ góc cạnh ý chí của cá tính. Chúng tôi sẽ tuần tự đề cập các khuynh hướng và ý hướng này riêng biệt với nhau.
Xin nói rằng cách ăn ở ứng xử của chúng ta vốn có đặc điểm thường xuyên là niềm hi vọng và thiện cảm đối với một số khu vực, và ác cảm, chống lại trong một số các khu vực khác. Chẳng hạn, chúng ta quan tâm lo lắng sâu xa cho điều kiện của hàng xóm láng giềng, và cho sự an vui phúc lợi của những người cùng sống trong một khu phố với mình, nhưng lại có “ác cảm” với các chính trị gia, và không nghĩ rằng việc bầu cử cólàm thay đổi được chút gì. Khi các thái độ như thế không chỉ có tích cách giai đoạn, mà cứ kéo dài từ một hoàn cảnh này sang một tình hình nọ, là chúng ta đã trở thành “cớ khuynh hướng” có những cách đáp ứng như thế; chúng ta hành động và phản ứng đặc biệt và tương đối trước sau như một bằng những cách thức như thế.
Điểm này - sự tái diễn, thường xuyên trước sau như một - rất quan trọng. Một hành động tham lam không tạo ra một con người tham lam. Trái lại, một cử chỉ thân thiện không rạo ra được một con người thật sự thân thiện. Điều khiến một người tham lam hoặc thân thiện là những nét thân hóa khiến người ấy có khunh hướng cứ thường xuyên bộc lộ nó ra. “Thái độ” của chúng ta là tham lam hoặc thân thiện (hoặc cả hai). Chúng ta phơi bày các thái độ ấy ra như những khuynh hướng đặc biệt, như là xu hướng hay cá tính của chúng ta. Hay để nhớ lại nguyên ngữ, đó là những chạm khắc của cá tính.
Vậy các thái độ cứ tồn tại dai dẳng đó là các thói quen của tấm lòng và tâm trí trong sinh hoạt luân lý. Chúng cấu thành các khuôn mẫu theo thói quen, cung cấp liên tục tính khi chúng ta chuyển từ một quyết định này sang một quyết định khác. Các khuynh hướng thường trở thành tự nhiên “đối với chúng ta đến nỗi chúng ta đưa ra nhiều quyết định sau khi đã suy tư kỹ lưỡng. Chúng ta không đối đầu với phần lớn các lựa chọn bằng cách đặt câu hỏi: “Bây giờ thì (chúng) ta tin gì, và điều có có ý nghĩa gì trong trường hợp này?” Trái lại chúng ta vốn đã “biết” rõ, hay trực giác được rằng cách đáp ứng của mình sẽ như thế nào. Thỉnh thoảng, chúng ta cũng hành động không phù hợp với các thói quen ấy. Tuy nhiên, điều có ý nghĩa là điều đã được nhìn nhận, thường là một lời giải thích trực tiếp như là “Điều này chẳng giống với (thói quen của) bà ta tí nào!” hoặc “ông ta làm như thế thì chẳng có gì khác với đặc điểm (hay cá tính) của ông ta”.
Các khuynh hướng được gắn chặt với cách nhìn đời sống của chúng ta. Chúng là những bộc lộ bằng thái độ cách nhìn sự vật căn bản của chúng ta. Chúng cũng “có cùng đặc tính” với các ý hướng của chúng ta. Nhưng ý hướng vốn phân biệt với khuynh hướng. Các ý hướng là dấu hiệu chủ sự lựa chọn cố ý, và hành động tự ý. Chúng thuộc về ý chí, theo cách mà các thái độ không có. Chúng bộc lộ ý chí. Chúng biểu hiện các quyết định có chủ ý, hướng về một mục tiêu. Như chúng ta lập một kế hoạch hành động và muốn đạt được một mục tiêu nào đó, hoặc tránh một số phận cá biệt nào đó. Chúng ta thề nguyện sống đúng theo một sự dấn thân căn bản, và có ý tự nhận lấy một loạt các trách nhiệm đặc thù nào đó.
Cũng như các khuynh hướng, các ý hướng đề phòng sự manh mún trong sinh hoạt luân lý. Chúng cung cấp mối liên hệ khi chúng ta chuyển từ một hoàn cảnh này sang một hoàn cảnh khác và từ một quyết định này sang một quyết định khác. Những chọn lựa liên tiếp và thậm chí rất cách xa nhau đều ăn khớp với các ý hướng của chúng ta, ít ra cũng là trong các ý hướng căn bản và rộng lớn. Như thế, các ý hướng căn bản của chúng ta cung cấp sự liên hệ, miễn là chúng không hoàn toàn trái ngược với nhau!
Nếu các ý hướng hướng dẫn cho việc lựa chọn, và khuynh hướng cung cấp một số khuôn mẫu cho cách đáp ứng, thì các chọn lựa và hành động của chúng ta không hoàn toàn do hoàn cảnh thúc đẩy. Cùng với cái nhìn (tri nhận) luân lý, các khuynh hướng và ý hướng đặt ranh giới và hướng dẫn cách ăn ở ứng xử của chúng, quyết định điều chúng ta cho là có ý nghĩa luân lý, khéo léo lái bản tính của những đáp ứng của chúng ta để đạt được kết quả, và cung cấp sự ổn định cho cách ở ứng xử của chúng ta.
Một phân tích đầy đủ hơn về cá tính và cách hình thành nó, sẽ thảo luận thêm về niều yếu tố khác nữa. Các góc cạnh quen thuộc là các động cơ thúc đẩy và các động lực thôi thúc. Chúng là nguồn phát sinh của các ý hướng, là những yếu tố nội tại thúc giục người ta hành động. “Kiến thức” luân lý là một mặt kha1c nữa cả cá tính, nó ám chỉ cách thức theo đó các nét luân lý được bộc lộ. Chẳng hạn chúng ta nói về cách đáp ứng “mẫn cảm” hay “vô cảm” của một ai đó đối với một người đang thiếu đói (31).
Lương tâm. Chúng tôi liệt kê riêng rẽ lương tâm vì nó không phải là một yếu tố giấu kín của cá tính, cho bằng là một hình thức rút ra từ cá tính luân lý toàn diện khi cá tính hành động như một la bàn đạo đức. Lương tâm hướng dẫn chúng ta hành động theo một chiều hướng nào đó, và ghi sổ khi chúng ta sai lệch hay khi những thắc mắc và nan đề luân lý xuất hiện trên đường đi mà chúng ta đang noi theo. Vậy, lương tâm liên quan chặt chẽ với sự tri nhận luân lý và làm phần lớn công việc của nó ở đây, tuy chúng ta ý thức được một phần lớn về nó khi đương đầu với những lựa chọn đặc thù và rắc rối về phương diện luân lý. Tại một hội nghị ở Washington D.C. về vấn đề phục vụ công cộng và luân lý công cộng, Roger Shinn đã giải nghĩa cho những người tham dự: “Lương tâm làm việc không phải trước nhất là bằng cách khiến người ta chú ý đến các chuẩn mực luân lý sau khi đã đề ra chính sách để chọn lựa Nghĩa là không phải chúng ta phác thảo trước một chương trình có thể thực hiện, rồi sau đó mới phê phán luân lý tính của nó. Tác động của lương tâm là trên những tri nhận của chúng ta về một tình hình và diễn biến của hành động mà chúng ta hình dung. Từ rất lâu trước khi thật sự quyết định, chúng ta đã được lương tâm thôi thúc để chú ý đến một vài bằng chứng hiển nhiên, để hình dung một số các khả năng và loại trừ một số khác. Vì lý do ấy, một số người có lương tâm hơn hết lại rất ít nói đến luân lý” (32).
Kết luận.
Cá tính sẽ được thảo luận cặn kẽ hơn trong các chương cuối, nhưng chúng tôi đã nói vừa đủ để đến được nửa phần đầu của một kết luận toàn diện quan trọng. (1) Cá tính là vị kiến trúc sư trưởng của các quyết định và hành động của chúng ta. Thế nhưng không nên để cho câu kết luận này phủ bóng trên điểm mà chúng ta đã bắt đầu, tức là cộng đồng là tác nhân của việc hình thành (tinh thần) luân lý. Vậy chúng ta phải sửa lại câu kết luận trên để đưa vào nửa phần thứ hai. (2) Cộng đồng là vị kiến trúc sư trưởng của cá tính. Điều chắc chắn đúng, ấy là cá tính của nhiều cá nhân thỉnh thoảng lại tốt hơn các cộng đồng đã tạo ra chúng; nhưng điều ấy không thường xảy ra, và chẳng bao giờ có ngoài số chất liệu mà chúng đã thu thập từ cái thế giới xã hội của chúng.
Những ký thuật sốt dẻo.
Chương sách này vốn đã quá nặng nề lý thuyết. Thiết tưởng chúng ta nên đưa ra một vài dẫn chứng cho phần lý thuyết bằng cách kết luận nhờ những ký thuật sốt dẻo minh họa cho hành động của cá tính luân lý. Các thí dụ minh họa vừa tiêu cực (chứng minh cá tính chưa được phát triển đầy đủ) vừa tích cực. Chúng bao gồm phần ý nghĩa đầu tiên của cá tính đã được thảo luận ở trên - cộng đồng tạo ảnh hưởng trên các nét cá tính - cũng như phần ý nghĩa thứ hai - cá tính là sự phân biệt luận lý đứng đắn và sự dấn thân.
Cá tính thường ít khi được tạo thành thật mỹ mãn, và phản ảnh những vết rạn nứt của những cộng đồng kém phát triển về phương diện luân lý. Những chiếc la bàn của người ta thường hoặc là không chỉ đúng hướng Bắc, thiếu một la bàn như thế mà kết quả là có nhiều người cứ dựa vào người khác để đưa ra các phê phán luân lý của mình. Dưới đây là lời chứng của John Ehrlichmann cùng với Bob Haldeman, Ehrchimann cầm đầu ban tham mưu trong Tòa Bạch Ốc của Richard Nixon. Sau khi được tha ra khỏi nhà tù năm 1978, Ehrlichmann đã làm chứng về những gì ông đã học hỏi được trong chuyến du hành luân lý này.
Tại Tòa Bạch Ốc, thì Tổng thống là chủ nhân, và trong năm 1969, tôi được làm việc cho tổng thống, nhận các mệnh lệnh và lập thời điểm của mình cho phù hợp với thời biểu của tổng thống.
Khi được yêu cầu, tôi cố vấn cho Tổng thống, nhưng cũng như tất cả những người khác tại đó, tôi được trông đợi là phải trung thành với các quyết định của Tổng thống, mặc dầu tôi có đồng ý hay không.
Tôi rất tin tưởng Tổng thống Richard Nixon, một phần vì ông là Tổng thống, và một phần là vì tôi từng theo dõi việc ông đã đưa ra một số các quyết định đứng đắn và sau khi đã suy nghĩ chín chắn những khi có khủng hoảng.
Lúc vụ Wategate kết thúc vào đầu năm 1973, tôi tự cảm thấy do bản năng rằng điều quan trọng là Tổng thống Nixon phải nói rõ tất cả những gì ông biết về vụ Wategate và hậu quả của nó nếu muốn cho chức vụ tổng thống của ông tồn tại và có hiệu lực (lúc đó tôi không biết rằng việc tiết lộ đầ đủ của ông phải gồm luôn một lời thú nhận rằng hồi tháng sáu 1972, ông đã cố gắng sử dụng CIA để ngăn chận một cuộc điều tra về vụ Wategate của FBI).
Lúc Tổng thống từ chối “nói trắng ra” với dân chúng Hoa-kỳ, tôi đã làm điều mình vẫn làm từ gần năm năm rồi: Tôi phải noi theo quyết định của ông, thay vì lập một đường đi riêng cho mình, theo chiếc la bàn đạo đức của riêng tôi.
Tôi chẳng bao giờ có ý định lại phủ nhận các phê phán luân lý mà tôi đã được yêu cầu phải đưa ra. Tôi rung là mình thành công. Đã chẳng có gì tôi từng được học hỏi, mà lại quan trọng hơn đối với tôi (33).
Một lời chứng giống như thế cũng được một quan chức đưa ra trước đó. Vấn đề lúc đó là nhu cầu về một điểm đối chiếu luân lý đã được thân hóa, một hệ thống chỉ đạo vẫn hoạt động phải lẽ khi gặp căng thẳng. Chester Bowles là một thứ trưởng lúc John Kennedy làm Tổng thống. Ông đã viết những giòng sau đây một tháng sau nỗ lực bất thành của nội các Kennedy nhằm bảo trợ một cuộc xâm lăng Cuba tại Vịnh Con Heo, và sau một giai đoạn mà Kennedy suy gẫm về việc ám sát Fidel Castro:
Vấn đề tôi quan tâm hơn hết trong Nội các này là phải chăng nó đã đánh mất ý thức đích thực về những gì là đúng với những gì là sai. Tôi nhận thấy rằng khi đặt câu hỏi vô cùng nghiêm trọng. Tuy vậy, tôi cảm thấy là cần phải đương đầu với nó.
Bất cứ ai trong đời sống công cộng từng tin quyết vào những gì là phải, là trái của luân lý công cộng, cả tại nhà riêng lẫn trên bình diện quốc tế, đều được lợi ích rất nhiều khi gặp những giai đoạn căng thẳng, vì các bản năng của người ấy về những gì mình phải làm đều rõ ràng và có ngay tức khắc. Vì thiếu mất cái khung sườn ấy về niềm tin quyết luân lý hay ý thức về điều đúng điều sai, người ấy bị bắt buộc trông cậy hầu như hoàn toàn vào các tiến trình tinh thần của mình; người ấy thêm vào những cái co thể thêm vào được và những cái có thể rút bớt đi của bất kỳ một vấn đề nào để đi đến một kết luận. Trong các điều kiện bình thường, khi người ấy chưa bị mệt mỏi hoặc thất vọng, phương pháp tiếp cận thực dụng của người ấy phải thành công trong việc đưa người ấy thoát ra bằng phía đúng của vấn đề.
Điều gây bối rối cho tôi là những kết luận của một người như thế có thể đạt được người ấy đã mệt mỏi, tức giận, thất vọng và đã bị tổn thương về phương diện tình cảm. Cuộc thất bại tại Cuba chứng minh rằng một con người xuất sắc và có ý hướng tốt như Kennedy lại có thể đi lạc xa đến đâu khi đánh mất đi điểm đối chiếu luân lý căn bản này (34).
Một trường hợp thứ ba nữa chứng minh sự hiện diện của một cá tính cộng đồng. Trong trường hợp này, đúng hơn thì đó là một cá tính luân lý mạnh mẽ, tích cực, tuy không phải là không có phân vân muốn đi nước đôi.
Các biến cố đã xảy ra tại một thị trấn nhỏ của tiểu bang Minnesoti vào tháng 10 năm 1987. Đêm trước khi có một cuộc họp các bạn học cũ của một lớo bậc Trung học, chuông điện thoại của ông hiệu trưởng Lechner reo vang. Người gọi điện thoại bảo với ông ta rằng nếu ông đến tham dự cuộc họp, thiên hạ sẽ bỏ về.
Từ nhiều năm trước, Lechner đã về quê. ông bị SIDA và đang chết dần chết mòn. Tờ nhật báo địa hương cho chạy tít lớn: “SIDA đã tràn vào quận Waseca”. Bạn bè Lechner từ San Francisco gọi điện thoại và hỏi ông làm thế nào để sống được trong một thị trấn nhỏ, chẳng hề quen biết với một người cởi mở, vui vẻ như ông, chớ chưa nói là với một người đã bị nhiễm vi khuẩn SIDA. Bài tường thuật của tờ Nữu ước thời báo viết tiếp:
Câu trả lời sẽ đến từ cửa hiệu bán tạp hóa, bữa ăn trưa, nhà bưu điện, tiệm hớt tóc.
Ông chủ của một hiệu uống tóc tại đó, mà ông Lechner đã thôi không dám lui tới nữa vì sợ mình sẽ xua đuổi các khách hàng đi, đã nhận ngay ra ông ngoài phố và đã quàng đôi tay quanh người ông.
Bà Susan Burn, chủ nhân cửa hiện Classic Cuts nói: “Chúng tôi rất nhớ ông”
Còn Florence Lohmann, chủ quán cà phê Busy Bee, 57 tuổi người đã không hề vứt đi các đĩa thức ăn mà Lechner đã dùng, thì hỏi: “Ai là người trong chúng ta, lại dám phán xét kẻ khác?” Và bà ta rửa các đĩa ấy chung với các đĩa còn lại.
Dave Condon, 32 tuổi, chủ hiệu thức ăn Condon Farm Service nói: “Rất có thể con tôi hay em trau tôi cũng bị như vậy. Người ta không hề đánh kẻ đã bị ngã ngựa”.
Gần 200 tấm thiếp ủng hộ đã được gởi đến bằng đường bưu điện cho ông Lechner. Thiên hạ gởi sách báo, thi ca, sách cầu nguyện, tiền bạc. Trong một tấm thiếp có kèm theo một tờ giấy bạc 5 mỹ kim, người ta đọc thấy: “Chắc ông đang cần có cái gì đó để đọc. Xin nhận số tiền này để mua một tạp chí”.
Bài tường thuật cứ tiếp tục như thế và cuối cùng, quay trở lại với cú điện thoại và câu hỏi của ông hiệu trưởng Lechner rằng phải chăng cú điện thoại ấy ngụ ý bảo rằng ông đã được quá nhiều uy tín đến thế ở Waseca. Rồi ông được một bạn cùng lớp trước kia gọi điện thoại yêu cầu ông hãy cùng đến đó với vợ chồng bà ta. Họ sẽ cùng đến dự cuộc họp. Lời lẽ của cú điện thoại “đuổi khéo” ông Lechner đã được giải quyết. Kent Huntington, một thợ cạo và là thành viên của ban tổ chức buổi họp, đã tuyên bố với thông tín viên tờ Thời báo: “Chuyện vớ vẩn. Con người khốn khổ ấy đang chết dần chết mòn, thế mà chúng tôi lại xa lánh ông ta sao? Ông hiệu trưởng Lechner đã đi học ở đây suốt 12 năm và chẳng hề gây tổn hại gì cho ai cả”.
Ông hiệu trưởng Lechner đã đến dự buổi họp mặt. Đã chẳng có ai bỏ ra về (35).
Ngay với tất cả những tài liệu trong chương này, chúng tôi vẫn chưa nói đầy đủ được về cá tính và cộng đồng. Chương sau sẽ tiếp tục cuộc thảo luận, nhưng theo một chiều hướng khác hẳn.

SỰ HÌNH THÀNH CÁ TÍNH VÀ CƠ CẤU XÃ HỘI
Đời sống chúng ta có tính cách xã hội, không thể tu hẹp lại được. Chúng được sống và ác tạo giữa các thực thể xã hội cả vĩ mô lẫn vi mô, giữa các mối liên hệ mật thiết và nhiệt tình với các mối liên hệ khoảng cách địa lý và tâm lý, giữa các khu vực và trình độ về sự dấn thân riêng tư và công cộng, giữa các khuôn mẫu về định chế và hình thái xã hội đủ loại. Bất cứ một quyết đoán nào cho rằng chúng ta có thể đề cập đạo đức học Cơ Đốc giáo bên ngoài những điều đó, là nhắm mắt lại đối với bản tính của “sự hiện hữu” của con người. Các mối liên hệ luân lý bao giờ cũng là những chiều kích của các mối liên hệ xã hội.
Ở đây, có một cấp độ phức tạp mà chúng ta phải tôn trọng. Nếu không, cuộc thảo luận về cá tính của chúng ta sẽ bị lệch lạc thảm hại, Và đến lượt mình, chúng ta sẽ hiểu sai về sinh hoạt luân lý. Vấn đề này là một sự vặn vẹo - hay nhiều vòng vặn vẹo - cá biệt và nghiêm trọng trong mối liên hệ giữa cơ cấu xã hội với cá tính. Cuộc thảo luận về cộng cồng và cá tính vẫn chưa đối mặt với mối liên hệ rắc rối này.
Trong tạp chí Moralities of Everyday Life Gohn Sabini và Maury Silver tường trình về hai ngày đầu trong quyển nhật ký của một “giáo sư, tiến sĩ Hans Hermann Kremer”.
6 tháng 9 1942. Hôm nay, Chúa nhật, bữa ăn trưa tuyệt vời: xúp cà chua, nửa con gà mái dầu với khoai tây và cải đỏ (20 gr. mở), kem (lạnh) ngọt và tuyệt diệu... 8 giờ tối, ra ngoài cho một Sonderaktion.
9 tháng 9 1942. Sáng nay, tôi được những tin tức tốt lành nhất ừ vị luật sư của mình, là giáo sư Hallermann ở Munster, rằng tôi đã được phép ly dị với vợ tôi vào ngày đầu tháng (ghi chú: Tôi được nhìn thấy lại nhiều màu sắc, một bức màn đen đã được kéo khỏi cuộc đời tôi!) Sau đó, chứng kiến với cương vị bác sĩ, một cuộc trừng phạt đối với thân thể của tám tù binh của một cuộc hành quyết bằng súng trường nòng nhỏ. Lãnh những cục xà phòng và hai miếng xà phòng... Buổi chiều tối, dự buổi Sonderaktion, lần thứ tư (1).
Nếu quý độc giả chưa biết, thì quyển nhật ký của vị bác sĩ này là từ trại tập trung tù binh Auschwitz của Đức quốc xã còn “Sonderaktion” ("hành động đặc biệt") là những cảnh tra tấn tàn sát cực kỳ tàn ác. Một trường hợp không phải là không thường xảy ra, là việc thiêu sống tù binh, thường là trẻ con, trong những chiếc hố 20 x 40 x 50 mét trên những khúc gỗ tẩm dầu xăng (2).
Sabini và Silver đã đặt câu hỏi, tại sao “Sonderaktion và những cục xà phòng lại (có thể) được đề cập tiếp nối theo nhau”? (3) “Làm thế nào một kẻ từng tham dự việc tàn sát người hàng loạt mà chẳng hề t3 ra một chút xúc động nào - lại còn biết bối rối, tức giận, hoặc cả vui vẻ nào?” (4). Đến cuối phân đoạn họ kết luận: “Điều cần giải thích không phải là cách mà kẻ bạo dâm có thể giết người, cho bằng làm thế nào kẻ sát nhân lại có thể cho rằng các cục xà phòng cũng là quan trọng” (5).
Làm thế nào ư? Một câu trả lời hết sức thỏa đáng có thể soi sáng cho chúng ta. Một tội ác khổng lồ như thế, nhưng lại tỉ mỉ đến thế (đến cả những chi tiết nhỏ nhặt nhất) thiết thân đến thế và đồng thời cũng tuyệt đối phi ngã (impersonal) như thế vốn vượt quá khả năng đo lường. Nó có thể được nhớ lại trong nổi khủng khiếp của những câu chuyện kể và các hình ảnh làm quáng mắt thiên hạ của chúng - và có lẽ là không thể còn có cách nào khác. Các thế hệ về sau cũng có thể bị dầm thấm với lời biện hộ “sẽ chẳng bao giừ có như thế nữa!” nhưng tội ác sẽ luôn luôn thách đố lời giải thích. Các thần học gia đã có một câu dành cho nó - “huyền nhiệm về tội ác”. Nó có nghĩa rằng tính cách trầm trọng của tội ác trong đời sống con người vốn khổng lồ và hiện hữu như một phần của thân phận con người, đã bị rạn nứt về căn bản đến nỗi chúng ta cảm thấy hoặc họ là nạn nhân hoặc họ là kẻ phạm tội, và thường thường thì là cả hai (6). Hơn nữa, tội ác lớn lao này cuối cùng dường như không chỉ vượt khỏi tầm lãnh hội của chúng ta, mà còn vượt khỏi cả khả năng hồi phục của chúng ta nữa. Thế nhưng, cả đến sự nhận biết đứng đắn như vậy cũng không phải là một lời giải thích đầy đủ các thú tính ma quái của các chiều kích của sự tàn sát (7). Có lẽ chỉ còn có cách là im lặng để cảm thông với nhau mà thôi.
Dầu vậy, chúng ta vẫn phải cố gắng để đưa ra quan điểm của mình. Làm khác đi, tức là tỏ ra bất năng bất lực.
Phải chăng giáo sư Kremer là một kẻ gian ác? Vậy, chẳng có gì để nhầm lẫn cả. Nhưng phải chăng ông ta chỉ gian ác mà thôi? Nếu quả đúng như thế, thì chúng ta phải hiểu là ông ta gian ác như thế nào? Sabini và Silver không nói gì với chúng ta thêm nữa về Kremer. Do đó, chúng ta không thể phê phán thật đúng về cá tính của ông ta vượt xa những gì chúng ta có thể suy diễn từ quyển nhật ký của ông ta. Tuy nhiên, xin chúng ta hãy phỏng đoán rằng ông ta cũng chẳng khác chi các quan chức khác trong các trại tù binh. Chúng ta cứ cho là ông ta cũng thích thưởng thức Bach, Mozart và Wagner, và ông ta vốn cũng là một sinh viên có kỷ luật và học giỏi nữa (tươc hiệu của ông là “Giáo sư Bác sĩ” kia mà!) chúng ta cũng thử suy luận rằng chúng ta vốn được các bạn bè cho là trung thành và hay giúp đỡ người khác. Có thể ông ta cũng sẵn sàng cả đến việc chia sớt tài sản của mình cho các bạn bằ khi rõ ràng là họ gặp thiếu thốn hơn ông trong những năm chiến tranh mà hàng hóa tài vật rất khan hiếm này. Chúng ta cũng hãy nói thêm rằng ông ta cũng rất thích hội hè mà cũng không thiếu óc trào lộng. Ông ta không đẹp trai, nhưng cũng chăm lo cho mình có được một diện mạo đứng đắn. Nhất là ông ta rất tận tâm trong công việc thông thường và thích ăn ngon trong điều kiện thời chiến cho phép.
Có một khu vực trong đời sống ông ta vẫn thường khiến ông ta bối rối - mối liên hệ tồi tệ với Lisa. Thật ra ông ta cũng có nhiều tình cảm đối với nàng bất chấp thời gian và khoảng cách, hơn là những gì ông ta cảm thấy đối với bất kỳ một nhân viên nào trong trại tập trung. Nhiều khi ông ta cảm thấy ghét giận nàng, nhưng nhiều khi ông ta vẫn dành cho nàng những tình cảm cuối cùng còn lại của tình yêu thật sự, là những tình cảm mà ông ta chẳng bao giờ dành cho một ai khác trong trại. Việc ly dị đã xảy ra như cất đi được một gánh nặng, một kết thúc đáng hoan nghênh.
Sự hiểu biết này về cá tính và nhân cách của Hans Kremer có giải thích được những đoạn ký thuật về thói quen tàn bạo của ông ta trong hai ngày 6 và tháng 9 không? Chắc chắn là không trên bề mặt. Ngay cả một cuộc gặp gỡ trực tiếp với Hans Kremer cũng không thể thu thập một lời giải thích. Nếu muốn hiểu ông ta, chúng ta phải đi tìm ở chỗ khác.
Trong việc đi tìm một lời giải thích của chính họ, Sabini và Silver thảo luận về sự bạo động của đám đông. Trong sự bạo động của đám đông, những cảm xúc sâu xa và có tính cách phá hoại chạy trên bề mặt và mặc lấy hình thức của sự phẫn nộ. Điều không tránh né vào đâu được là có sự phá hoại - các tài vật và tài sản, thường là sinh mạng nữa. Hận thù sẽ không thể bị ngăn chận nếu không có ngưng nghỉ, xoa dịu (8). Các xúc cảm cũng hay thay đổi và thay đổi rất nhanh chóng, tiếng thét của một đức trẻ có thể ngăn được gậy gộc của những kẻ tấn công huơ trong không khí khỏi giáng xuống đầu mẹ nó. Quần chúng có thể đột ngột chuyển từ điên cuồng giận dữ sang thương cảm, thương hại, rồi lại trở lại giận dữ.
Phạm tội diệt chủng đòi hỏi người ta một điều gì đó hữu hiệu và chắc chắn hơn là những cảm xúc tạm thời và bấtp bênh rất nhiều thư lại chủ nghĩa phải thay thế cho việc biểu tình. Cuồng nộ tập thể phải nhường chỗ cho thói quen thông cảm với một chính quyền vững vàng, hợp pháp vể mặt xã hội và cai trị kiến hiệu.
Điều kiện tiên quyết của thư lại chủ nghĩa sẽ thành công dầu được điều khiển bởi những kẻ bài Do-thái triệt để hay chỉ hâm hẩm mà thôi... nó sẽ điều khiển các hành động của các thành viên của mình không phải bằng cách khơi dậy những đam mê, mà bằng cách tổ chức những thói quen cứ được lặp đi lặp lại mãi; nó chỉ đưa ra những phân biệt được chỉ định phải làm, chớ không phải những phân biệt mà các thành viên của nó cảm thấy muốn làm, như giữa trẻ con và người trưởng thành, học giả và kẻ trộm cướp, người vô tội với kẻ phạm tội; nó phải sẵn sàng đáp ứng ý chí của chính quyền tối hậu thông qua một phẩm trật về trách nhiệm - cho dù sự việc có thể sẽ ra sao đi chăng nữa. Chính việc bàn giấy hóa điều ác đã ghi dấu ấn trên Đệ Tam Cộng hòa Đức (9).
Đây là “điều ác được hệ thống hóa” - như Richard Rubenstein viết - trong đó “Bọn thư lại dựng lên những định nghĩa và sắc lệnh; các Hội thánh đưa chứng cứ về hậu duệ của giống người Aryan; các nhà cần quyền bưu điện đưa các thông điệp về định nghĩa sự truất quyền thừa kế, truất quốc tịch và đưa đi đày; các tổ hợp dịch vụ sa thải các nhân viên người Do-thái của mình và tiếm đoạt các tài sản đưa về cho người Aryan; các tàu hỏa chở các nạn nhân đến nơi họ bị hành quyết” (10).
Gương mặt - hay tính cách chẳng có mặt mày chi cả - của cái tổ chức gian ác thô sơ này đã được Hannah Arendt từng trình trong bài ký thuật lừng danh của bà nhan đề Eichmann tại Giê-ru-sa-lem. Eichmann là viên sĩ quan Quốc xã cao cấp đã truy nã từ lâu, là người đã điều hành việc chở những người Do-thái, dân du ca lang thang (Gypsies), người đồng tính luyến ái, người cộng sản và nhiều hạng người khác nữa bằng tàu để đưa đến các trại tử tù. Trước sự kinh ngạc của mọi người, ông ta là một con người khá nhu mù dễ thương khi bị đưa ra xét xử tại Y-sơ-ra-ên sau khi bị dẫn độ từ Á-căn-đình về. Eichmann không hề có dáng vẻ của một kẻ đại phá hoại hay có những thói xấu đòi hỏi phải có. Nếu quả thật trong ông ta không có chút tình cảm nào, thì điều đó cũng không thể nhìn thấy được. Lại càng ít có chứng cứ hơn nữa về những xúc xảm có tính cách áp đảo đã làm nên lịch sử về siêu chủng tộc Bắc phương mà ông ta từng tự sưng là mình đã dự phần (11). Chỉ còn là một tên thử lại không có máu mặt, một bản sao hai triệu lần của những kẻ từng triệu tập các chuyến tàu hỏa, gởi tiếp liệu, chế tạo khí độc, thu xếp các giấy tờ công tác, gởi đi các bản án tử hình, canh gác các tù binh, chỉ chỏ bên trái bên phải, giám sát việc chất vào và dọn sạch các lò thiêu, giải quyết các đống tro và thực hiện vô số các nhiệm vụ khác... (12).
Cho rằng Kremer, cũng như Eichmann, là kẻ gian ác, thì tất nhiên là một phê phán luân lý đúng. Thế nhưng kết luận rằng do cơ cấu cá tính, Kremer phải là một kẻ bạo dâm, một thành viên của chủng tộc chủ nghĩa ác độc và là một kẻ bài Do-thái ngông cuồng, thì có thể là chúng ta đã hoàn toàn bị sai trật mục tiêu. Có thể điều đó cũng không phải cả là sự thật nữa. Điều ác là Chiếc Lò hiêu - (The Holocaust ám chỉ trận chiến tranh hạch tâm tiêu diệt thế giới) - hay cho dù có là gì gì đi nữa - là cái tượng đài đồ sộ của việc cứ lặp đi lặp lại một cách vô vị và đáng ghê tởm.
Không hề có gì trong việc này lại hàm ý rằng đã chẳng có mối liên hệ nào giữa việc thư lại hóa điều ác với sự thả lỏng các đam mê tập thể bên Đức vào thời Đệ tam Cộng hòa. Cuộc phục hưng quái quỉ của Hitler đã trở thành truyền thuyết, và nó đã châm lửa vào lòng cuồng tín và hận thù đã hiện diện sẵn trong lịch sử của Đức quốc bài Do-thái. Chắc chắn là đã có một mối liên hệ chặt chẽ giữa các cảm xúc của sinh hoạt người Đức với sự công hiệu thật ăn khớp nhau của nhiều triệu nhân viên bàn giấy lì lợm đã làm nên Giải pháp cuối cùng. Đây là một mối liên hệ mà chúng ta phải điều nghiên sớm, nhưng vấn đề về Kremer là như thế này: Phải chăng vấn đề ở đây là một vấn đề hoàn toàn có liên hệ với cá tính? Nếu quả đúng như thế, thì chúng ta giải thích thế nào các hành động của ông ta cả về mặt những gì chúng ta được biết về cá tính của ông ta lẫn về mặt những gì chúng ta được biết về bối cảnh của ông ta? Trên một bình diện, câu trả lời là phải, cá tính của Kremer dầu sau cũng liên quan sâu đậm ở đây. Nó phải liên can; những tàn ác của bọn Quốc xã không thể được giải thích mà không có loại người vi phạm những tàn ác ấy. Đồng thời, có lẽ chúng ta sẽ học hỏi được rất ít bằng cách trực diện với Kremer, với tư cách một cá nhân bị trừu tượng hóa khỏi các cộng đồng của ông ta và cơ cấu cũng như đặc tính của chúng. Chúng ta phải xem Kremer theo quan điểm là phải nhìn vào cái xã hội và cách tổ chức của Đệ tam Cộng hòa Đức, và xem ông ta như một thành phần và là một thành phần rất nhỏ bé của đời sống luân lý Đức quốc và hình thức xã hội - định chế của nó - vào nền giáo dục, sự nghiệp, nơi làm việc, gia đình, các câu lạc bộ, các tổ chức dân sự và nghề nghiệp và Hội thánh nữa. Điều cần phải phơi bày là cách thức mà cá tính, đã được tác tạo, hun đúc bên trong cái bối cảnh ấy; chúng ta phải đi tìm sự tác động hỗ tương giữa cá tính và cơ cấu xã hội đã cho phép và nuôi dưỡng việc thể chế hóa kẻ sát nhân.
Các đường dây.
Vấn đề của phần dẫn nhập rắc rối này không nhằm dẫn đến một cuộc tấn công tới tấp vào “thư lại chủ nghĩa”. Làm như thế cũng sẽ là xuyên tạc sự tác động hai chiều của cá tính luân lý và cơ cấu xã hội. Nó sẽ cô lập cá tính đối với cơ cấu, có lẽ theo như cách của lãng mạn chủ nghĩa với hiện sinh chủ nghĩa vậy. Ở đây, cái ta vô tội, vong thân và cô đơn bị đẩy ra để thách thức tính cách vô nhân đạo của các định chế vĩ đại, có màu xám. Không, Đức quốc xã đã tạo ra Kremer, và Kremer thì tạo ra và “thi hành mệnh lệnh” của Đức quốc xã. Con người là chính trị; mà chính trị cũng là con người - nhưng theo một đường lối hết sức phức tạp, và điều chúng tôi yêu cầu, là thừa nhận các ảnh hưởng hỗ tương đang chuyển động giữa các năng động lực xã hội và việc hình thành cá tính. Khi chúng ta trừu tượng hóa hoặc là các năng động lực xã hội, hoặc là cá tính, tách rời cái này khỏi cái kia, thì chúng ta sẽ chẳng hiểu được cái nào cả. Chúng ta một cặp song sinh. Cái thiện và cái ác đều thuộc về cả hai, và cả hai đều chung sống, gắn liền vào nhau.
Hãy xét đến bối cảnh của Kremer. Có một giá trị xã hội sơ khởi cho người Đức từ một thập niên này sang một thập niên khác, là xếp mình vào kỷ luật thông qua lao động. “Arbeit mathtfrei” là một câu châm ngôn phổ biến - “Trong lao động là tự do”. Một giá trị xã hội khác nữa là trách nhiệm luân lý được hiểu là việc đặt các ham muốn dục vọng cá nhân riêng tư, đầu phục các bó buộc cộng đồng và thi hành các bó buộc ấy đến chi tiết nhỏ nhặt nhất. Lời chỉ giáo luân lý thực tiễn là: Hãy vâng phục các thượng cấp của bạn và tỏ lòng kính trọng đối với (người có) cấp bậc và chức vụ. Trong bài khảo luận nhằm ngày Lễ Giáng sinh năm 1943 của mình, được viết như một quà tặng cho những đồng bào cùng âm mưu chống lại Hitler, Dietrich Bonboeffer ghi nhận những nét sau đây:
Qua dòng lịch sử lâu đời, người Đức chúng ta đã học biết được sự cần thiết và sức mạnh của sự vâng lời. Trong việc đặt mọi nguyện vọng và ý kiến cá nhân đều phục các nhiệm vụ mà chúng ta đã được kêu gọi, chúng ta đã thấy được ý nghĩa và tính cách vĩ đại của đời sống chúng ta. Chúng ta đã nhìn lên không phải bằng nỗi lo sợ của kẻ nô lệ, nhưng bằng niềm tin cậy tự do, nhìn thấy các nhiệm vụ của chúng ta là một tiếng gọi, và trong tiếng gọi của chúng ta đó là một thiên chức (vacation). Thái độ sẵn sàng để vâng theo một lệnh truyền “từ trên cao” đó, chỗ không phải là các ý kien và nguyện vọng riêng của chúng ta, là một dấu hiệu về không tự tin phải lẽ. Có ai dám phủ nhận rằng trong sự vâng lời, trong nhiệm vụ và sự kêu gọi của họ, người Đức rất nhiều lần chứng tỏ lòng dũng cảm và (tự) hi sinh triệt để...” (13).
Tại nhà riêng, từ trường học đến Hội thánh tại sở làm và xa hơn nữa, rất ít có những góc nào trong xã hội Đức quốc mà người ta không xác nhận, khích lệ và cả là tôn vinh nữa, việc lao động đúng kỷ luật và tuân phục các nhà cầm quyền, đi đôi với một ý thức về thiên chức và niềm tự hào dân tộc. Các cơ cấu xã hội phản ảnh cái mặc cảm đối với các giá trị luân lý này, được hưởng nhiều lợi lộc từ đó, và tích cực khích lệ nó. Cá tính đã được hình thành bằng cách ban thưởng cho các giá trị đó, thân hóa chúng xem như đó là các đức hạnh, và trả lại chúng cho xã hội dưới hình thức là các hành động hằng ngày, Kremer đã đóng góp phần của ông ta, để đổi lấy những gì xã hội đã ban cho ông.
Các giá trị được xã hội đánh giá cao đó đồng thời cũng là những nét được ưa chuộng của cá tính và tối quan trọng cho việc tổ chức xã hội là những yếu tố thết yếu của “việc thư lại hóa điều ác, định cế hóa tội sát nhân” (14). Câu khẩu hiệu luân lý đã được đúc bằng các vòng cung, các cột sắt vững chắc không thể hư nát bên trên khung cửa vào trại Auschwitz được người ta đọc thấy là “Arbeit machtfrei”.
Cũng còn nhiều nhận xét khác nữa cần có về trường hợp của Kremer và Lò Thiêu.
Trước hết, là các ảnh hưởng hỗ tương của các giá trị xã hội tổ chức xã hội, và những nét của cá tính đã được chứng minh trong phần khảo sát hai giá trị và đức hạnh xã hội (triệt để lao động và tuân phục các nhà cầm quyền). Trong trường hợp này, chúng đã tác động lẫn nhau để đem đến các hậu quả đúng ra là chết người. Phước hạnh thay, các giá trị xã hội, sực tổ chức và những nét cá tính cũng thường tác động lẫn nhau để ban sự sống nữa. Một hệ thng an sinh xã hội lành mạnh chẳng hạn, bộc lộ các giá trị của phần đóng góp của dân chúng cho xã hội và trách nhiệm của xã hội đối với các thành viên của mình, và cung cấp cho dân chúng khi các khả năng của họ để tự cung tự cấp bị suy kém đi, hoặc khi xã hội phải dành chỗ cho nhiều người khác trong các hàng ngũ công nhân. Vấn đề là bao giờ cũng có sự tác động hai chiều có ý nghĩa, hoặc tốt hoặc xấu.
Thứ hai, là chúng tôi nhấn mạnh điều mà tấm gương của Kremer nêu ra - phần năng lực của những dàn xếp xã hội để dẫn đến (việc hình thành) cá tính và các ăn ở ứng xử. Tại Đức quốc, đã có quá nhiều người nhiệt cuồng bài Do-thái, nhưng sở dĩ cuộc tàn sát bằng Lò Thiêu đã xảy ra, là vì mọi cách thức bài Do-thái hâm hẩm và những người không dấn thân “hết mình” đều hiện diện và cộng tác với điều ác với những con số còn đông đảo hơn cả số người hận thù ghê gớm người Do-thái Chúng ta không biết Kremer vốn thuộc về nhóm người nào. Nhưng cả ba nhóm - những người bài Do-thái thật ghê gớm, những người hâm hẩm, và những người nhu thuận chẳng quan tâm - đều đã câu kết với nhau để cấu thành các định chế Quốc xã, đã hướng dẫn cách ăn ở cư xử của họ đến chỗ thực hiện thành công các chuyến tàu hỏa của Eichmann. Thói quen làm điều ác sở dĩ xảy ra, là do các dàn xếp xã hội đã có thể hướng dẫn cách ăn ở cư xử để điều khiển và khuyến khích một vài nét của cá tính mà bỏ qua hay gây trở ngại cho nhiều nét khác. May thay, việc tập thành các thói quen tốt cũng xảy ra y như thế. Một lần nữa, điều này nhấn mạnh sư cần thiết phải phấn đấu cho những dàn xếp xã hội được tạo thành là vì sự công chính (việc dân Hi-bá-lai vốn tìm cầu sự công chính) và đức hạnh (người Hi-lạp thì nỗ lực tìm cầu đức hạnh). Nó cũng nhấn mạnh sự kiện là bất kỳ một tình nghĩa đúng và đầy đủ nào về “con người tốt” và “xã hội tốt” nếu chẳng bao giờ chỉ đề cập việc thân hóa các đức tính (tốt) của cá tính mà thôi, trái lại “tốt” chỉ về chiều hướng của đức hạnh và hành động đúng về phương diện luân lý. Và chiều hướng này nhiều khi vốn do các dàn xếp xã hội đề cao và đẩy mạnh, nhưng nhiều khi cũng gây trở ngại cho chúng nữa. Nhưng nhửng dàn xếp xã hội chẳng bao giờ đứng trung lập, vô thưởng vô phạt cả. Cái nhìn thông tuệ của Walter Rauschenbush về năng lực của cơ cấu xã hội, tuy có phần lạc quan và đề cao Cơ Đốc giáo quá đáng, vốn vẫn còn hợp thời:
Một trật tự xã hội phi Cơ Đốc giáo có thể được nhận biết ngay bằng sự kiện nó bắt những người tốt lành làm những việc xấu... một trật tự theo Cơ Đốc giáo thì bắt người xấu làm việc tốt” (15).
Nhận xét, hay bài học, thứ ba là như thế này: muốn hiểu rõ cơ cấu xã hội và việc hình thành cá tính trong các xã hội hiện đại và khác nhau rất xa (ngày nay), cần phải hết sức chú ý đến điều mà trong đạo đức học gọi là “luân lý về vai trò” (role morality). Một số cá tính của Kremer chắc chắn vốn do một bối cảnh này hoặc một bối cảnh khác nào đó mà ra. Dường như trong nhiều bối cảnh khác nhau, ông ta vẫn được nhận ra là cùng một con người. Nhưng các vai trò và nhiệm vụ của ông ta lại khác nhau rất xa khi ông ta đi từ một nhiệm vụ được giao này sang một nhiệm vụ được giao khác. Tại một môi trường này, ông ta đã được đào tạo để trở thành một bác sĩ, còn tại một môi trường khác, ông ta lại được đào tạo để trở thành sinh viên và giáo sư; có lẽ trong một môi trường thứ ba nữa, ông ta đã được đào tạo để trở thành binh sĩ cũng nên. Các vai trò xã hội của ông ta bao gồm việc hỏi hỏi các nghệ thuật để kết bạn hoặc để làm con, làm một người tình, một người chồng, và có lẽ là một người cha, một ông chú (bác), hoặc một người anh (em) nữa: Dầu sao, cũng như những người sống và làm việc trong những xã hội kỹ nghệ và kỹ thuật, ông ta cũng nhận thấy là các vai trò của mình rất khác nhau. Nhiều cách ăn ở ứng xử được đòi hỏi trong nhiều bối cảnh khác nhau, và được thúc đẩy tùy theo cách thức mà các môi trường ấy đã được tổ chức.
Trong những xã hội như thế, cùng một người có cùng những nét cá tính cơ bản như nhau, thật ra có thể bộc lộ cả một loạt cách ăn ở ứng xử luân lý hết sức phức tạp. Tại sao thế? Bởi vì các vai trò khác nhau hàm chứa những nội dung luân lý khác nhau, đồng thời với một áp lực luân lý hết sức nặng nề. Vậy, khi chúng ta “nhập” vào các vai trò ấy, thì chúng ta phải chấp nhận hay đảm nhận đến một mnức độ náo đó phần nội dung luân lý của chúng, hay ít nhất chúng ta cũng cảm thấy mình bị áp lực để phải làm như thế, cho dù những gì đòi hỏi chúng ta trong các vai trò ấy có phù hợp với chính con người chúng ta hay con người mà chúng ta muốn trở thành hay không. Khi chúng ta chỉ đơn giản “thi hành nhiệm vụ”, thì chúng ta là những nhân viên đã thủ đúng các vai trò ấy, cho dù chúng ta có thật lòng tán thành nó hay không hoặc chúng ta có suy nghĩ nhiều về nó hay không.
Hậu quả là lắm khi các hành động ở một lãnh vực này lại hoàn toàn không phù hợp với những hành động trong một lãnh vực khác. Nhiều người giữ một chức vụ công khai và trong ban chấp hành một tổ hợp kinh doanh nào đó, đã phê chuẩn các hành động khi giữ các chức vụ ấy, là điều mà họ chẳng bao giờ chịu dung dưỡng trong vai trò làm cha làm mẹ, làm bạn hoặc làm thành viên của tổ chức dân sự trong xóm, hoặc trong Hội thánh của mình. Xin chỉ kể một thứ dụ: nhân vật nổi tiếng nhất của Wall Street bị bắt năm 1986 vì gây tai tiếng cho việc nội thương vốn là người từng đóng góp lớn lao cho thư viện của chủng viện của tổ chức tôn giáo của ông ta; một người khác nữa là một tín đồ thường có chân trong Ban trị sư của chi hội mình.
Chẳng có điều nào trong số vừa kể trên ngụ ý bảo rằng cá tính của Kremer không phải là xấu; nó quả thật là xấu. Cũng không có điều nào hàm ý rằng Kremer không có tội về mặt luân lý; quả thật ông ta có tội. Cũng chắc chắn là đã không hề có điều gì trong số đó ngụ ý bảo rằng cá tính chẳng có gì quan trọng trong việc chúng ta di chuyển giữa các vai trò khác nhau; nó rất quan trọng. Nhưng hành động của Kremer là một hành động xấu xa gian ác do câu kết và tham dự vào một điều xấu xa gian ác lớn lao hơn của cơ cấu xã hội, và phải được hiểu là như thế; nó đã được vai trò mà ông ta được phó thác khuyến khích và tạo thành. Giả sữ Kremer đã di cư sang Tân tây lan năm 1930 để dạy và hành nghề y sĩ ở Aukland, thì điều hoàn toàn có thể xảy ra là ông ta đã không hề làm một điều nào trong số những việc đáng khinh bỉ mà ông ta đã làm với tư cách rất có thể tưởng tượng rằng cá tính của ông ta về căn bản vẫn như nhau. Cách ăn ở cư xử của ông ta bên Tân Tây lan chắc phản ảnh các vai trò xã hội và công tác của ông ta tại đó, với tinh thần đạo đức và tổ chức mà chúng phản ảnh, cũng như đã góp phần tạo nên.
Chúng ta không nên kết thúc vụ án của Kremer mà không kể thêm vụ án của Kurt Waldheim, vốn là Tổng Thư ký Liên hiệp quốc suốt tám năm, và với cương vị ấy, ông vốn là nhà ngoại giao hàng đàu đã tranh đấu cho nhân quyền: Tháng sáu năm 1986, Waldheim được bầu làm Tổng thống Áo quốc. Chẳng bao lâu trước khi ông được bầu , nhưng là sau khi ông đã mãn nhiệm tại Liên hiệp quốc, đã có chứng cứ về việc ông đã có dính líu đến những việc làm tàn ác của bọn Quốc xã trong vùng Balkan trong thời gian ông phục vụ với tư cách sĩ quan liên lạc của Quân đoàn E của quân đội Đức Quân đoàn E vốn có trách nhiệm trong việc đưa nhiều ngàn người Do-thái, thường dân, những người đứng về phía ĐỒng minh và quân nhân thuộc lực lượng đặc biệt của đồng minh vào các trại cưỡng bức lao động và các trại tập trung (Điều 6 của Hiến ước của Tòa án Quân sự Quốc tế được nước các Hoa-kỳ, Anh, Liên xô và Pháp áp dụng hồi tháng Tám năm 1945, định nghĩa “người đãi haaay đưa ngưởi đi đày làm nô lệ lao động hay bất kỳ một ý đồ nào khác đối với thường dân của hoặc trong các lãnh thổ bọ chiếm đóng”, là một tội phạm chiến tranh) Một ủy ban quốc tế gồm các sử gia quân sự được chính phủ Áo bổ nhiệm, đã kết luận rằng Waldheim đã có biết về những tội ác mà đơn vị quân đội của ông ta đã phạm, nhưng đã chẳng làm gì cả để ngăn chận chúng,v à sau đó, đã giữ kín các hoạt động trong thời chiến của mình”. Ông ta đã nhiều lần tòng phạm với các hành vi phạm pháp và do đó giúp cho chúng được thực hiện, dễ dàng hơn” của bạn phúc trình của ủy ban điều tra. Tuy nhiên ủy ban điều tra tiếp tục thêm rằng đã không có bằng chứng nào cho thấy Waldheim trực tiếp phạm tội ác chiến tranh. Chiếu theo các tài liệu bổ sung vẫn chưa mãn hãn, Bộ tư pháp Hoa-kỳ có ý kiến khác, ve điểm cuối cùng này và bảo rằng hồi tháng năm 1942, chắc Waldheim đã góp phần khiến cho việc lưuđ ày sang Nam tư trong các chiến dịch Rogatica và Foca được dễ dàng. Do đó, Waldheim bị bộ Tư pháp xếp vào loại người bị xóa tên không cho nhập cảnh Hoa-kỳ.
Bản thân Waldheim, sau khi nhìn nhận rằng mình vẫn giấu quanh những gì mình đã làm trong Đệ nhị thế chiến, cũng thú nhận với dân Áo trong một bài chuỵn trên vô tuyến truyền hình toàn quốc rằng ông không thuộc vào số các “anh hùng tở đạo” trong chiến tranh. Ông nói thêm là mình không hề có ý định từ chức tổng thống và sẽ không từ chức. Rồi ông thẳng thắn yêu cầu người Áp hãy dứt khoát đánh giá ông và cách ăn ở đối xử của ông trong các điều kiện của chiến tranh và đối với việc phục vụ sau này:
Các bạn có thể tự phân xét lấy lúc Tổng thống của các bạn hãy còn là một trung úy trẻ - hoặc cả bằng hình ảnh méo mó của viên sĩ quan ấy trong quân đội Đức quốc xã - hay lúc Tổng thống của các bạn là một người qua nhiều thậpkỷ của đời sống mình, đã hoạt động cho công lý sự khoan dung và hòa bình. Tôi xin các bạn hãy tự nhận xét lấy.
Cách đặt vần đề của Waldheim trong việc chọn lựa “hoặc là.../...hoặc là...” loại trừ một khả năng thức ba, là khả năng có bằng chứng mạnh mẽ nhất. Tức là, ông ta vừa là viên trung úy đã tích cứú tòng phạm với kẻ ác, mà cũng vừa là nhà ngoại giao quốc tế cho các quyền lợi và sự an vui của con người. Điều này góm phần cắt nghĩa cho cách ăn ở cư xử trái ngược nhau trong những thập niên mà có rất ít dấu chỉ thấy rằng chính cá tính của ông Waldheim đã thay đổi, ấy là: Các vai trò và bốu cảnh đã thay đổi thật rõ rệt và mang theo một nội dung luân lý tương phản và những áp lực về cách ăn ở ứng xử. Cuộc di cư giả thuyết của chúng tôi sang Tân tây lan cho Kremer có mặt trái của nó là việc ông Waldheim đã thật sự chuyển vào các giới hạn ngoại giao quốc tế.
Một lần nữa, điều này không hề hàm ý rằng cá tính đứng trung lập, vô thưởng vô phạt. Cách bộc lộ cá tính của ông Waldheim trong cuộc tranh luận năm 1988 chứng thực cho một cuộc phân tích bảo rằng cá tính của ông tiếp tục rất có thể là của viên trung úy. Cộng tác (với địch), là nhà ngoại giao Tổng thư ký Liên hiệp quốc, và là tổng thốgn ngoan cố, không sẵn sàng thú nhận tội, mà chủ lấy làm tiếc về những đòi hỏi cấp bách của chiến tranh. Cá tính của ông Waldheim vẫn là một người nhập cuộc trong mọi vặn nẻo và lược ngoặc. Một cá tính khác rất có thể có nghĩa là cá cách đáp ứng khác đối với các vai trò và đòi hỏi mà ông và nhiều người khác phải đương đầu Trong trường hợp này, điều đã đi xuyên suốt là cá tính của một con người luân lý nâng cạn, quá mẫn cảm đối với các áp lực, xấu cũng như tốt, của các vai trò và bối cảnh của chúng (17).
Vậy, bất kỳ mộ nền đạo đức học Cơ Đốc giáo nào cũng phải chú ý đến vai trò luân lý như là các vai trò tác động hỗ tương với cá tính của những con người trong chúng. Nhiều nền đạo đức học Cơ Đốc giáo đã bỏ qua vai trò luân lý, hoặc là bằng cáhc không lưu ý đến đến các cơ cấu xã hội và những phân tích xã hội, hoặc là bằng cách đoán định xai lầm rằng cá tính căn bản của con người sẽ xác định ngay tức khắc cách ăn ở cư xử trong những vai trò mình thủ giữ. Quyết đoán sau này là một quyết đoán ngây thơ rằng những con người tốt sẽ tự nhiên khiến cho xã hội trở nên tốt, còn những kẻ hư xấu về mặt luân lý sẽ tự nhiên tạo ra một xã hội băng hoại. Áp lực và nội dung của vai trò rõ ràng là có dự phần quyết định cho tính chất - và gây phức tạp - cho quyết đoán này, một quyết đoán thường do một chủ trương quá thủy chung như nhất (consistent) của cá tính đạo đức.
Chúng ta có thể kết luận rằng cá tính tốt là điều kiện cần thiết, nhưng không phải là điều kiện đủ, để tạo ra một xã hội tốt. Khối quần chúng tốt biết phê bình là điều đòi hỏi phải có, nhưng đức hạnh phải tìm được các đường dây (channels) cho nó trong chương sách và cơ cấu đã có sẵn - và điều này đòi hỏi nhiều hơn là điều mà tự chúng, đức hạnh và cá tính có thể cung cấp. Điều quan trọng sinh tử là phải phấn đấu cho một xã hội đã được sắp xếp sao cho quần chúng sống trong đó có thể dễ dàng trở thành và hành động tốt.
Một bài học cuối cùng có thể được rút ra từ các hạn chế của đạo đức học về cá tính: Muốn thành công, thì tinh thần luân lý đòi hỏi nhiều kỹ xảo, mà phần lớn lại hoàn toàn độc lập đối với cá tính. James Fallows đặt vấn đề này rất đúng. Fallows là người viết điệu văn cho Tổng thống Jimmy Carter trong hai năm đầu vị Tổng thống này cầm quyền, và là một người quan sát thật kỹ cá tính và các khả năng của vị Tổng thống ấy, đã viết về ông Carter như sau:
Ông Carter thường rất kiên nhẫn, ít hay trả thù hơn là theo chuẩn mực chính trị cho phép, được phó cho một ý thức về viễn cảnh về tính cách bấp bênh của cuộc đời và tính cách tạm thời chóng qua của những vinh quang và điều mà nó theo đuổi. Tôi đã rời chức vụ với cái cảm thức rằng khi ông ta phải trực diện với sự chọn lựa, ông sẽ giải quyết thật sòng phẳng; rằng khi các vấnđ ề về sống và chết, về chiến tranh hạch tâm và huỷ diệt nhân loại được đặt trên bàn viết của ông, ông sẽ hành động thật bình tỉnh, với thái độ tự biết mình, được tự do đối với bạn ma quỉ trong nội tâm có thể cám dỗ ông hành động khunh suất hay tự chóng minh bằng bất cứ giá nào rằng mình là một con người. Có một yếu tố trong việc chúng ta chọn các vị Tổng thống, ấy là sự đứng đắn (Soundness) của họ trong những khoảnh khắc cần phải đưa ra một quyết định tối hậu, khi ngón tay đã đặt trên chiếc nút bấm, và tương lai của nhân loại tùy thuộc vào đó. Với tất cả những kẻ muốn tranh giành với ông trên vùng chân trời, chẳng hề có ai sáng suốt và chắc chắn hơn ông Carter trong những khoảnh khắc này. Bằng tài năng xét lẽ công bằng cho từng vụ án một, ông se là người lý tưởng nhưng không ph3i là luật gia của Tòa án Tối cao. Nếu tôi phải chọn một chính trị gia để đưa vào ngồi tại các Cửu trân Châu mà phán xét về linh hồn mình thì Jimmy Carter sẽ là người ấy.
Nhưng nếu ông ta có ân tứ về đức hạnh, thì ông cũng bị thiếu nhiều ân tứ khác.
Một là sự thông thái (sophistication). Điều chẳng bao lâu đã trở thành rõ ràng... là ông Carter và những người thân cận nhất với ông đã nhậm chức mà rất dốt nát về các công việc của họ. Họ dốt nát về các khả năng và những cạm bẫy rõ ràng nhất. Họ sa vào những cơ nguy có thể đoán trước được và đã phung phó số thì giờ quý báu.
Hai là khả năng giải thích các mục tiêu của mình, vào do đó, là đưa ra một đối tượng để giữ lòng trung thành to lớn hơn là chính bản thân ông.
Thứ ba và quan trọng nhất, là nỗi đam mê tự biến mình từ một con người tốt trở thành một con người thành công, để học tập phương pháp làm việc. Dường như ông Carter thường bận tâm đến việc tìm một vị trí thích đáng hơn là học cách bien vị trí ấy thành các kết quả... (18)
Bất cứ một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo nào cũng phải đề cao và khuyến khíc h hành động kiến hiệu đồng thời với một cá tính tốt.
Các hàm ý
Chúng ta có thể rút ra từ phần thảo luận của chương sách này và chương trước, để nói gì về các dấu hiệu của một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo thật đầy đủ? Có một số phẩm chất của một đạ đức học tốt liên quan đến phần hình thức của nó, còn một số nữa thì liên quan với nội dung luân lý của nó. Chúng ta sẽ thảo luận phần thứ hai, như một cái nhìn thông tuệ (insight) vào nhân tính.
Các yếu tố
Một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo đầy đủ có ít nhất ba thành tố:
1. Một nền đạo đức học tốt phải chứng minh là có sự đầy đủ về ý niệm (conceptual adegualy). Sự đầy đủ về ý niệm là cách thức một vấn đề được tiếp cận, phân tích và suy xét cân nhắc. Chúng ta suy nghĩ như thế nào về một vấn đề nào đó, và thế nào chúng ta lại không làm như vậy, là điều tối quan trọng. Các phạm trù để chúng ta suy nghĩ khi suy nghĩ về một điều gì đó rất quan trọng, cho nội dung và hậu quả luân lý. Lời bình luận của nhà thần học tiểu thuyết gia Pháp George Bernanos rất xác đáng: “Điều tệ hại, tai hại nhất là ở chỗ các vấn đề được phát triển lờ mờ (poorly: nghèo nàn) (hoặc sai lầm)” (19) Tại sao thế? Vì các ý niệm và khái niệm luân lý đang tác động và cách thức chúng tạo ra các vấn đề cũng như hình thành các quyết định, tự chúng bao giờ cũng có những chiều kích luân lý sâu xa. Sự tri nhận luân lý căn bản của Kremer đã hoạt động như thế nào, và ông đã dùng chiếc “lăng kính” luân lý nào để suy nghĩ về người Do-thái, về xã hội Đức, và chính bổn phận của ông ta, đều rất quan trọng cho cách ăn ở cư xử thật sự của ông ta. Trong trường hợp của ông ta, thì các quan niệm - theo một quan điểm luân lý - là hết sức thiếu sót nên cuối cùng đã đưa đến tội sát nhân. Nhưng vấn đề lớn hơn là tầm quan trọng của tính cách đầy đủ về ý niệm đứng đắn trong đạo đức học. Nếu thiếu nó; chúng ta sẽ không nắm vững được ý nghĩa và các hàm ý của các hành động của chúng ta.
“Siêu đạo đức học” (Metaethics) là tên theo thuật ngữ dành cho ngành đạo đức học chuyên điều nghiên các phạm trù mà người ta sử dụng khi họ “làm đạo đức học”. Siêu đạo đức học thử nghiệm tính cách đầy đủ của các phạm trù luân lỷ và để ra những nhận xét để hiệu chỉnh chúng.
2. Các đòi hỏi (điều kiện) xã hội cấu thành thành tố thứ hai cần phải có hoặc tạo ra nếu muốn thực hiện các hậu quả luân lý mong muốn. Tư duy đúng (tính cách đầy đủ của ý niệm) sẽ chỉ là phí công vô ích nếu các hình thức tổ chức và chính sách để hình thành cá tính và tạo thành các quyết định lại không có hay không đầy đủ. Cả khi các lập trường luân lý của chúng ta đều đứng đắn về mặt ý niệm, nhưng nếu không có cac chậu bình bằng đất là các hệ thống, các cơ sở vật chất (institutions) và các sách lược (policies), thì chúng sẽ bị chết yểu và chẳng làm nên được trò trống gì bao nhiêu. Hãy nhớ lại lời than phiền của Fallows rằng đứng trên một lập trường luân lý đúng chỉ có giá trị rất ít nếu nó không thể được biến thành kết quả. Các sách lược, chiến lược, chiến thuật, cơ sở vật chất và hệ thống đều biến các lập trường thành kết quả. Chúng vô cùng quan trọng cho một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo đầy đủ.
Chúng ta phải thêm rằng nếu không có các điều kiện xã hội, người ta sẽ không thể đưa ra cả những quyết định, hay hình hành cá tính là điều phải có trước nhất nữa. Chúng là trung gian tích cực để có thể thực hiện các quyết định kia. Nếu không có chúng, thì sẽ chẳng có gì xảy ra được cả.
3. Cá tính luân lý của một số người đầy đủ là thành tố thứ ba. Điều tra nghiên cứu phân tích và suy tính cân nhắc đúng các vấn đề luân lý (có ý niệm đầy đủ), cũng như có những “đường dây”, những phương tiện đúng để thúc đẩy hành động công khai (các đòi hỏi điều kiện xã hội) cũng chưa làm chi được nếu loại người dám phiêu lưu về mặt luân lý để có các hành động ngoạn mục về các vấn đề nặng ký lại không có mặt, hay nếu con số của họ lại quá ít. Hãy lấy một ý niệm rút ra từ vật lý học: Một khối lượng quan trọng về cá tính và niềm tin là cần thiết. Nếu không có sự dấn thân đầy đủ về mặt luân lý, sẽ chẳng có gì xảy ra để ngăn chận cơn ác mộng về một lò thiêu (tiêu diệt nhân loại), hay thực hiện điều tốt lành, có ít cho xã hội. Một nền đạo đức học không nuôi dưỡng được cá tính theo nghĩa thứ hai của chúng tôi về từ ngữ ấy - những người có óc phê phán biết biện biệt sẵn sàng dấn thân hành động - là một đạo đức học thiếu sót. Sự hình thành tinh thần luân lý lành mạnh, đứng đắn, là một yếu tố chủ yếu trong bất kỳ một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo tốt nào!
Cuối cùng thì không có một yếu tố nào trong số đã kể trên - tư duy đúng, các điều kiện xã hội, cá tính luân lý cá nhân - lại có thể tách rời khỏi một yếu tố khác. Nhưng cũng không có một yếu tố nào lại có thể thay thế cho một yếu tố khác, và không thể không cần đến một yếu tố nào cả. Tư duy đúng không hề thay thế được cho cá tính tốt, mà cá tính tốt, cả về lâu về dài, cũng không thể tự mình cung cấp được những cơ sở vật chất co1 trật tự cho một xã hội tốt đẹp. Tất cả đều thiết yếu cho một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo đầy đủ, không thể không thường bỏ qua một yếu tố nào cả (20).
Nhận ra Điều Ác. Việc lưu ý đến các thành tố tạo nên phần hình thức của một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo có thể có chỗ sơ xuất của chính nó, tức là không đề cập phần bản chất đặc trưng hay phần nội dung. Một chương về sau sẽ đưa ra nhiều điều hơn những gì chúng tôi có thể nêu ra ở đây, nhưng chúng tôi đưa ra đây một lời giải thích phù hợp với cuộc thảo luận về Kremer và Waldheim. John Yoder có viết về “một giáo lý tích cực về sự thất bại của con người” (21). Phần đề cập là từng trải của Phao-lô mà tất cả chúng ta đều quen biết: “Tôi không hiểu nổi hành động của mình: tôi không làm điều mình muốn, nhưng làm điều mình không muốn” (RoRm 7:15). “Một giáo lý tích cực về sự thất bại” có nghĩa là chúng ta phải “định phẩm” thật triệt để một vào phân biệt mà chúng ta thường làm, như “một người tốt”, hoặc “một người xấu” cá tính luân lý vốn có thật và rất quan trọng - điều này thì chẳng cần chi phải tranh luận cả. Tuy nhiên, điều càng căn bản hơn là khả năng tích cực của chúng ta đối với cả đìeu tốt lẫn điều xấu, một khả năng rất lớn lao, cho dù cá tính có được chỉ bảo hướng dẫn như thế nào.
Điều nhận thấy rất đúng nổi bật lên từ việc nghiên cứu chủ nghĩa quốc xã - và Kinh điển - không những là chúng ta đều có thể đã là những người Đức ấy, nhưng là chúng ta luôn luôn có thể trở nên như họ. Có một cái gì sâu xa bên trong chúng ta mà các Cơ Đốc nhân gọi là “nguyên tội” và người Do-thái gọi là “động lực thúc đẩy xấu” chỉ đưa ra lời nói dối cho quan nịem thông thường rằng thế gian này vốn gồm cả người tốt lẫn kẻ xấu. Trái lại “mỗi một hành động xấu bên ngoài đều do nh4ưng lôi kéo không tránh né vào đâu được từ những thành phần bên trong của chúng ta vốn giống với nó” (22). Cũng vậy, và thật đáng tri ân, là mỗi điều tốt bên ngoài cũng thế. Do những lý do hầu như không thể nào giải nghĩa được, chúng ta có khuynh hướng trở nên giống như điều chúng ta yêu thích và thù ghét, như tác giả Thi thiên vốn biết như thế.
Sức thúc đẩy gian ác là đề tài của bức thư của Thomas Merton gởi cho Pablo Antonia Cuadra:
Chúng ta phải tự đề phòng chính mình khi điều tệ hại bên trong (chúng ta) trở thành đối tượng để được xã hội tán thưởng, cổ vũ và thần thánh hóa, khi thù hận trở thành chủ nghĩa yêu nước và sát nhân trở thành nghĩa vụ thánh khiết, khi rình rập và tố cáo được gọi là yêu chân lý và con cu mồi là kẻ làm ơn cho quần chúng, khi những oán thù gậm nhấm và dâm ô của bôn thư lại bị thất bại trở thành lương tâm của dân chúng và kẻ cướp giật lại ngự trên chiếc ngai đầy thế lực; chừng đó chúng ta phải cẩn thận đề phòng tiếng nói của chính tấm lòng ta, cả khi nó to7 cáo chúng. Vì mọi người chúng ta há không nhuộm bằng cùng một thứ tuốc độc như thế hay sao? (23)
Một cuộc tranh luận tại Quốc hội Lập pháp vào năm 1787 đã có cùng một quan điểm mà đạo đức học Cơ Đốc giáo cũng đưa ra ở đây: Phải khôn ngoan để tỏ ra chừng mực và thực tế đối với cách ăn ở cư xử của con người và nhìn nhận phần động lực thúc đẩy xấu, trong khi vẫn phải từ chối không đặt các giới hạn cho điều tốt có thể thực hiện. Cuộc tranh luận là về Kế hoạch New Jersey trình lên cho Quốc hội Hoa-kỳ cứu xét, kế hoạch này đề nghị chỉ một viện Quốc hội duy nhất, với mỗi tiểu bang chỉ bỏ một phiếu. Nó bảo đảm cho quốc hội có thẩm quyền lớn lao và không tạo ra những cơ chế nội bộ đã kiểm soát hay đánh thăng bằng quyền lực ấy. James Wilson của tiêu bang Pennsylvania, người chống lại kế hoạch ấy, đã giải thích: “Trong chỉ một viện quốc hội duy nhất (thì cũng có việc kiểm soát của) đức hạnh và lương tri của những người cấu thành nó mà thôi”. Và ông ta nói tiếp, mà ai ai “cũng biết rằng việc kiểm soát ấy vốn rất thiếu sót” (24).
“Đức hạnh và lương tri” vốn cần thiết nhưng không đủ để bảo đảm cho điều thiện, điều tốt. Chúng chỉ là một thành phần của điều thiện và điều ác đang lẫn lộn bên trong chúng ta, và giỏi lắm thì cũng chỉ là những thực tại hết sức mong manh. Nó chấm dứt mọi hi vọng mong rằng cá tính có thể được tạo ra để bảo đảm cho điều thiện. Đồng thời, nó cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của các cơ cấu và tinh thần đạo đức, là những (tác nhân) nuôi dưỡng và dẫn tới điều thiện, và như những kiểm soát (viên) đối với các hành động phá hoại (25). (Bằng chứng là sự dị biệt về cá tính và cách cư xử tại các lân bang sát cạnh nhau trong những thập niên 30 và 40, là Đức quốc với Thụy sĩ, hay Đức quốc với Đan-mạch). Hơn nữa, ông Wilson của tiểu bang Pennsylvania cũng không tin rằng những cách sắp xếp cơ cấu thích đáng lại có thể bảo đảm cho việc cứu vớt xã hội, mà chỉ có thể “kiểm soát và đánh thăng bằng” thế lực, mà nếu thiếu sự kiểm soát, thì nhất định sẽ dẫn đến bất công. Tóm lại, “giáo lý tích cực về sự thất bại của con người”, hay việc nhìn nhận động lực thúc đẩy gian ác, có nghĩa là chúng ta phải hết sức thận trọng chú ý đến sự tác động hỗ tương phức tạp giữa cá tính và cơ cấu xã hội, để sao cho đức hạnh không những chỉ nuôi dưỡng, mà còn quan trọng hơn nhiều, là đức hạnh và hành động đúng phải cùng đi song song để đạt đến cùng một mục tiêu.
Cho dù cá tính và cơ cấu xã hội có quan trọng đến đâu đi chăng nữa, chúng vẫn chưa bảo gì cho bạn về việc đưa ra quyết định đối với các vấn đề luân lý. Tầm quan trọng của các quyết định vốn hết sức hiển nhiên, và tiếp sau đây, chúng tôi sẽ chuyển sang vấn đề ấy. Biết rõ các yếu tố hình thành cá tính và tầm quan trọng của cơ cấu xã hội là một chuyện, còn đưa ra những quyết định cụ thể về các vấn đề luân lý, lại là một chuyện khác.

ĐƯA RA QUYẾT ĐỊNH
Vấn đề
“Tôi phải làm gì?” “Bây giờ chúng ta làm gì đây?” “Trong trường hợp này thì làm thế nào là phải, là đúng?” Hằng ngày chúng ta đều gặp những câu hỏi như thế.
“Trong trường hợp này thì luôn luôn thay đổi tùy các hoàn cảnh mà chúng ta phải đương đầu. Quyết định có thể vô cùng khó khăn và gây đau lòng - dù là việc bảo viên y sĩ trực lấy ra các hệ thống tiếp trợ sự sống cho một người thân hay một em bé lâm bệnh sắp chết, dù là kết thúc một dịch vụ về tài chánh quan trọng đối với sự an vui phúc lợi của cả một cộng đồng; dù là việc thương lượng với bọn bắt cóc đang giữ các con tin để yêu cầu thay đổi các điều kiện. Hoặc trường hợp trước mắt có thể đưa tới những chọn lựa đầy hoan hỉ (nhưng không nhất thiết là những chọn lựa dễ dàng đâu). Tổ chức của bạn có 85.000 mỹ kim để giúp cho một hội từ thiện hoặc những tổ chức có chính nghĩa nào đó tùy ý chọn, vậy phải tăng cho ai? Hay bạn đang đứng trước ngã ba đường và chỉ có thể chọn một trong hai nghề mà thôi, trong số rất nhiều cơ hội để chọn nghề khác nhau. Cả hai đều khả dĩ chấp nhận, nhưng chúng bắt buộc phải tự vấn xem bạn muốn sử dụng đời sống mình để làm gì nhất (1).
Sự chọn lựa trước mắt có thể không thúc bách bằng bất cứ sự chọn lựa nào trong số vừa kể trên: Chúng ta có nên ký tên vào bản thỉnh cầu này, mua một quyền sách dành một ngày để đi thăm một người bạn, tình nguyện tham dự một chương trình bảo trợ, trách cứ một người láng giềng vì không chịu sửa sai về một việc gì đó, tìm một việc làm thêm giờ khác hay không? Điều mà tất cả những câu hỏi trên đây và nhiều thí dụ có thể nêu ra khác cùng có một điểm chung, đó là: Chúng đòi hỏi một quyết định. Chúng đều có tính cách thúc giục bằng câu hỏi không thể không trả lời này: “Tôi (hay chúng ta) phải làm sao đây?” Câu hỏi đơn giản này đưa chúng ta từ bên trái sang bên phải của bản lược đồ (xem trang 39 phía trước) và kéo chúng ta vào nhiều vấn đề về đạo đức học mà chúng ta vẫn chưa có cơ hội suy xét.
Điều đã khá rõ ràng là các quyết định vốn là một thành phần quan trọng của sinh hoạt luân lý, nhưng điều vẫn chưa rõ ràng ngay tức khắc, ấy là tại sao chúng ta lại phải chú ý riêng biệt đến vấn đề đưa ra quyết định. Tại sao lại không chịu tin rằng cá tính tốt và những dàn xếp xã hội đứng đắn sẽ dẫn đấn hậu quả là những quyết định đúng? Ngoài việc hình thành (gây dựng, rèn luyện) cá tính và những cách thức tổng quát theo đó cuộc đời chúng ta sống phù hợp với trật tự xã hội, thì chúng ta còn cần phải chú ý đến điều gì khác nữa? Các quyết định là gì đến nỗi chúng đòi hỏi chúng ta phải suy xét đặc biệt theo nhiều vấn đề và đòi hỏi phần thông tin mà cá tính và cơ cấu xã hội chưa cung ứng: Có những dữ kiện nào là quan trọng cho vấn đề cá biệt này (cho dù vấn đề này có là gì đi chăng nữa)? Trong quyết định này, các yếu tố nào là quan trọng nhất? Phải đưa những chuẩn mực luân lý nào vào quyết định này, và những quy luật nào phải hướng dẫn chúng ta? Chúng ta phải quyết định như thế nào, phải theo tiến trình nào? Ai là người có thẩm quyền trong vấn đề này? Phải tham khảo các nguồn tài liệu nào? Phải xét đến những phương tiện nào? Chúng ta phải sử dụng những chiến lược, chiến thuật nào để chọn lựa của chúng ta được thực hiện? Cá tính, ngay đến cá tính tốt, cũng không tự nó trả lời được những chất vấn này. Khuynh hướng, ý hướng và tri nhận không nói cho chúng ta trong số nhiều hành động có thể có, thì hành động nào là phù hợp nhất, mà cả khải tượng luân lý cũng vậy. Chúng cũng không cho chúng ta biết phải làm thế nào để đi từ đây đến đó. Các phẩm hạnh của cá tính không “quyết định”, tuy chúng có tầm quan trọng sinh tử đối với từng quyết định một và tất cả mọi quyết định. Tự chúng, các dàn xếp và vai trò xã hội cũng không “quyết định”, tuy như chúng ta đã thấy, chúng vốn là những yếu tố có đầy quyền lực để quyết định. Cột bên phải của bản lược đồ của chúng ta phải được tra cứu vì chính các nội dung riêng của chúng, cả khi chúng ta vẫn tiếp tục nhấn mạnh tính cách bất khả phân ly giữa “hiện hữu” với “hành động” và cả khi chúng ta vẫn phản đối bất luận một cách giải nghĩa đạo đức học Cơ Đốc giáo nào muốn thu hẹp đạo đức học vào việc đưa ra quyết định và các vấn đề luân lý mà thôi (2). Đạo đức học chỉ đưa ra quyết định mà thôi thì bị thu hẹp thái quá; đạo đức học là hình thành cá tính thì lại quá đơn giản. Phải chú ý phân biệt nhưng khiến chúng bổ sung cho nhau là điều cần thiết.
Lý luận luân lý thực tiễn.
Không phải mọi quyết định đều là quyết định có tính cách luân lý, cũng như không phải tất cả các phê phán đều là phê phán luân lý. Rembranndt chọn màu vàng nào để vẽ ánh sáng mờ ảo của một bức tranh nào đó trong số nhiều bức tranh của ông ta, là một quyết định có tính cách mỹ học, chớ không phải một quyết định đạo đức. Bạn chọn mua chiếc xe đạp kiểu X hay kiểu Y cốn có liên hệ với các phê phán kinh tế và kỹ thuật nhiều hơn là với các phê phán luân lý. Nhưng một khi các quyết định luân lý đã được đưa ra, thì trong tất cả mõi trường hợp, chúng đều bao gồm cả đức hạnh, những bó buộc, giá trị hoặc khải tượng, và sau đó là cả một công trình quan trọng liên hệ với sinh hoạt luân lý cũng được đưa vào. Công trình đó là lý luận luân lý thực tiển theo đó người ta đạt đến các chọn lựa luân lý của mình. Nó xảy ra như thế nào trong một bối cảnh Cơ Đốc giáo, là mối bận tâm hàng đầu của chương sách này.
Trừ ra một s ít ngoại lệ (trẻ con hãy còn quá nhỏ hay những người mất khả năng suy luận sáng suốt trầm trọng) tất cả mọi người đều dấn thân vào việc lý luận luân lý thực tiễn Nó thường là một công việc phổ biến và quen thuộc đến mức không được lưu ý gì tới. Lẽ dĩ nhiên, “lý luận” không phải là từ ngữ chính xác nhất để chỉ điều thường vốn chỉ là một sự suy nghĩ được thực hiện mà không cần phải bàn cãi một cách có ý thức. Chúng ta không hế xét suy một cách có ý thức là chẳng hay phải ghi vào khoản thu hay khoản chi trong sổ kế toán gia đình khi chúng ta mua một hộp sữa ngoài tiệm tập hóa chẳng hay mình có phải lo lắng cho một người bạn khi người ấy phải đi bác sĩ hay không. Bất kỳ một con số nào về các phê phán luân lý đều cũng đã được nhập tâm rồi, đến độ chúng ta đều sẽ đưa chúng ra bằng trực giác hoàn toàn nằm ngoài ý thức và sự suy tính dằng dai (Hãy nhớ lại phần thảo luận của chúng tôi ở các trang 72-73, về sức mạnh của ngôn ngữ và sự hiện diện của nội dung luân lý trong số dụng ngữ mà chúng ta đã biến thành của riêng mình).
Hơn nữa, các quyết định của chúng ta đều kéo theo một thứ tiến trình nào đó. Điều ày được nghiệm đúng cả cho nhiều quyết định được đưa ra do suy tính k4y càng, hoặc chỉ do trực giác mà thôi. Chẳng hạn chúng ta có thể đưa ra một quyết định cá biệt nào đó, bởi vì những người khác mà chúng ta kính trọng, đã quyết định như thế. Hoặc chúng ta có thể phản ứng như đã từng phản ứng trong quá khứ, trông cậy vào số khôn ngoan của từng trải mà chúng ta đã tích lũy được. Hay chúng ta có thể chọn hành động phù hợp với một câu châm ngôn luân lý mà chúng ta đã biết và đã biến thành của riêng mình: Tôi sẽ làm điều mà tôi muốn thiên hạ làm cho tôi.
Không có quyết định nào trong số kể trên kéo theo việc lý luận luân lý thực tiễn dưới hình thức một luận cứ hay một cuộc suy tính nặng ký cả. Nhưng không phải vì thế mà chúng lại không phải là cách thức thông thường để đạt đến những lựa chọn luân lý - và chúng vốn phức tạp hơn bản tính phản xạ đã được báo trước lúc ban đầu. Thật ra chúng là những hình thức thô sơ của lý luận luân lý: trong thí dụ thứ nhất, chúng ta quyết định do được kêu gọi phải nêu gương tốt với tư cách một uy quyền có khả năng hành động hợp luân lý; trong thí dụ thứ hai, theo truyền thống và từng trải được cho là đáng tin cậy; trong trường hợp thứ ba, theo một hình thức của Khuôn vàng thước ngọc với tư cách một nguyên tắc phổ quát. Mỗi trường hợp đều có một đoàn tùy tùng khác nhau qua việc đưa ra quyết định; và mỗi trường hợp đều kéo theo nó một tiến trình vốn đã được học biết trước rồi.
Lý luận luân lý thực hiện thường mặc lấy nhiều hình thức phức tạp hơn. Đối với nhiều quyết định khó khăn, người ta thường rút ra từ nhiều nguồn hướng dẫn, nhiều yếu tố được cân nhắc, và nhiều quan điểm, nhiều hậu quả khác nhau đều được suy xét. Một quyết định được khảo xét kỹ lưỡng đã được đưa ra, chớ không phải chỉ là một quyết định do phản xạ hay trực giác. Thế nhưng, cho dù một phê phán luân lý có đơn giản hay phức tạp, do phản xạ hay được khảo xét kỹ lưỡng, chúng ta đều sử dụng lý luận luân lý thực tiễn. Chúng ta di chuyển theo một tiến trình để đưa ra một quyết định cho vấn đề luân lý đặt ra trước mặt mình. Sự chọn lựa chẳng bao giờ là chẳng hay (chúng ta) có dấn thân vào tiến trình này hay không; nó chỉ là nó sẽ có hình thức, bối cảnh, và nội dung nào.
Cộng đồng với tư cách bối cảnh. Vì các mối bận tâm chính của chương sách này là hình thức, bối cảnh và nội dung của việc đưa ra quyết định trong đạo đức học Cơ Đốc giáo, chúng tôi xin bắt đầu bằng một luận đề có tổ chức hẳn hoi: Bẩm tính của đạo đức học Cơ Đốc giáo với tư cách một nền đạo đức học cộng đồng quyết định cho hình thức và bối cảnh của việc đưa ra quyết định theo Cơ Đốc giáo, và câu chuyện trong Kinh Thánh với sự xâm nhập của Chúa Giê-xu quyết định một phần lớn cho nội dung của nó.
Là một chủ đề tổng quát, rõ ràng là “cộng đồng” đã vắng bóng trong văn học đạo đp1c học Tây phương kể từ sau thời soi sáng (Enlightenment). Các tác giả những tác phẩm viết về đạo đức học phần lớn đều viết với tư cách những cá nhân nằm trong các tryuền thống trí thức, chớ không phải với cương vị những đại diện hữu cơ của những cộng đồng sống động. Do đó, họ đã không thấy được rằng với tư cách là một vấn đề thực tiễn, đã không có một chỗ nào cho sự lựa chọn luân lý được tự nhiên như ở nhà mình, hơn là trong các cộng đồng mà chúng ta là một thành phần. Chúng ta không thể sống “bên dưới” hay “siêu vượt trên” hay “đằng sau” các cộng đồng để quyết định bằng cách “chỉ tay năm ngón”. Ở đâu không có việc làm nào cho kẻ “chỉ tay năm ngón” cả! Đã không hề có một cộng đồng luân lý phổ quát với một ngôn ngữ rõ ràng và bí mật nào tồn tại cả. Chúng ta là những con người của lịch sử, có gốc rễ luân lý cắm chặt vào những cộng đồng cá biệt và những truyền thống cá biệt của chúng. Bất kỳ một nỗ lực nào nhằm vượt thoát chúng để đặt nền móng cho việc phê phán luân lý ở một nơi kác, đều chỉ kết thúc bằng việc tạo ra một cộng đồng khác, thường là chỉ do óc tưởng tượng của nhà văn ấy mà thôi. Phần lớn những tác phẩm văn chương viết về đạo đức học như thế đều đề cập một cộng đồng tưởng tượng của “tất cả những con người có lý trí và thiện chí”. Cái cộng đồng được tạo ra đó trở thành một cộng đồng của những con người chẳng có ở một nơi nào riêng biệt cả, và bị lột bỏ mọi đặc điểm của con người, ngoại trừ mối bận tâm duy lý về chính mình mà thôi (3). Tuy nhiên, nói cho chính xác hơn, thì tác giả ấy đã vô tình giới thiệu các ảnh hưởng được ngụy trang của một địa điểm xã hội cá biệt nào đó mà mình phản ảnh nhưng lại không chịu thừa nhận.
Phần mô tả của Cornel West về thế nào kiến thức luân lý và sự suy tính đã xảy ra cũng giống như phần mô tả của chúng tôi. Ông mô tả kiến thức theo cách hiểu của các nền triết học thực dụng:
Kiến thức không thể là một cuộc lục lọi đi tìm các nền móng, mà là một cuộc thử nghiệm công cộng và công khai đánh giá các hậu quả. Những đòi hỏi của kiến thức được các tập quán xã hội của một cộng đồng những người tìm tòi nghiên cứu bảo đảm cho, chớ không phải chỉ là hoạt động thuần túy tinh thần (mental) của cá nhân một chủ thể nào đó. Cộng đồng hiểu sự tìm tòi nghiên cứu là một loạt các tập quán xã hội hướng vào việc thực hiện và bảo đảm cho kiến thức, một tiến trình đối thoại không ngừng có thể đặt vấn đề đó với một lời rêu rao nào, nhưng chẳng bao giờ là ngay tức khắc cả. Công trình tự sửa sai này không đòi hỏi cả phần móng lẫn phần nền. Nó không hề chắc chắn tuyệt đối. Như thế, cái xã hội cộng đồng là phạm trù triết lý trung tâm của cái quan niệm thực dụng về kiến thức này. Nó thừa nhận rằng trong kiến thức, cái thành tố chủ yếu không phải là trực giác, nhưng là tập quán xã hội và quy phạm cộng đồng (4).
Chúng tôi xin đổi cách mô tả này một chút để bảo rằng đối với cộng đồng Cơ Đốc giáo thì có móng, có nền, được nhìn nhận là một vấnđ ề của đức tin. Có một hình ảnh nói lên điều này được rút ra từ Kinh điển, hình ảnh về một Thượng Đế lập giao ước tham dự vào cuộc đối thoại vẫn còn tiếp diễn mà cộng đồng có đạo là một thành phần. Trong cuộc đối thoại này, không có kiến thức hay hành động luân lý nào là đã được “hoàn tất” trọn vẹn rồi, theo nghĩa là nó đã thuộc về một quá khứ đã hoàn tất. Trái lại, quá khứ là một phần của hiện tại,v à cả hai đều thuộc về một giao ước vẫn tiến hành giữa Thượng Đế, một dân thuộc về Thượng Đế, và toàn cõi thọ tạo nói chung. Chúng ta đang tham dự một cuộc đối thoại chưa hoàn tất như cuộc đối thoại đã được West mô tả và hiểu rằng phải định vĩ trí của mình trong tấn tuồng đang tiếp diễn của công trình, sáng tạo tập trung vào Thượng Đế. Cuộc tìm kiếm luân lý cộng đồng diễn ra bên trong cái khung sườn này và trên các nền móng đó.
Sau khi đã nêu ra điểm thay đổi đó, chúng tôi đồng ý với phần mô tả của West về vai trò của cộng đồng trong việc “hiểu biết” và chúng tôi quay sang chú ý đến cộng đồng có đạo và cách thức nó ảnh hưởng đến cách mọi người đạt đến việc chọn lựa luân lý. Từ điểm này trở đi trong phần thảo luận, bối cảnh đưa ra quyết định đề cập một nhóm người mà lý lụch tập thể nảy sinh từ sự xâm nhập của Chúa Giê-xu. Đây là một dân mà với tư cách một dân đang dự phần vào lịch sử, là một loạt những truyện tích biểu tương, những cách lý giải, những hình thức lễ nghi và nhiều truyền thống khác nữa đang ảnh hưởng đến cá tính luân lý và sự lựa chọn luân lý. Chúng tôi nhận diện lý luận luân lý thực tiễn là tiến trình chi tiết theo đó những người này đang, hoặc có thể thực hiện các quyết định cá biệt. Chúng tôi muốn thấy thế nào một cộng đồng có đạo như thế lại được dùng để làm một tòa án hầu đưa ra các phê phán luân lý và làm cơ sở cho cái hành động luân lý.
Tiến trình chúng tôi đề nghị là trình bày cuộc tranh luận rằng lý luận luân lý thực tiễn ít là vấn đề về các ý niệm luân lý tác động như thế nào, cho bằng cách tác động của các cộng đồng luân lý. Các quy luật để đưa ra quyết định là quan trọng, nhưng một số vai trò hay nhiệm vụ của cộng đồng, lại còn quan trọng hơn (5). Tuy nhiên trước khi mô tả các vai trò ấy, điều quan trọng là chúng tôi phải chứng minh rằng cộng đồng có đạo vốn đã được đạt vào cái vị trí để thực hiện loại đưa ra quyết định này bằng chính câu chuyện trong Kinh Thánh.
Sức thấm nhập của Chúa Giê-xu khởi nguyên vào cứ điểm của lý lịch Cơ Đốc giáo là sức thấm nhập (impact) của Chúa Giê-xu (6). Người ta được hiểu về Thượng Đế thông qua phần ký thuật về Chúa Giê-xu trong phần ký thuật rộng lớn hơn của Kinh Thánh. Những lời tuyên bố về Chúa Giê-xu là điều khiến cho đạo đức học Cơ Đốc giáo khác hẳn các giòng đạo đức học khác.
Chúa Giê-xu của lịch sử lẽ tất nhiên vốn đa diện. Ngay trong cách kể lại câu chuyện của Ngài trực tiếp nhất - tức là các sách Phúc âm - đã có bốn cách khác nhau, và nhiều cách khác nữa nằm ngoài Tân ước. Cũng không phải chỉ có bốn sách Phúc âm mới là những chất liệu quan trọng. Các Kinh điển Hy bá lai cũng là một phần hết sức chủ yếu của câu chuyện ấy, để có thể trở thành phần đầu của Kinh điển Cơ Đốc giáo, tức là Cựu ước. Các chất liệu ngoài các sách Phúc âm về sau lại được liệt vào phần thứ hai của Kinh điển Cơ Đốc giáo, đó là Tân ước. Tất cả nhập lại họp thành một bộ chất liệu rất khác xa nhau. Công tác điển chế Thánh Kinh đã điển chế một đa dạng chủ nghĩa (pluralism).
Vốn đã là một truyện tích đa diện rồi truyện tích của Chúa Giê-xu ngay từ đầu còn bị giảng giải ra nữa, và đến tận chúng ta hiện nay, cũng vẫn còn là như thế. Chức vụ thầy tế lễ tối cao của Chúa Giê-xu trong thư Hy bá lai rõ ràng là khác hẳn với gương mặt chất phác đầy động lực thôi thúc của sách Phúc âm Mác. Chúa Giê-xu của Giăng không giống với Chúa Giê-xu của Phao-lô hoặc Phê-rơ, cả khi có nhiều chủ đề chung đã được đan dệt chặt chẽ, vưng vàng vào nhau qua lời chứng của các vị sứ đồ. Hay để nhảy vọt qua nhiều thế kỷ, Chúa Giê-xu của thời Phục hưng không giống hệt với Chúa Giê-xu của thời Cải chánh, hoặc với Chúa Giê-xu của nhiều cộng đồng khác nhau chung quanh địa cầu vào cuối thế kỷ hai mươi này. Trong truyện tích của Ngài, Chúa Giê-xu đã có rất nhiều gương mặt và là một bồn chứa không cạn kiệt về ý nghĩa (7). Đây là điều chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả, vì nếu cộng đồng có đạo là một cộng đồng sống động, thì có nhiều viễn cảnh khác nhau chỉ là chuyện bình thường; mà hễ có nhiều viễn cảnh khác nhau, thì bao giờ người ta cũng khám phá ra được nhiều bộ mặt mới trong các di sản mà chúng được thừa hưởng. Quan điểm của chúng tôi thì truyện tích về Chúa Giê-xu hằng sống, đang phát triển, đang thay đổi này là cái truyện tích để hình thành để xây dựng cộng đồng Cơ Đốc gío, chẳng những chỉ cho phần lý lịch của nó mà thôi, mà còn là khung sườn, là phần cốt lõi để đưa ra quyết định nữa.
Sự tích. Nhưng tại sao chúng ta lại gọi đó là một truyện tích; và truyện tích có góp phần gì vào loại đưa ra quyết định mà chúng ta đề cập? Sở dĩ chúng tôi chọn truyện tích là vì hai lý do: Cơ Đốc giáo là một đạo, vốn có trong nó đặc tính của một câu chuyện kể, cuộc đời của chúng ta cũng vậy. Điều mà câu chuyện được kể lại có thể làm, là tạo trật tự cho điều mà nếu không có nó, sẽ có thể chỉ là một giòng các biến cố, các ấn tượng, các cái nhìn xuyên suốt, các ký ức và cảm xúc lộn xộn, rối tung. Việc trần thuật tạo cho kinh nghiệm một hình thức bằng cách buộc quá khứ vào với hiện tại để dự báo tương lai. Hay theo một góc độ khác, thì việc trần thuật phát giác ra một trật tự có thể đã có sẵn rồi, nhưng sẽ được phơi bày ra khi chúng ta kể về nó. Nhà tâm lý học Jerome Bruner, mà chúng tôi từng trích dẫn trước đây (8), yêu cầu các khác hàng của ông kể lại các câu chuyện của cuộc đời họ. Chính là qua những câu chuyện kể ấy mà người ta đã tạo ra những giòng tình tiết cho riêng họ và xây dựng phần khung sườn theo đó họ hiện đang sống, và sẽ sống trong tương lai. Bruner đã khám phá được rằng các cách thế cá biệt mà người ta kể lại từng trải của mình qua việc thuật chuyện, “trở thành quá quen thuộc đến độ đến cuối cùng (những câu chuyện kể ấy) trở thành các công thức để cấu trúc chính từng trải, để đặt những con đường đi vào ký ức, và cuối cùng, là để hướng dẫn một cuộc đời” (9). Điểm cuối cùng vừa được đề cập, có liên hệ rõ rệt và trực tiếp với đạo đức học. Mộr nếp sống và một câu chuyện kể lại vốn nắm tay nhau và đi song song (10).
Phần trần thuật trong tôn giáo là một trường hợp đặc biệt. Các tôn giáo vốn là những “sơ đồ bao quát có tính cách giải thích” (11) được diễn tả bằng cách trần thuật, bằng huyền (thoại) và được lễ nghi hóa nặng nề. Điều mà qua kể, thần (huyền) thoại và nghi lễ, các sơ đồ bao quát nhằm giải thích (12) là “cơ cấu của từng trải con người và cách hiểu biết bản ngã và thế giới” (13), bằng cách nối liền chứng với những vấn đề có ý nghĩa tối hậu. Tính cách bao quát và tối hậu là những đặc điểm rõ rệt của tôn giáo (14).
Trở lại với truyện tích về Chúa Giê-xu nói riêng, chúng ta nhận thấy về yếu tính Cơ Đốc giáo là một truyện tích tôn giáo. Như Fredsrick Buechner nói, nó kéo theo “một thời gian, một địa điểm, một loạt các nhân vật, và lời hứa hàm ngụ... rằng có một cái gì đó sắp xảy đến, một điều gì đó lý thú, có ý nghĩa hoặc đầy phấn khởi sắp xả ra” (15), vốn có ý nghĩa tối hậu. Hơn nữa, nó san sẽ điều rõ ràng vốn là một thói quen nằm sâu trong tâm khảm con người là muốn quay sang với cách thuật chuyện để truyền thông những điều quan trọng hơn hết. Buechner tiếp:
Nếu chúng ta chịu trau chuốt lâu đủ, thì cuối cùng chúng ta sẽ có được một câu chuyện. Và nếu chúng ta đến với cả một thần học gia hay nhà truyện đạo giàu tưởng tượng và thuộc loại siêu hình nhất và cứ hỏi dồn ông (hay bà) ta nuôi - tại sao điều này lại như thế? Phải lắm, nhưng tại sao điều kia lại như thế? Vâng, nhưng làm thế nào chúng ta lại biết sự việc lại là như thế? - thì cả đến ông (hay bà) ta cuối cùng cũng bị bắt buộc phải lột cặp kính của ông (hoặc bà) ta ra, và đẩy (các) quyển sách qua một bên và nói: 'Ngày xưa...' và chừng đó mọi người lại cúi người về phía trước một chút và bắt đầu lắng nghe... (16).
Với lý do thật hợp lý, đạo đức học Do-thái luôn luôn giao phó cho các truyện tích một vai trò quan trọng là những hướng dẫn khôn ngoan cho lý luận luân lý thực tiễn. Kinh Thánh có thói quen phản chiếu lại từng trải của chính chúng ta khi chúng ta muốn thăm dò các vấn đề luân lý.
Điều mà tất cả những truyện tích hay đều làm, là kéo chúng ta vào trong cái thế giới của chúng. Và điều mà những câu chuyện đầy năng lực đều làm - như truyện tích về Chúa Giê-xu - là nhào nặn các lý lịch của mọi người cũng như phần ý thức về thế giới và thực tại của họ, để cho vào khuôn. Những câu chuyện đầy năng lực tạo ra một định hướng căn bản cho những ai bị lôi kéo vào chúng. Chúng nuôi dưỡng và mài sắc tính nhạy cảm. Chúng giúp tạo thành những dấn thân và niềm tin. Chúng tạo ra cái nhìn thông uệ (insight) và cảm hứng. Chúng tạo ra và un đúc đức hạnh, khải tượng và sự bó buộc. Và điều cũng không hề thiếu kém là chúng yêu cầu chúng ta tham gia, dấn thân vào - chúng ta càng muốn nghe nhiều hơn nữa! Tất cả những điều đó tạo ra một khung sườn cho việc đưa ra quyết định.
Chúng tôi nói thêm là những truyện tích hay chẳng những tạo ra những khung sườn, mà còn tay đổi chúng và cả còn làm bùng nổ chúng nữa. Các ẩn dụ của Chúa Giê-xu là thí dụ về nhưng câu chuyện đúc kết lại cái thế giới quen thuộc của những người nghe, nhằm giới thiệu một thế giới tuy vẫn còn nhận ra được, nhưng lại khác hẳn tận gốc rễ. Cái thế giới khác hẳn này có nghĩa là một nếp sống mới, trong đó các mối liên hệ đã được thay đổi, và do đó, các quyết định cũng thay đổi theo (17).
Lời tuyên bố của Cơ Đốc giáo chúng ta có thể mô tả nội dung của câu chuyện có tính cách xây dựng này chăng? Phải nhìn nhận rằng bất cứ một cố gắng muốn làm cho rõ ràng sáng tỏ nào cũng là dại dột cả. Một câu chuyện vốn có nhiều mặt, và mỗi một cách hiểu đã là một cách lý giải bị giới hạn rồi. Thế nhưng chúng tôi phải phát biểu vài câu, vì chúng tôi chủ trương rằng việc đưa ra quyết định đã chịu ảnh hưởng của câu chuyện về Chúa Giê-xu. Tuy nhiên, điều quan trọng ở đây vẫn chưa phải là chính cách lý giải cá biệt, cho bằng là mối liên hệ chủ yếu trần thuật về Chúa Giê-xu.
Lời tuyên bố luân lý tổng quát nhất của Cơ Đốc giáo là một lời tuyên bố song phương mà hình thức đơn giản nhất là như thế này: 1. Thượng Đế giống như những gì người ta thấy trong Chúa Giê-xu, Chúa Giê-xu trong Thánh Linh là sự bày tỏ Thượng Đế ra; 2. và Thượng Đế nguồn gốc của tất cả những gì hiện hữu, vốn đứng về phía sự sống và điều thiện. Ở đây, các chi tiết cho thấy cả một cơn khủng hoảng - Thợng Đế (sống) trong thân xác của một người Do-thái đặc biệt tại xứ Ga-li-lê suốt nhiều năm của một giai đoạn của loài người dưới quyền cai trị của người La-mã, công bố một bức thông điệp đặc biệt, tập họp, một số người lại để cùng nhau giao hảo (fellowship) tại bàn ăn, đòi hỏi những người theo phải có một nếp sống thế nào đó, chịu chết bằng một cách nào đó vào một ngày Thứ sáu, sống lại khỏi phần mộ của một Do-thái khác, cùng bẻ bánh với cộng đồng của mình, v.v... Lời tuyên bố của Cơ Đốc giáo được buộc chặt với câu chuyện kể độc đáo này, vì nó hiểu rằng con đường (the way: đạo) của Thượng Đế đang hiện diện trong đạo của Chúa Giê-xu như một tấm gương về một nếp sống, và được thực hiện, lưu tồn nơi những người đang phấn đấu để biến cuộc đời ấy thành cuộc đời của chính mình. Các Cơ Đốc nhân tuyên bố rằng, tại đây, trong Chúa Giê-xu, chúng ta tìm thấy các đầu mối của thịt-và-máu trong tấn thảm kịch của toàn cõi vũ trụ mà chúng ta là một thành phần, và ở đây, chúng ta nhận thấy một kiểu mẫu đầy sức thúc đẩy cho đời sống con người.
Mỗi thế hệ cần được lý giải lại các đầu mối từ Chúa Giê-xu cho chính những cuộc chiến đấu luân lý của riêng mình. Mỗi thế hệ đều phải nhìn thấy Thượng Đế, qua trung gian Chúa Giê-xu, một cách mới mẻ. Kinh điển là văn bản quyết định cho việc này. Điều này có nghĩa rằng có một số chất liệu để tiếp tục giải nghĩa vốn bất biến: các ẩn dụ, bàn ăn để giao hảo của Chúa Giê-xu, những lời turyền dạy của Ngài, những cuộc chạm trán của Ngài với những đảng phái mà chính Ngài phải chiến đấu với mà trên hết là đoạn trần thuật về sự thương khó của thập tự giá, và sau đó là sự phục sinh. Tất cả những điều đó, cùng với các Kinh điển Tân ước khác và bộ Thánh Kinh Hy bá lai, trở thành những chi tiết có tính cách mặc khải (bày tỏ, tiết lộ) qua đó các Cơ Đốc nhân sẽ sử dụng để “xáp chiến” với lời tuyên bố dứt khoát rằng “trái tim của vũ trụ là tình yêu vô đối, tác động nhằm kết luận với kẻ thiếu đói, cùng đinh, bị áp bức” (18). Chúng là những chất liệu từ đó lời tuyên bố rằng Thượng Đế giống như những gì người ta nhìn thấy trong Chúa Giê-xu, nảy sinh.
Ở đây, có một “vương quốc bị lật ngược” (19), và nếu muốn hiểu các quy phạm luân lý mà lời tuyên bố của Cơ Đốc giáo giao phó cho đạo đức học Cơ Đốc giáo và các công trường Cơ Đốc nhân, thì chúng ta phải nhìn nhận điều đó. Vì điều gi được nhìn thấy trong Chúa Giê-xu là một Thượng Đế khác, một Thượng Đế “không để lại chứng tích trong đế quốc, không được các triều đình biết tới, )và) không được hoan nghênh trong đền thờ”, một Thượng Đế mà lịch sử bắt đầu bằng việc chú ý đến “tiếng kêu la than khóc của những kẻ sống bên lề xã hội” (xin nhớ lại phần thảo luận về việc Xuất Ai-cập) mà bản tính thì được giới thiệu “như là nỗi đam mê và lòng trắc ẩn, quyền năng chăm lo, khả năng để khóc, năng lực để buồn rầu và sau đó là vui mừng hoan hỉ” (20). Thượng Đế đã bị “giấu kín” trong nhân tính của Chúa Giê-xu, và điều chúng ta thấy trong cái nhân tính đó chỉ rõ cho chúng ta về tấm lòng của Thượng Đế, là tấm lòng của một người đầy thương cảm. Đó là câu chuyện kể và lời tuyên bố đã định hướng và bao trùm những suy tính luân lý của cộng đồng có đạo.
Các vai trò.
Sau cuộc du ngoạn cần thiết về truyện tích và lời tuyên bố của Cơ Đốc giáo này, chúng tôi xin quay trở lại ngay với kiểu lý luận luân lý phù hợp với một cộng đồng đưa ra lời tuyên bố ấy. Vì các chất liệu của cộng đồng để đưa ra quyết định không phải chỉ có các chất liệu của truyện tích Kinh Thánh mà thôi, nhưng còn có những cuộc chiến đấu, các mối quan tâm, các đam mê, lo lắng và các truyền thống của riêng các thành viên của nó nữa, kiến thức luân lý xảy ra một cách chủ quan chớ không phải là khách quan, hoặc bằng cách nhận chìm vào (immersion) chớ không phải là tách rời ra. Kiến thức luân lý căn bản trong đạo đức học Cơ Đốc giáo có tính cách hiện sinh (existential), và là một nỗ lực tập thể nhằm tìm ra các mối liên quan giữa các vấn đề trước mắt mà các thành viên của cộng đồng đang gặp, với đạo (đức tin) của cộng đồng như là bối cảnh để quyết định về chúng. Nhiều nguồn khác của từng trải và kiến thức luân lý, vượt hẳn các ranh giới của cộng đồng có đạo và truyện tích Kinh Thánh, có thể và là dĩ nhiên là phải cũng được rút ra nữa, để có thể có được những quyết định đúng Hội thánh học hỏi với thế gian, và các thành viên của cộng đồng phải được tự do lợi dụng bất luận ra quyết định của họ. Thế nhưng khi sự trợ giúp đến từ nơi khác, kiến thức luân lý vẫn xảy ra như một phần của truyện tích của Cơ Đốc giáo đang tiến triển, trong đó những người sử dụng phần kiến thức đó cũng đều là một thành phần của chính câu chuyện đang phát triển đó. Đó chính là câu chuyện của họ.
Trong một môi trường Cơ Đốc giáo, có nhiều vai trò đòi hỏi phải có khi cần đưa ra một quyết định. Thực hiện các nhiệm vụ ấy đòi hỏi một tinh thành luân lý cộng đồng nào đó. Tinh thần luân lý được đòi hỏi đó vốn là tối thiểu, nhưng lại thiết yếu. Nó là thế này: Môi trường vây quanh phải là cởi mở và khoan dung. Những người khác hẳn nhau phải được tự do tự bộc lộ mà không bị phản đối. Phải có sự tôn trọng căn bản đối với những con người, với tất cả mọi người, với tư cách những người mang ảnh tượng của Thượng Đế. Mọi người phải được ban cho một phẩm giá căn bản với tư cách những con người đã được Thượng Đế tạo nên, và được lắng nghe với tư cáhc là những con cái của Thượng Đế.
Một khi đã giả thiết là có cái tinh thấn đạo đức của sự thay đổi chân thực nhưng đầu lòng kính trong đó rồi, thì đâu là các vai trò chủ yếu? Điều gì sẽ khiến cho việc quyết định của một cộng đồng được dễ dàng?
Các nhân viên về khải tượng và lý lịch. Chúng tôi đã chỉ ra một nhiệm vụ thiết yếu: một số thành viên - chúng tôi sẽ đặt tên cho họ là “các nhân viên về khải tượng và lý lịch cộng đồng” - phải kêu gọi mọi người lưu ý đến phần khải tượng trong đó sự suy tính luân lý xảy ra. Các thành viên này giúp cộng đồng nói rõ đạo (đức tin) mà mình xưng nhận. Nâng phần đức tin ấy lên để quần chúng cùng ý thức, tự nó chưa phải là một lời công bố về quyết định cá biệt trước cả hội chúng đang họp. (Để minh họa, chúng tôi xin nói là toàn nhóm đang thảo luận về vấn đề cư trú trong xóm). Mà ý thức về đức tin cũng không vạch rõ một diễn tiến đặc thù của một hành động cho cộng đồng (Hội thánh có nên bảo trợ cho việc lo nhà ở cho những người có lợi tức thấp tại địa phương không? Có nên qua mặt hội đồng thành phố không? Có nên tham gia một liên minh cộng đồng chung quanh vấn đề ấy không? Có nên yêu cầu các thành viên đang có tiền và đang xây nhà, và những người đang cần có nhà với giá thấp, cùng theo đuổi một chiến lược chung không?). Điều mà ý thức về đạo làm, là giới hạn bối cảnh thiết yếu cần bàn cãi. Nó nhắc cho cộng đồng nhớ rằng cuộc thảo luận ở đây xảy ra như một phần của câu chuyện về Chúa Giê-xu, chớ không phải là của một truyện tích nào khác. Nó làm nổi bật lý lịch của cộng đồng để có thể đặt câu hỏi một cách có ý thức rằng: Phần chúng ta phải có hành động gì để chứng tỏ với tư cách là một dân của Thượng Đế, chúng ta là những con người như thế nào?
Các nhân viên và nhắc nhở và Phân tích. Nếu phải có sự hiện diện của các nhân viên về lý lịch của cộng đồng, thì cũng phải có một vài người là “nhân viên nhắc nhở và phân tích” nữa Vai trò của họ rất có thể là kể lại chính từng trải của mình để có thể thêm thông tin và soi sáng cho cuộc thảo luận, nhưng nhiệm vụ chủ yếu của họ là nhắc lại, hình dung và phân tích từng trải của cộng đồng. Điều này sẽ trùng lắp với công tác của các nhân viên về lý lịch, vì sẽ kể lại câu chuyện của cộng đồng chung quanh vấn đề trước mắt. Hơn nữa, chỉ nhắc lại mà thôi thì chưa đủ, vì đó chưa phải là việc phân tích luân lý. Phân tích là việc dự phần, phân loại, thăm dò và gây thắc mắc, và là một sự đánh giá: Trước đây, các cộng đồng Cơ Đốc giáo đã có thái độ nào đối vứi vấn đề này? Chúng ta đã học hỏi được gì từ những cuộc chiến đấu trước đây của đức tin? Chúng ta nhận thấy điều gì là xứng đáng để đua tranh? Đâu là những thất bại luân lý chung quanh vấn đề này? Có phần sử ký nào của cộng đồng Cơ Đốc giáo về vấn đề này cần phải được sửa lại thay vì khen ngợi, phải chống lại thay vì lặp lại? Các cộng đồng có đạo khác hiện đang đối phó với vấn đề này như thế nào? Có những luận đề thần học then chốt nào - giao ước và sáng tạo, luật pháp và phúc âm, tự nhiên và ân phúc, ăn năn quy đạo và thánh hóa, Ba ngôi Thượng Đế với cộng đồng - có thể được thăm dò và ứng dụng để có tính cách xây dựng? Chúng ta giúp đỡ như thế nào cho tinh thần luân lý bày tỏ lập trường về vấn đề này trước đây, hoặc đã không làm được điều đó?
Các nhân viên nhắc nhở và phân tích không những chỉ phải rút tỉa từ nhà lưu trữ của truyền thống của đạo và phân tích các nguồn tài nguyên của nó mà thôi. Họ còn phải biết thế nào một vấn đề cá biệt đã và đang được nhiều người khác giải quyết ngoài các cộng đồng có đạo, và hiện đang có những nguồn tài nguyên nào.
Phân tích cũng gồm việc sử dụng các công cụ đặc thù. Chúng thường có có bên trong cộng đồng, nhưng cũng có thể được thu thập từ nơi khác - các kỹ xảo phân tích xã hội và tâm lý, phân tích lịch sử và văn hóa, và bất kỳ những phương pháp tiếp cận nào có thể soi sáng. Chúng tôi không chấp nhận quyết đoán cầu toàn cho rằng những kỹ xảo ấy là lãnh vực của những nhà chuyên môn đã được huấn luyện. Một số lớn đều đã có dưới một hình thức nào đó trong phần nhiều các cộng đồng rồi, tuy vẫn chưa được đặt tên. Việc phân tích nhằm mục đích soi sáng sử dụng nhiều phương pháp tiếp cận khác nhau có thể được thực hiện với các nguồn tài nguyên có sẵn cho phần lớn các cộng đồng.
Nhắc hở và phân tích phải bao gồm việc đặc biệt chú ý đến Kinh điển. Lẽ dĩ nhiên là về nhiều phương diện, tiến trình mà chúng tôi mô tả, trong hình thức đơn giản nhất của nó, là việc tập họp các tín hữu lại chung quanh Kinh điển trước một thách thức luân lý nào đó, nhằm tìm ra một con đường chung để tiến lên. Việc này bao gồm ít nhất là hai “giai đoạn” giải kinh có sự tham dự của Kinh điển.
1. Một “giai đoạn” là nỗ lực của cộng đồng nhằm thông hiểu văn bản Kinh điển tận nguồn gốc và vai trò của nó trong toàn bộ Kinh điển. Các vấn đề về bối cảnh lịch sử, thể loại văn chương và tổ chức văn bản, các chiều kích thần học của nó - tất cả đều thích dụng cho tiến trình đưa ra quyết định (chúng cũng là một phần của cuộc thảo luận trong một chương về sau; chúng tôi đình hoãn việc thảo luận cặn kẽ hơn cho đến chừng đó).
2. “Giai đoạn” thứ hai là ý nghĩa của các văn bản đưa ra trong cuộc bàn cãi thông thường của cộng đồng. Cộng đồng di chuyển giữa những gì được nhìn thấy của nghĩa nguyên thủy trong toàn bộ Kinh điển, với những nghĩa thấy được cho các mối bận tâm thông thường về sau này. Sự di chuyển này tương tự với điều mà Luther gọi là “Lời hằng sống” - một cuộc gặp gỡ đích thực với Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu được sự gặp gỡ với Kinh điển đứng trung gian trong khi vẫn lãnh hội cao độ những thực tại của một mối bận tâm quan trọng hiện tại nào đó. Các nhân viên nhắc nhở và phân tích đưa việc tra xét tỉ mỉ Kinh điển đó vào cuộc thảo luận của cộng đồng, dành cho Kinh điển cùng một địa vị với các nguồn tài nguyên được sử dụng khác nữa.
Các nhân viên làm sáng tỏ và hướng dẫn. Khải tượng và lý lịch, nhắc nhở và phân tíchđều là những yếu tố dùng cho việc phê bình; cộng đồng cần đến những người để trình bày giải thích chúng. Nhưng cộng đồng cũng cần những người có thể làm sáng tỏ và hướng dẫn chính cuộc thảo luận nữa. Họ là những “nhà giáo dục” theo nghĩa đen của từ ấy - những người có thể rút từ dân chúng ra những gì mà họ biết về vấn đề và họ cảm nghĩ như thế nào về nó Các nhân viên này nâng cao mức ý thức về các chiều kích luân lý và tôn giáo của lời nói của quần chúng và hướng dẫn những điều đó theo chiều hướng của một quyết định. Họ là những “nhân viên làm sáng tỏ” hay những “nhân viên hướng dẫn” thúc đẩy việc bàn cãi, đồng thời khuyến khích việc tham gia rộng rãi và tạo cho nó một tình trạng đích thực là của sự bàn cãi luân lý. Tắt một lời, họ là các nhân viên lo cho cộng đồng diễn tiến thật phải lẽ và nhằm vào mục tiêu luân lý.
Để làm sáng tỏ các nhiệm vụ của những nhân viên này, chúng tôi phải xen vào một lời chú thích về bốn cấp bậc theo đó cuộc đàm thoại luân lý có thể và phải xảy ra.
Các cấp bậc của bài thuyết giảng luân lý.
1. Cấp bậc thứ nhất là cấp bậc diễn tả hết sức đơn sơ, hay cấp bậc của xúc cảm. Chúng ta ghi nhận ngay tức khắc các cảm nghĩ và phê phán của chúng ta chẳng cần chi phải suy nghĩ hay bàn cãi gì cả. “Tốt” “kinh khiếp thật!” “Bạn nói đúng quá!” “Chúng tôi không thể làm như thế được!”. Những cảm nghĩ và phê phán như thế rất có thể bộc lộ những niềm tin sâu sắc nhất của chúng ta và diễn tả cá tính tự thâm thâm sâu kín nhất của chúng ta. Vì lý do ấy, những đáp ứng do xúc cảm đó rất quan trọng cho việc bàn cãi luân lý.
2. Ta đặt đến một cấp bậc thứ hai khi chiều kích suy tư được đưa vào. Những cách đáp ứng dp cảm xúc được thay thế bằng những câu hỏi có suy nghĩ: “Chúng ta phải làm gì?” hay khi nhìn trở lui: “Đáng lẽ ra chúng ta đã phải làm gì?” Henry David Aiken (20) sở dĩ gọi đây là một cấp bậc luân lý, bởi vì nó bao hàm một sự quay trở về đầy suy tư với những tiền lệ và những nguyên tắc, hoặc những chỉ dẫn hay những cây thước do luân lý khác, nhằm tìm sự trợ giúp để trả lời những câu hỏi như thế. Người ta tìm về những chuẩn mực luân lý để giúp họ quyết định phải làm gì. Chúng ta từng gặp trường hợp này trước ây trong một hình thức đơn giản khi một tấm gương tốt, truyền thống hay Khuôn vàng thước ngọc được gọi đến để giải đáp phần “phải làm” của một câu hỏi.
Trên cấp bậc suy tư này, một vài nền móng hiển nhiên (factual) được đưa vào cuộc bàn cãi, hoặc một số hiểu biết giả thiết dữ kiện nào là quan trọng cũng có mặt. Điều này chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả, vì những đòi hỏi điều hiển nhiên bao giờ cũng là quan trọng đối với những đòi hỏi luân lý, và chẳng có ai lại muốn đứng trên một lập trường chỉ bay ngang qua mặt các sự kiện mà thôi. Tóm lại, cấp bậc này là một cấp bậc trên đó người ta thực hiện việc đánh giá sự kiện và suy tư luân lý nhằm mục đích thực tiễn là quyết định hướng đi đúng cho hành động.
3. Khi người ta trả lời câu hỏi “phải”, thì nhiều khi họ đã bị thách thức. Các sự kiện, các chuẩn mực luân lý, cách lý luận hoặc các kết quả mong đợi của họ, có thể bị thách thức. Sự thách thức này, có thể đưa cuộc thảo luận lên một cấp bậc thứ ba, cấp bậc “đạo đức” theo cách phân biệt của Aiken, hoặc cũng có thể gọi là cấp bậc “phê bình”. Chẳng hạn một số người tham dự cuộc thảo luận đã trả lời câu hỏi “đáng lẽ phải” bằng cách gợi ý rằng: “Chúng ta phải làm điều mà phần đông những người khác đã làm trong những hoàn cảnh tương tự”. Rồi họ tiếp tục kể những gì đã xảy ra. Nếu họ bị thách thức ở cấp bậc “phê bình” thì lời giải thích để trả lời lại có thể đại khái là: “Nhưng tại sao cách ăn ở ứng xử của người khác lại phải trở thành nền móng cho chúng ta? Tại sao gương của họ lại hướng dẫn chúng ta?” Đây là cấp bậc “đạo đức” của Aiken. Nó đòi hỏi việc biện minh cho những tiếng gọi luân lý đã được đưa ra ở cấp bậc “luân lý”. Nó hỏi tại sao và căn cứ vào đâu mà chúng ta trả lời cho các chiều kích của câu hỏi “phải làm” như chúng ta đã làm, và điều đó kêu gọi chúng ta phải công khai khai trình trả lời về việc làm luân lý của chúng ta và các nền móng của nó.
4. Rồi còn một cấp bậc cao hơn nữa mà Aiken gọi là “hậu đạo đức”. Chúng ta có thể sửa đổi một chút và gọi đó là cấp bậc “tôn giáo” hay cấp bậc “tối hậu”. Trong khi có một dấu hiệu chỉ sự trưởng thành luân lý là phải nhận thức rõ ràng các nền móng của tinh thần sống luân lý của mình, và có thể trả lời, tính sồ về nó trên cấp bậc phê bình, thì tại một khớp nối nào đó, người ta đã đến được một vùng cao nguyên theo cách biện minh hợp lý. Cuộc thảo luận trên cấp bậc đạo đức đã đóng góp phần của nó và đã đạt được điểm giảm bớt những lời đáp lại. Tại điểm nối tiếp này, cuộc đàm thoại sẽ được trợ giúp nhiều nhất nếu người ta được đưa đến chỗ nói rõ những niềm tin và các mối bận tâm căn bản và tha thiết nhất của mình, những quyết đoán và viễn ảnh căn bản nhất của mình. Giờ đây, cuộc bàn cãi được trợ giúp bằng việc biết rõ lòng trung thành và các mối bận tâm tối hậu của người ta, những niềm tin và những cống hiến “tận cùng” của họ, điều mà Justice Oliver Wendel Holmes gọi là “không tránh né vào đâu được” của ông. Những niềm tin sâu xa nhất ẩn bên dưới các lý do đưa ra ở các cấp bậc phê bình và suy tư thường là nền móng của các cảm nghĩ được chia xẻ ở cấp bậc xúc cảm.
Một cuộc bàn cãi đứng đắn không thể hấp tấp lao vào cấp bậc tôn giáo này. Thường thường thì việc đưa ra quyết định của cộng đồng không cần gì phải tiến đến đó. Thế nhưng một cuộc bàn cãi chẳng bao giờ đẩy đến vùng cao nguyên này lại vượt trước cơ hội quý báo là nối kết cuộc bàn cãi luân lý và đạo đức với các niềm tin căn bản của đạo của cộng đồng và các thành viên đang nhóm nhau lại của nó. Theo ngữ nguyên, tôn giáo (religion) có nghĩa là “điều ràng buộc chúng ta” hay điều mà (cuối cùng), chúng ta bị ràng buộc”. Một cộng đồng có đạo cần những con người biết khéo léo khêu gợi cấp bậc thuyết giảng này. Dưới sự hướng dẫn của họ, sinh hoạt tôn giáo trở thành một sinh hoạt được khảo xét kỹ càng đồng thời với sinh hoạt luân lý và nhìn nhận mối liên hệ giữa chúng thường có thể đưa cộng đồng đến một quyết định chắc chắn.
Các nhân viên làm sáng tỏ và hướng dẫn phải khéo léo trong việc đưa cuộc bàn cãi lên nhiều cấp bậc khác nhau như trên và đồng thời duy trì việc tập trung chú ý vào lịch trình luân lý. Muốn cho cộng đồng tiến triễn phải lẽ, họ khích lệ việc trò chuyện cởi mở và lợi dụng việc tham dự tối đa. Kết quả cuối cùng sẽ là một quyết định cộng đồng và những chỉ thị cho hành động. Các chỉ thị phải đi sâu vào trong cộng đồng với tư cách một toàn thể, hoạt động như một tác nhân luân lý có thực quyền, hoặc đến với nhiều nhóm thành viên rải rác, hoặc cả hai. Chúng phải được hướng vào sinh hoạt “nội bộ” của cộng đồng (điều nó làm trong sinh hoạt của mình với các nguồn tài nguyên tập thể của chính mình); hoặc vào sinh hoạt “đối ngoại” (điều nó làm cho thế giới rộng lớn hơn, là bối cảnh và chủ thể của quyết định và hành động của cộng đồng); hoặc các chỉ thị để hành động có thể áp dụng cho cả hai.
Chúng tôi phải nói thêm là những quyết định và hành động như thế sẽ luôn luôn bao gồm các chiều kích của khải tượng, đức hạnh, giá trị và sự bó buộc. Khải tượng tự nó là bối cảnh quyết định khi lý lịch của đạo được gắn liền với vấn đề. Cá tính và đức hạnh tự bộc lộ ngay nơi con người của những kẻ đưa ra quyết định và của chính cộng đồng nữa, cùng với cách thức mà lý lịch luân lý tạo ảnh hửơng trên mọi suy xét. Giá trị hiện diện trong nỗ lực của cộng đồng nhằm tạo ảnh hưởng trên các hành động đóng góp vào một mục tiêu mà xã hội mơ ước. Sự bó buộc được thấy trong nỗ lực đặt các ranh giới luân lý - sở dĩ một số chọn lựa bị loại ra khỏi việc xem xét, là vì chúng vi phạm các dấn thân luân lý căn bản, còn những lựa chọn khác thì phải được đưa vào vì nếu không làm như thế, thì cũng là phản lại với các dấn thân cơ bản. Tiến trình quyết định được phong phú thêm khi có nhiều người hiện diện lưu ý cộng đồng về các hciều kích ấy và lợi dụng chúng để đẩy mạnh cuộc bàn luận luân lý.
Để tóm tắt: Chúng tôi vừa phác thảo một kiểu lý luận luân lý thực tiễn như một tiến trình cộng đồng được ba yếu tố chỉ đạo: lý lịch của đạo như bối cảnh chủ yếu cho việc đưa ra quyết định; ý thức về các nguồn tài nguyên cả bên trong cộng đồng có đạo lẫn bên ngoài các ranh giới của chúng; và “lý do đưa ra” trong một cuộc đàm thoại cộng đồng, diễn tiến thật tự do, cởi mở giữa những đáp ứng do cảm xúc, những đáp ứng do suy tư và phê bình và những niềm tin và dấn thân tối hậu. Những cuộc bàn cãi như thế đòi hỏi mọi người vốn là những nhân viên của khải tượng và lý lịch, nhắc nhở và phân tích, làm sáng tỏ và hướng dẫn. Trong khi điều quan trọng là phải nhìn nhận rằng các vai trò ấy đòi hỏi phải có kiến thức và kỹ xảo phù hợp với từng lãnh vực một, các vai trò ấy vốn không bị nhốt chặt trong những chức vụ cá biệt và không phải là những vấn đề đòi hỏi phải được đào tạo chuyên nghiệp ở cấp bậc cao. Phần lớn các cộng đồng vốn đã có sẵn những thành viên có khả năng ngay trong các hàng ngũ của mình, hoặc có thể học hỏi những điều cần thiết cho cộng đồng có thể tiến triển thành công. Các vai trò thường có thể thay đổi lẫn nhau, và trong tiến trình bàn cãi, nhiều người có thể thủ giữ nhiều hơn là một vai trò. Dầu sao thì chính các nhiệm vụ đảm nhận mới là quan trọng. Để nhấn mạnh một điểm của chúng tôi trước đây: biết được các ý niệm luân lý vận hành như thế nào, thì ít quan trọng hơn là biết các cộng đồng luân lý hoạt động như thế nào, phải biết cách làm thế nào cho cuộc đàm luận luân lý trong bối cảnh của đạo tiến hành được dễ dàng hơn, chính là bí quyết (22). Chúng tôi cũng từng nói rằng bản tính “có tầng lớp, có cấp bậc” của cả các từng trải riêng của chúng ta lẫn của các từng trải rộng lớn hơn của Cơ Đốc giáo yêu cầu phải có sự tham dự đông đảo và kiểu tiến hành việc đưa ra quyết định này (23).
Tất cả những điều trên đây họp lại, là tiến trình mà trong đạo đức học gọi là “Sự biện biệt luân lý”. Về mặt thần học, nó được hiểu là công tác của các Thánh Linh lẫn của việc phải “thử các thần linh” trong sinh hoạt luân lý (24).
Một kiểu khác để chọn lựa.
Kiểu mẫu vừa phác họa trên đây là do chúng tôi đề nghị, nhưng đó không phải là kiểu mẫu duy nhất có thể có. Và nó cũng không có được thế áp đảo trong nền văn học của đạo đức học Cơ Đốc giáo. Chúng tôi sẽ không thể không chấp nah5n những kiểu mẫu thay thế khác có tính cách áp đảo hơn. Chúng tôi xin giới thiệu một kiểu mẫu phổ biến và có ảnh hưởng lớn, cả vì chính giá trị của nó, lẫn vì nó sửa sai được cho một số nhược điểm về cấu trúc trong kiểu mẫu mà chúng tôi vừa đề nghị.
Những gì chúng tôi vừa đề nghị giả định rằng giữa những người tin cậy, hiến thân cho nhau trong một cộng đồng có đạo đều có tư suy vững vàng về phương diện đạo đức. Nó giả định rằng đã có những mối dây ràng buộc những dấn thân có “gốc rễ”, và nó nghiệm đúng với số thành viên có lý lịch, có những mối quan tâm và có truyền thống riêng biệt cao, được từng trải với một ý thức là có mối liên hệ trực tiếp chung quanh các biến cố và vấn đề đặc thù. Một khi các chi tiết về các truyện tích riêng tư của các thành viên đã được kết chặt vào truyện tích của Kinh Thánh, tức là chúng ta đã có được phần chất liệu để đưa ra quyết định rồi vậy.
Thế nhưng, phần lớn kiến thức đạo đức học và do suy tư, cả trong đạo đức học Cơ Đốc giáo lẫn bên ngoài vốn chưa dầm thấm vào từng trải của cộng đồng địa phương, hoặc nó vẫn chưa sẵn sàng nhìn nhận là từng trải ấy đã thành hình. Thật vậy, đã có một nỗ lực cố tình chối bỏ tầm quan trọng của các ảnh hưởng địa phương khi đưa ra những quyết định luân lý. Mục đích của kiểu mẫu để thay thế này hợp lý nhưng không có tích cực địa phương, và tự lập về mặt luân lý. Điều muốn tìm là những chọn lựa luân lý có thể được bất cứ ai có tâm trí hợp lý tự hình thành lấy cho mình, và có thể được áp dụng cho tất cả mọi người. Trong nỗ lực này, vốn là một lý thuyết đạo đức học nổi bật hẳn lên kể từ thời kỳ Soi sáng (the Enlightenment), các chọn lựa luân lý sẽ không có giá trị bị lệ thuộc vào những lời rêu rao về chân lý của những cộng đồng hay truyền thống riêng biệt nào cả. Điều đúng ra phải bị loại bỏ là việc trông cậy vào từng trải, vốn bị buộc chặt chỉ vào một thời điểm, một địa điểm duy nhất nào đó của những tác nhân luân lý mà thôi. Những điểm độc đáo của những câu chuyện riêng của mọi người - các cộng đồng, giai cấp, chủng tộc, phái tính, quốc tịch, tín ngưỡng, v.v... - cần phải tránh xa, xem như những nguồn (tài liệu) vô nghĩa. Ảnh hưởng của những điều riêng biệt đó phải bị dập tắt và thu nhỏ lại. Một bài giới thiệu bộ Bách khoa Từ điển về Đạo đức sinh học (Bioethics) tóm tắt phần lớn các nền đạo đức học hiện đại như sau: “Phần đông các lý thuyết gia đạo đức học cận đạo đồng ý rằng các phê phán luân lý đúng là những phê phán đạt được do những xon người duy lý vô tư (thiện cảm không còn được xem là cần thiết nữa)” (25). Người đưa ra những phê phán luân lý” không thể dùng bất kỳ một sự kiện nào về bản thân, phân biệt mình với bất kỳ một người nào khác” và “phải đưa ra quyết định luân lý của mình dường như mình chẳng hề biết chút gì về lý lịch của nhiều phần tử có liên hệ khác nhau” (26). Đây là nỗ lực hiện đại, nhằm thực hiện một đạo đức học “không có tính cách địa phương, tỉnh lẻ” và phổ quát.
Ước muốn làm như thế của “phần đông các lý thuyết gia về đạo đức học cận đại” vốn do hai niềm tin quan trọng làm động cơ thúc đẩy. 1. Họ lý luận rằng mọi người chúng ta đều cùng chia xẻ một nhân tính thiết yếu. Nó hiện hữu hoàn toàn riêng biệt đối với các đặc điểm về thời gian, nơi chốn và hoàn cảnh. Bản tính này có thể được lãnh hội bằng năng khiếu của lý trí con người mà mọi người đều có như nhau, và phải là cơ sở để từ đó nảy sinh các định đề luận lý, sau đó, sẽ trở thành phổ quát và đáng tin cậy hơn bất kỳ một nguyên tắc nào có cơ sở là bản tính độc đoán và lệ thuộc của những niềm tin tưởng, cá tính và các truyện tích có tính cách phân biệt rất cao của người ta. 2. Chúng ta có lý do chính đáng để nghi ngờ sâu xa các mối bận tâm của cá nhân và đoàn thể. Chính các mối bận tâm ấy đã bóp méo và phá hỏng phê phán luân lý. Chúng không thể bị loại bỏ, nhưng phải kiểm soát thật chặt chẽ ảnh hưởng của chúng trong phạm vi có thể làm được Từ Augustine cho đến Reinhold Niebuhr, nhiều tác giả đã nhấn mạnh trên sức xâm nhập xuyên thấu và tự phục vụ sâu xa của lòng trung thành và chỗ ở của người ta trên sự tri nhận và phê bình của họ. Do đó, việc phê phán đứng đắn về phương diện luân lý đòi hỏi chúng ta phải làm hết sức mình để giảm thiểu các hậu quả của sự tự dối mình không né tránh vào đâu được mà chúng ta vẫn bị các đam mê và tinh thần “chi hội địa phương” (parochialisms) kéo mình vào. Tóm lại, một nền đạo đức học “tốt” cố gắng hết sức để trở thành duy lý và phổ quát, hành động theo nhân tính mà mọi người chúng ta cùng có như nhau.
Theo quan điểm về đạo đức học “tốt” là như thế, thì kèm theo đó là kiểu lý luận thực tiễn nào? Có một kiểu mẫu phổ biến là kiểu mà chúng tôi gọi là “pháp lý” (juridical) - nghĩa là sự suy tư đạo đức vốn rất giống với cách tác động của một bộ luật tốt. Các “nhà đạo đức học” tốt giống như các luật gia, thẩm phán và hội đồng xét xử tốt. Chúng ta cũng có thể dùng cách so sánh với khoa học tốt, mà các nhà đạo đức học tốt giống như các nhà khoa học tốt. Tuy nhiên phần lớn của điều chúng tôi gọi là kiểu pháp lý cũng gống với một kiểu khoa học, cho nên chúng tôi sẽ không khai triển nó riêng rẽ. Quý độc giả sẽ nhận ra những điểm giống nhau:
Kiểu pháp lý có nhiều điều phù hợp với điều được khen ngợi trong văn chương của đạo đức học Cơ Đốc giáo và luân lý triết học gần đây. Tất cả những người và trường hợp có đặc tính giống nhau phải được xét xử giống nhau, như một bộ luật tốt vẫn nhấn mạnh; các chất liệu để xét xử là những nguyên tắc vốn ở tình trạng tốt nhất khi có thể được tổng quát và được tất cả mọi người đồng ý trên cơ sở là một lẽ phải đã “được vô tư hóa”; và những người thực hiện việc xét xử sẽ làm công việc ấy tốt nhất là khi đã gác qua một bên các đam mê của chính các lịch sử của riêng mình, và thay vào đó, là tìm cách nhìn vào vụ án trước mắt từ quan điểm của một quan sát viên vô tả. Khách quan tính và tình trạng tự tách rời ra, được tiêm thêm đầy đủ thiện cảm để thấu hiểu các cảm nghĩ của người ta và dò lường được các động cơ thúc đẩy họ, là những đức hạnh then chốt của những ai đã được gọi đến để đưa ra các bản án luân lý (và đó là tất cả mọi người chúng ta).
Về kiểu mẫu pháp lý, các sự kiện đã được chú ý rất nhiều. Chứng cứ phải thật đúng và đầy đủ, gồm luôn những gì có thể biết được về các động cơ thúc đẩy, các hoàn cảnh, và các trường hợp giảm khinh. Công dụng của các chuẩn mực luân lý vô tư và phổ quát có thể ví sánh với việc đi tìm mọi dữ kiện thích đáng.
Vậy phương thức đưa ra quết định chuyển từ một cấp bậc cao của khách quan tính, nơi các chuẩn mực luân lý hiện hữu bên ngoài lý lịch cá nhân và đoàn thể, để đến với các trường hợp đặc thù, với tất cả các đặc tính riêng biệt của chúng. Nó tiến hành bằng con đường suy luận cẩn thận đòi hỏi một “hội đồng xét xử” phải cố gắng bảo vệ các quyền lợi của chính các ủy viên của mình bằng cách nhập cuộc thế nào để có thể giải quyết mọi rắc rối đạt đến một hậu quả công bằng và khách quan. Kiểu pháp lý luôn luôn chú trọng vào các luật lệ và các vụ án và chú ý nghiên cứu để ứng dụng cho công bằng.
Một trường hợp quan trọng của cách bàn cãi đạo đức này rất thường được thực hiện, và chúng tôi sẽ nhờ đến các năng lực của nó chẳng bao lâu sau đây để bổ sung cho đề nghị trước đây của mình. Tạm thời, rõ ràng là nó chưa hoàn toàn phù hợp với kiểu mẫu của những cộng đồng có đạo được liên kết chặt chẽ vào nhau, cả khi chúng co sử dụng nó, mà nó cũng chẳng phù hợp với bản tính của một đạo “được kể thành truyện tích, đòi hỏi sự dấn thân cá nhân sâu xa. Dầu sao thì chính là các niềm tin, từng trải, biểu tượng, lòng trung thành và dấn thân riêng biệt của cộng đồng có đức tin với các thành viên của nó mới là nguồn mạch của sức sống luân lý và là các ảnh hưởng mạnh mẽ nhất trong việc đưa ra quyết định. Các lợi ích hết sức đặc thù, và các biểu tượng được giữ chặt, một phần của câu chuyện của chính cộng đồng là những điều khiến cho cuộc bàn cãi luân lý trở thành sinh động. Và ở phần nền, truyện tích của Chúa Giê-xu - một câu chuyện đặc biệt cấu thành lý lịch mà không thể đem một câu chuyện nào khác để thay thế được - tạo ra phần khung sườn cho đạo đức học của cộng đồng và đề nghị một nội dung hết sức vô tư, một “vương quốc bị đảo lộn” của một công lý triệt để và một tình yêu thương triệt để tập họp lại và bằng một cách nào đó, “siêu việt hóa” các điểm riêng biệt của truyện tích Kinh Thánh, cách mà cộng đồng diễn tả điều đó thật đặc thù, và từng trải riêng của đời sống các thành viên, tức là chạm đúng vào điều được xem là có ý nghĩa nhất về mặt luân lý.
Tổng hợp.
Có thể nào kết hợp các kiểu mẫu này lại với nhau được không? Có, tuy không phải là bằng cách đặt chúng lại bên cạnh nhau, như những phần riêng rẽ nhưng bằng nhau. Trái lại, các yếu tố của kiểu mẫu pháp lý, có thể và phải được ghép vào phần gốc chính của đạo đức học cộng đồng. Kết quả sẽ như sau.
Người ta có được kiến thức luân lý căn bản của Cơ Đốc giáo là nhờ sự dấn thân cao độ. Nó bắt rễ từ từng trải chăm lo săn sóc và được chăm sóc, từ hành động và được tác động trong một cộng đồng khép kín. Nó được đổ đầy bằng những sợi chỉ đã dệt nên chính đời sống, bằng sự tiếp xúc, bằng việc ăn uống, vui chơi, làm việc và thờ phượng. Mọi cảm quan đều tham dự vào đó, các truyền thống được tôn trong, các thái độ và khuynh hướng được hình thành rồi tái tạo, những cái nhìn ra ngoài được tác tạo đi và tái tạo lại, các quyết định được đưa ra, và các hành động được thực hiện. Đây là kiến thức luân lý có tính cách gây ảnh hưởng, và thần bí mà đồng thời cũng có thể nhận thức được nữa.
Loại kiến thức luân lý này là nơi mà chính đạo đức học đã bắt rễ. Nó là nền đạo đức học của một truyện tích thật cảm động của Thượng Đế được thoáng thấy nơi Chúa Giê-xu. Như đã nói trước đây (27) điều quan trọng là nỗi thống khổ và các chi tiết - Thượng Đế trong xác thịt của một người Do-thái đặc biệt tại xứ Ga-li-lê, v.v.. Câu chuyện được hình thành không thể bị tách rời với các chi tiết và với tính cách cụ thể của đời sống trong cộng đồng. Đạo đức học cũng vậy. Phần năng lực sẽ tiêu tan khi đạo đức học bọ cắt rời khỏi cộng đồng, và các nguyên tắc luân lý dầu sao cũng bị bỏ mặc để tự mặc lấy cho mình một đời sống riêng, chẳng có liên hệ gì với những cộng đồng riêng biệt.
Nếu những điều đang diễn tiến chính là cấp bậc làm nền cho kiến thức luân lý cộng đồng, thì có chỗ nào cho kiểu mẫu pháp lý (hay khoa học) đặc biệt có tính cách nhận thức cho việc đưa ra quyết định không? Kiến thức luân lý đã bắt rễ từ sự thương khó để chuyển sang lòng thương xót vẫn có thể trở thành sai lầm khủng khiếp với tư cách một phê phán luân lý đích thực. Đã có nhiều điều hơn đã được đưa vào, và cũng cần có càng nhiều điều hơn nữa, khi đưa ra những quyết định đúng. Các năng lực của phân tích và chấp nhận, khả năng rút lui để nhìn các vấn đề bằng con mắt phê bình, và chú ý một cách điềm tỉnh vào những cách lý giải khác nhau, là những hàng rào để chống lại tình cảm tập thể lệch lạc. Hơn nữa, các phương thức của kiểu mẫu pháp lý để trắc nghiệm thật công bằng (xem các trường hợp tương tự là giống nhau) và những kiểm soát của nó trên cái khuynh hướng thường xuyên của thiên kiến cá nhân và tập thể nhằm xuyên tạc và phá hỏng, cung cấp cho sự bàn cãi cộng động điều mà nền đạo đức học về sự thương khó và niềm tin tập thể thường bỏ qua. Như thế, một trạng thái kiên trì theo kiểu Socrates và xử kiện sẽ bổ sung cho một nền đạo đức học cộng đồng. Tuy nhiên, nền đạo đức học cộng đồng vốn biết rõ hơn các nền móng của nguồn sinh lực luân lý, là các nguồn tài nguyên luân lý trong từng trải của người ta, và là năng lực để khiến người ta bắt tay hành động.
Chúng tôi không hề ngụ ý nói rằng đạo đức học cộng đồng không có tinh thần phê bình hay thiếu năng lực phân tích và lý luận hợp lý! Mọi suy tư đạo đức học đều chứa đựng bên trong tinh thần phê bình và phân tích. Theo chính định nghĩa của nó, đạo đức học đẩy mạnh những câu hỏi thăm dò, nhằm biện minh: “Chúng ta phải làm gì? Có cách hành động nào phản ảnh đúng nhất chúng ta, với cương vị một dân thuộc về Thượng Đế, là những con người như thế nào, và vì các lý do gì?” Sự bàn cãi đến nơi đến chốn của cộng đồng về vấn đề luân lý nhấn mạnh rằng chúng ta phải khảo xét tỉ mỉ nội dung và các nền móng của uy quyền luân lý. Nó đẩy mạnh việc khảo sát, là quyền bàn cãi mở rộng cho công chúng và việc tranh luận hăng say. Và một khi toàn thể cộng đồng làm như thế, thì khả năng về một uy quyền luân lý sẽ cứ được giao mãi cho một vài chức vụ hay con người nào đó mà không hề bị phê bình chỉ trích chi cả, đã bị loại trừ rồi.
Tuy thế, cái nguy cơ vẫn còn, là bất kỳ một cộng đồng khép kín nào cũng sẽ lộ những cái nhìn méo mó căn cứ trên các quyền lợi chung và tinh thần cũng như lý luận cộng đồng. Về điều này thì ngay đến các kiểu mẫu pháp lý lẫn khoa học tự chúng đều không đủ sức để sửa sai, tuy chúng đều hữu ích. Các hội đồng xét xử có thể có tinh thần địa phương, tỉnh lẻ cực đoan và luôn luôn có như thế đến một mức độ nào đó, như bất kỳ một luật gia ngồi ghế xét xử tốt nào đều biết và phải nghĩ đến. Nhưng các liệu pháp sửa sai có thể có cho đạo đức học Cơ Đốc giáo, và chúng ta phải chú ý đến chúng. Một trong số đó, là địa vị thành viên trong chính Hội thánh của thế gian này. Cộng đồng Cơ Đốc giáo là một thực tại vừa bao quát mà cũng vừa có tính cách địa phương. Điều này dẫn đến việc có thể cởi mở và trao đổi với những cách hiểu khác về câu chuyện trong Kinh Thánh và những kiểu mẫu khác của sinh hoạt Cơ Đốc nhân. Tạp đa chủ nghĩa (pluralism) và sự giao thoa về văn hóa giữa các cộng đồng Cơ Đốc giáo, và qua các tiềm lực văn hóa (sub-cultures) trong cùng một nền văn hóa, có thể kiểm duyệt các khuynh hướng vẫn tồn tại trong một cộng đồng khép kín để trở thành tinh thần giáo phái. Phần kiểm duyệt kia là việc mở rộng ra cho cả thế giới rộng lớn hơn, như một người bạn cũng thường xuyên trò chuyện với mình và một nơi dành cho sự hiện diện của Thượng Đế. Các nguồn tài nguyên về khôn ngoan và hướng dẫn luân lý vốn cũng đến từ bên ngoài cộng đồng có đạo nữa, như từ chủ nghĩa phê bình nhằm sửa sai. Cần phải tìm cầu chúng thật nhiệt thành và có hệ thống.
Ngay cả với những sửa sai đó, khởi điểm và tận cùng của sự khôn ngoan luân lý vẫn còn nằm trong việc nhận thức được rằng chúng ta chỉ có thể biện biệt được những ý nghĩa cục bộ và chỉ nhận thức được một phần của các ý nghĩa mà chúng ta đã biện biệt được mà thôi. Ân phúc Thượng Đế, là cả sự tha tội lẫn quyền năng để bắt đầu một cách mới, vẫn còn là nền móng của sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân và là môi trường để đưa ra quyết định.
Phần thảo luận về việc đưa ra quyết định này, cùng với phần thảo luận trước đây về cá tính, đã kết thúc phần giải nghĩa của chúng tôi về tính cách (vai trò) tác nhân luân lý. Chúng tôi đã đặt các yếu tố hình thành nền đạo đức học Cơ Đốc giáo vào đúng vị trí của chúng, và đã cấu thành bản lược đồ về sinh hoạt luân lý của chúng tôi. Nhiệm vụ tiếp theo là nối liền tính cách trọn vẹn của bản lược đồ với chính cộng đồng có đạo, bằng cách kể ra các vai trò của Hội thánh trong sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân. Sau đó, chúng tôi sẽ chú ý đến các chất liệu trong Kinh Thánh, uy quyền và công dụng của chúng.

HỘI THÁNH VÀ SINH HOẠT LUÂN LÝ
Đâu là địa vị của cộng đồng có đạo trong đạo đức học Cơ Đốc giáo? Nó thủ vai trò thực tiễn nào, hầu hình thành cá tính và cách ăn ở cư xử? Chương này thảo luận về bốn vai trò: Hội thánh với tư cách một nhân tố (agent) của lý lịch, truyền thống, sự bàn cãi suy xét, và hành động.
Sự hình thành lý lịch luân lý của một cộng đồng.
Trong nhiều trang của quyển sách này, địa vị của các cộng đồng nhân loại trong việc hình thành (xây dựng, rèn luyện) cá tính luân lý đã được nhấn mạnh rất thường. Cho nên, chúng ta có thể quay sang Hội thánh như là một trong số các cộng đồng ấy và đặt vấn đề về địa vị của nó trong đạo đức học Cơ Đốc giáo.
Bức thư mục vụ năm 1986 về nền kinh tế của nước Mỹ của các giám mục Công giáo La-mã Hoa-kỳ viết rằng “vai trò của giáo hội không phải là tạo ra hay đề nghị một hệ thống kinh tế không đề nghị một hệ thống nào cả.
Thay vào đó, chủ đích của nó là nhằm “giúp các tín đồ Công giáo hình thành lương tâm của họ về các chiều kích luân lý của việc đưa ra một quyết định cho vấn đề kinh tế..” (2) và để gây ảnh hưởng trên chính sách chung về các vấn đề kinh tế bằng cách đẩy mạnh việc bàn cãi công khai. Chủ đích sau này, là gây ảnh hưởng trên chính sách, sẽ được bàn tới khi chúng tôi thảo luận về Hội thánh với tư cách một cộng đồng của việc bàn cãi và hành động luân lý. Chủ đích trước, Hội thánh với tư cách một cộng đồng thành lý lịch và lương tâm, là chủ đề bây giờ.
Hình thành lương tâm chỉ là một cách nói để chỉ sự phát triển của lý lịch luân lý. Quý vị giám mục cũng đề cập “nhu cầu về khải tượng luân lý” nhằm hậu thuẫn “một nền văn hóa chung và sự dấn thân chung cho các giá trị luân lý” nữa (3) Các vị cốn ý thức hết sức rõ ràng rằng chúng ta không hề đắc thủ một khải tượng luân lý - hoặc là một lương tâm nữa - chỉ bằng cách hết sức đơn giản là được nhìn nhận mình đang thuộc về số người sống, chớ không phải thuộc về số người đã chết rồi! Một khải tượng, một nền văn hóa chung và sự dấn thân cũng không thể hễ cứ chỉ đơn giản muốn có, là tức khắc hiện ra ngay, cả khi sự cần thiết của chúng là điều phải được nhìn nhận. Chúng phải có một nguồn gốc trong các cộng đồng của chúng ta và phải được nuôi dưỡng qua thời gian. Chúng phải được học tập và chuyển từ một thế hệ này sang thế hệ tiếp theo, vì chúng vốn có tính cách xã hội, chớ không phải là di truyền. Lương tâm trở thành và khải tượng luân lý biểu lộ mộ lý lịch luân lý đã thành hình mà một lý lịch luân lý đã thành hình lệ thuộc vào cá tính của các cộng đồng còn sống động (4) đã có tuổi thọ. Với các Cơ Đốc nhân thì cộng đồng đó là Hội thánh.
Việc mà các cộng đồng như thế làm, là thân hóa (internalize) khải tượng luân lý và các đức hạnh như là một loại “hệ thống hướng dẫn luân lý” (Lương tâm với tư cách là tiếng nói của cá tính vốn thuộc về hệ thống này). Các phương tiện để tạo ra hệ thống hướng dẫn này vốn có nhiều. Bức thư của các giám mục gồm nhiều đoạn thảo luận một vài phương tiện như thế - “Ăn năn quy đạo”, “Thờ phượng và cầu nguyện”, “Kêu gọi phải sống thánh khiết trong thế gian”, “giáo dục”, và “cấp dưỡng cho gia đình”.
Một vấn đề của thời gian. Việc thân hóa (hay xã hội hóa) cần thiết này đòi hỏi sự cố gắng liên tục. Đây là công việc sáng tạo và nâng đỡ “một nền văn hóa chung và một sự dấn thân chung” (5). Theo định nghĩa thì trong thiên nhiên có việc tổng quát hóa. Ở đây, các vị giám mục đã khôn ngoan hơn xã hội Hoa-kỳ nói chung. Xã hội của chúng ta đã bị kỹ thuật mê hoặc và bị “nghiện” các kết cấu thời gian ngắn hạn. Có một cách tiếp cận điển hình một thách thức xã hội và luân lý là một “khó khăn” về vấn đề / giải pháp - thường là một khó khăn về kỹ thuật, pháp lý. Kinh tế, hay quân sự. Khi chúng ta nhận thấy có một trường hợp rối loạn về luân lý quần chúng nghiêm trọng - như vụ về nền thương mại trong nước của Wall Sheet và nhiều trường hợp có thông đồng về kinh doanh khác, việc vi phạm lòng tin cậy của quần chúng do các quan chức cao cấp được bầu lên hoặc số người do họ chỉ định, các giá cả quá đáng trong các dịch vụ pháp lý và y tế trong một hệ thống phân phối tổ chức kém, tình trạng phân biệt ngày càng tăng giữa kẻ giàu và người nghèo tại quốc nội hay hải ngoại, sự mất ý thức về công ích đi đôi với việc nuông chiều các quyền lợi riêng tư, việc quen dần với các thú vui khoái lạc chồng chất, để chỉ bắt đầu bảng liệt kê mà thôi - chúng ta đều có khuynh hướng nhìn thấy giải pháp như một thứ “khó khăn về đạo đức”. Nhiều điều luật đạo đức được soạn thảo cho các nghiệp đoàn các sắc luật được phác thảo, và nhiều ủy ban về đạo đức được bổ nhiệm để giữ các chức vụ công cộng, nhiều quy tắc mới được quy định cho kỹ nghệ, và nhiều luật lệ được ban hành để bảo vệ người tiêu thụ và môi trường sống. Hoặc chúng ta đạt được một giải pháp bằng cách giao trách nhiệm cho ngành giáo dục luân lý của một số các tổ chức - như trường học và Hội thánh chẳng hạn. Trong khi tất cả các biện pháp ấy đều phục vụ những chủ đích quan trọng, chúng vẫn còn là những “khó khăn”. Có thể là với ngoại lệ của điều vừa được nêu tên sau cùng - các trường học và Hội thánh - đã không có ai chịu trực diện với cái thực tại sâu đậm rằng việc hình thành (gây dựng, rèn luyện) lý lịch là công việc của tất cả mọi người, chỉ có thể được thực hiện suốt một thời gian dài, và chỉ có thể được theo đuổi có kết quả bằng nhiều cách khác nhau. Việc hình thành lý lịch không phải là một khó khăn, nó là thiên chức xã hội thầm lặng của việc trau chuốt, mài dũa tâm hồn (soulcraft) (6). Và nếu nó không được xã hội chăm lo như một nhiệm vụ hằng ngày, cả như những khó khăn xã hội thật sự cần thiết nữa, thì những sắc luật tốt lành như thế, cũng sẽ không công hiệu. Chánh án Warren thường nói rằng bản thân luật pháp chỉ “trôi nổi trên mặt biển đạo đức học” (7) mà thôi. Dầu sao một xã hội sẽ không thể sống được nếu tất cả những gì phải làm hoặc không nên làm điều chỉ cần được công bố bằng sắc luật, luật lệ và quy tắc mà thôi (8) Việc hình thành tinh thần luân lý phải củng cố và bổ sung cho những điều kia.
Bản tính tổng quát hóa của nghệ thuật trau chuốt tâm hồn luân lý cần phải được nhấn mạnh đặc biệt. Lý lịch luân lý tập thể được hình thành qua một thời gian dài. Từng trải gian khổ của việc dân Y-sơ-ra-ên bị lưu đày minh họa rõ ràng cho điều này. Năm 587 TC, quân đội Ba-by-lôn phá vỡ các vách thành Giê-ru-sa-lem và bắt các công dân ưu tú đi đày, bỏ lại thành phố trong cảnh đổ nát hoang tàn, kể cả đền thờ. Nhưng cuộc lưu đày tiếp theo đó đã vượt hẳn một cuộc tái chỉ định chỗ ở tàn bạo. Nó còn là một đại họa về văn hóa, chính trị, và tôn giáo nữa (9). Tất cả mọi dấu ấn chắc chắn về lý lịch của quốc giáo đều bị phá vỡ, và đất nước đã bị xóa sạch trên bản đồ. Sự hưng thịnh mà nhiều người từng xem là quyền thừa kế của một quốc gia Y-sơ-ra-ên vào thời cực thịnh đã bị phá hủy, vương quyền Đa-vít đã bị sụp đổ, và chính trung tâm của đạo là đền thờ, đã bị san phẳng. Nếp sống Y-sơ-ra-ên, các cấp lãnh đạo, đạo của nó, tất cả đều bị đặt vấn đề một cách triệt để (10). Câu trả lời mặc nhiên cho bài thi thiên than vãn “Trên đất ngoại bang, chúng tôi làm sao hát được bài ca của Đức Giê-hô-va” (Thi Tv 137:4), là dân sự không còn hát được bài ca của Đức Giê-hô-va nữa. Trong cảnh tuyệt vọng đó, các nhà tiên tri đã đến với một lời của sự phán xét và của hi vọng. Nó là lời phán xét ở chỗ cơn đại họa của dân Y-sơ-ra-ên vốn có liên hệ với chính thái độ ngạo mạn và bất công của họ trong những năm hưng thịnh. Nó là hi vọng ở chỗ Thượng Đế vẫn còn một lời nói khác, một lời tha thứ và một tương lai đàng sau cuộc lưu đày. Nhưng điều khiến chúng ta chú ý trong cuộc chiến đấu kiên cường này của dân sự để vượt được cơn khủng hoảng tai hại đã giáng trên họ, đó là cách thức theo đó họ lại có thể “hát được bài ca của Đức Giê-hô-va” một lần nữa. Các nhà tiên tri vực dậy các hình ảnh của lý lịch dân tộc khi chúng đã đâm rễ thật sâu vào trong ký ức của họ, rồi đưa trở lại các hình ảnh ấy như là những hình ảnh của hi vọng và phục hưng.
Khá nhìn xem vầng đá mà các ngươi đã được đục ra, và cái lỗ của hang mà các ngươi đã được đaò lên! Hãy nghĩ đến tổ ngươi là Áp-ra-ham, cùng Sa-ra, là người đã sanh sản các ngươi (EsIs 51:1, 2)
Ê-sai đề cập một sự “Xuất Ai-cập mới” và một “công cuộc sáng tạo mới”, còn cả Giê-rê-mi lẫn Ê-xê-chi-ên đều nói về một “giao ước mới của tấm lòng”. Đó là những hình ảnh vốn được ấp ủ lâu đời của lý lịch của chính dân Y-sơ-ra-ên, và giờ đây, họ tái lập chúng với tư cách một cộng đồng có đạo đang tồn tại trong một bối cảnh đã bị thay đổi hoàn toàn Dân sự đã có thể chiến đấu để chống lại việc họ đã bị từ bỏ và nỗi tuyệt vọng, để lại có hy vọng, và để bắt đầu nhiệm vụ tạo một hình thức mới mẻ cho đời sống tập thể, đoàn kết của họ (sự khai sinh của hội trường Do-thái xảy ra trong cuộc lưu đày).
Nhưng ai trông đợi Đức Giê-hô-va thì chắc được sức mới, cất cánh bay cao như chim ưng; chạy mà không mệt nhọc, đi mà không mòn mỏi (EsIs 40:31)
Có một điểm càng quan trọng hơn, ấy là “tinh thần dân tộc” đã không nảy sinh (và hiện cũng không nảy sinh) chỉ nhờ cùng sống chung với nhau trên một địa bàn địa lý, trong cùng những biến cố xảy ra, hoặc có cùng một từng trải chung. Có một chất phụ gia cần thiết khác - một ký ức tập thể khai mở hi vọng và tạo ra một truyện tích chung từ một từng trải chung. Trong trường hợp ở đây, họ có thể tồn tại sau cuộc lưu đày nhờ kể lại, tái tạo lại các truyện tích vừa bị mất đi, những truyện tích về chính lý lịch của họ. Ý thức tập thể của họ bao gồm ký ức về bản thân họ vốn là những thợ làm gạch và những tôi tớ trong nhà tự biết mình là con cháu của Áp-ra-ham, Y-sác, Gia-cốp, Sa-ra, Rê-bê-ca, Ra-chen và Lê-a. Nó gồm luôn Môi-se và việc lập giao ước, Đa-vít và Sa-lô-môn nữa. Tóm lại, trở thành một dân không phải là một biến cố xảy ra thình lình, và chẳng bao giờ là một biến cố thình lình xảy ra cả. Mà việc đã (và đang) tồn tại với tư cách một dân tộc cũng chẳng bao giờ là chuyện thình lình xảy ra cả.
Nhưng xin chúng ta hãy nhảy vọt qua mấy ngàn năm để đến với một thí dụ cận đại, đến với các bài ca và các truyện tích của các nô lệ và cựu nô lệ đã có thể tạo ra thiên chức của Martin Luther King Jr. Muốn cùng nhau tiến lên để hướng về tự do, với tư cách một dân, thì chắc chắn là cần phải có cái thiên tứ (charisma) và sự thông minh của một lãnh tụ như King, cũng y như Môi-se vốn cần thiết cho lịch sử oai hùng lâu đời của dân Hy-bá lai vậy. Nhưng phòng trào dân quyền cũng đòi hỏi nhiều thế hệ của những con người có tinh thần (spirituals) và năng lực văn hóa và luân lý của những Hội thánh của người da đen và ký ức của họ về những người nô lệ đã giữ đạo (đức tin). Nó cũng đòi hỏi một ngôi sao nào đó của các biến cố và việc củng cố các thế lực tại một điểm nào đó của lịch sử Hoa-kỳ. Thế nhưng điểm quan trọng hơn vẫn còn đó Sự hình thành (tinh thần) luân lý cần thiết để chiến thắng sự áp bức (hay bất cứ một mục tiêu nào đó trong số nhiều mục tiêu khác trong sinh hoạt Cơ Đốc nhân) không thể có ngay khi muốn (có nó) vào lúc cần thiết; nó phải được nuôi dưỡng qua nhiều thế hệ.
Một thí dụ thứ ba hiện lên sau Đệ nhị Thế chiến về ngôi làng nhỏ Le Chambon. Trong thời chiếm đóng của Đức quốc xã, và bằng cách vi phạm các luật lệ của chế độ Vichy, làng Le Chambon đã cho mấy trăm người Do-thái đến lánh nạn để đêm đến, đưa họ vượt biên giới sang Thụy sĩ an toàn. Những làng lân cận đã không dám liều mạng vì cớ các khách lạ đang tuyệt vọng muốn thoát khỏi cảnh nô lệ của các trại lao động và trại tử hình như thế. Cho nên vấn đề đã được đặt ra là tại sao làng Le Chambon lại làm như thế, nhất là đã không hề có người Do-thái nào từng được sanh ra trong làng ấy? Làng Le Chambon từng được lãnh đạo một cách phi thường, tập trung vào gia đình Mục sư Anché và Magda Trocme cùng với các bạn thân của họ, và đó là điều quan trọng. Tuy nhiên điểm phân biệt của làng Le Chambon, ấy là nó vốn là một cộng đồng Huguenot (Tin Lành thời Cải chánh ở Pháp) với cả một lịch sử lâu đời của một nhóm thiểu số những người bị khổ nạn và bách hại vì tôn giáo. Nó vốn biết rất rõ rằng một lý lịch như thế có nghĩa rằng nó phải có hành động (hợp với) luân lý khi có những người lạ bị bách hại đang cần được giúp đỡ, cứu vớt. Dân làng Chambon, do lòng tin cả vào chủ nghĩa hòa bình lẫn việc phải chống lại điều ác, đã nhận thấy người Do-thái là một dân tộc của Thượng Đế đng bị bách hại và đang hết sức cần được trợ giúp, cho nên đã đáp lại theo cách mà họ bảo là họ “phải làm”, theo cách mà họ đơn giản bảo là “tự nhiên”, bất chấp phản ứng chống lại họ khắp các vùng thôn quê lân cận. Khi nhiều thập niên sau chiến tranh, một nhà nghiên cứu về Lò Thiêu kà Phillip Hallie đến Le Chambon để tìm biết “điều thiện đã xảy ra như thế nào” tại đó, đặt câu hỏi rất thường được nêu ra cho một lãnh tụ vẫn còn sống sót, là: “Nhưng loại phản kháng của ông có thành công ngay trong nước Đức quốc xã, hay bên Liên-xô hiện nay, hay không?” thì câi trả lời đã được đưa ra ngay tức khắc là: “Ồ, không, không đâu. Như ông thấy đó, phải có nhiều thế hệ để chuẩn bị nó chứ” (11) Các cộng đồng có các tính họ tập phát triển tinh thần của họ, kể lại các truyện tích của họ, và cầu nguyện. Họ thực hành việc trau chuốt tâm hồn dầu gặp thời hay không gặp thời.
Vậy, các vị giám mục đã trực giác đúng khi bắt đầu viết bức thư mục vụ về vấn đề chính sách chung, với các chất liệu, nhằm hậu thuẫn cho một khải tượng luân lý, và kết thúc nó bằng những lời nhắn gởi hãy tiếp tay trau chuốt phần lý lịch luân lý qua một tiến trình đa dạng là sự nuôi dưỡng, cùng một lượt tại nhiều khu vực. Các vị biết rằng các chất liệu ấy phải được các cộng đồng đang hình thành phần luân lý thân hóa, và sẽ trân trọng chúng để chuyển giao chúng lại như những di sản quý báu. Các vị cũng biết rằng một trong những vai trò chủ yếu của Hội thánh chính là trở thành một cộng đồng như thế.
Các nhiệm vụ. Vai trò này được thực hiện bằng hai nhiệm vụ thầm lặng, vững chắc. Cả hai đều cần thiết cho hậu quả của cuộc khủng hoảng do bị lưu đày, là phong trào dân quyền, và là làng Chambon như một thành phố tị nạn.
1. Nhiệm vụ đầu tiên của cộng đồng có đạo là trực tiếp nuôi dưỡng các khả năng luân lý bằng chính các nguồn tài nguyên bản địa của riêng mình. Các khả năng ấy có hình thức là các đức hạnh của đặc tính cá nhân và tập thể. Mẫn cảm và thiện cảm là những thí dụ và các đức hạnh như thế, cũng như lòng thương xót và can đảm. Chúng tạo ảnh hưởng quyết định trên cách ăn ở ứng xử của chúng ta trước khi chúng ta bàn cãi về những chọn lựa nào đó, thúc giục chúng ta phải đáp ứng theo những cách thế nào đó khi chúng ta trực diện với những chọn kựa đặc thù. Chúng hiện hữu như những cách bộc lộ lý lịch luân lý mà chúng ta đem ra để suy nghĩ về những biện pháp hành động có thể có. Dân làng Chambon, do trực giác, vốn biết rằng một người (dân tộc) từng bị gian khổ của Thượng Đế, phải cứu vớt một người (dân tộc) khác, bất chấp nguy hiểm. Sở dĩ “phải” hành động như thế, là vì một số khuynh hướng đã hình thành sẵn giữa họ rồi, với tư cách là những khả năng luân lý. Cộng đồng có đạo có thể nuôi dưỡng lý lịch luân lý một cách trực tiếp và liên tục bằng các chất liệu của chính truyện tích và lý lịch tập thể của riêng họ, tạo thành các khả năng luân lý.
Việc này có thể thực hiện bằng nhiều cách . Chúng tôi chỉ nêu ra một vài mà thôi. Hội thánh là một cộng đồng kể chuyện và có thể hình thành các khả năng luân lý y như cách mà các thí dụ của chúng tôi từ làng Chambon từ phong trào dân quyền, và đời sống của các cộng đồng trong Kinh Thánh minh họa. Hình thức áp dụng thường là chương trình giáo dục của Hội thánh, thuộc mọi cấp bậc, mọi trình độ. Sinh hoạt thờ phượng và cầu kinh (liturgy: ca hát, cầu nguyện) cũng quan trọng. Càng quan trọng hơn, là việc nuôi dưỡng trong sự thờ phượng và sự nuôi dưỡng tong việc giáo dục vốn song hành như những biểu tượng Cơ Đốc giáo then chốt để phải “sống theo” đó và khám phá ý nghĩa của chúng. Thí dụ phép báp-tem được nâng cao thành các chiều kích của một điều kiện để trở thành một đệ, kể ra các chiều kích luân lý; và Tiệc thánh được hiểu trong mối liên hệ của nó với những người đang đợi trên thế gian này và nhưd ấu hiệu ủy thác một cộng đồng toàn vẹn trước mặt Thượng Đế. Ở đây chính Kinh Thánh là một nguồn tài nguyên liên tục cho cả sự thờ phương lẫn giáo dục. Kinh điển thuộc phần nhiệm vụ trung tâm của Hội thánh để trực tiếp nuôi dưỡng các khả năng luân lý bằng cách sử dụng các nguồn tài nguyên riêng của mình (vấn đề này sẽ được thảo luận trong một chương về sau).
Phần thêm rằng nhiều cuộc hội họp khác nữa của Hội thánh ngoài loạt các cơ hội thờ phượng và giáo dục hình thức, cũng là những nơi để các khả năng luân lý hình thành. Các thành viên thường cùng làm việc chung với nhau, xen một số các vấn đề và nhiệm vụ nào đó là chính nghĩa chung, như là một phòng thí nghiệm không tên mà quan trọng của việc hình thành (tinh thần) luân lý.
2. Nhiệm vụ thứ hai của cộng đồng là phải là một cộng đồng thân hóa, hội nhập, một nơi “tập trung” (tinh thần), luân lý cho các chất liệu từ các thế giới xã hội nằm ngoài các ranh giới của Hội thánh. Cộng đồng có đạo tạo viễn cảnh và địa điểm cho các hình ảnh, truyện tích, áp lực và biến cố đang ngự trị trong đời sống chúng ta, bất chấp nguồn gốc của chúng. Việc này tác tạo nên lý lịch luân lý bằng cách khiến cho việc “thân hóa, hội nhập” được dễ dàng (một sự thân hóa, hội nhập xảy ra ngay tại trung tâm của đời sống chúng ta).
Một sự thân hóa hội nhập như vậy xảy ra phù hợp với lời tuyên bố căn bản của cộng đồng, rằng Thượng Đế như được nhìn thấy trong Chúa Giê-xu và được từng trải trong Thánh Linh, là trung tâm của giá trị và là nguồn mạch cũng như thước đo sự tốt lành thiện hảo và quyền năng. Những lời tuyên bố thúc giục việc tranh đua thuận phục và dấn thân thấm nhập thế giới hằng ngày của chúng ta trở thành có đường lối ngay thẳng và gây ảnh hưởng phù hợp với lời tuyên bố này, khi các chức năng của cộng đồng là chức năng thân hóa hội nhập.
Việc sắp xếp cho có trật tự và thân hóa hội nhập này giả định là có nhiều nguồn ảnh hưởng luân lý và khôn ngoan. Một số nằm ngoài cộng đồng có đạo, một số thì nằm bên trong. Tuy nhiên, vấn đề không phải là nơi phát nguyên của các nguồn ấy hay nội dung đa dạng của chúng. Có nhiều nguồn và nhiều nội dung khác nhau đã hình thành chính các chất liệu của Kinh Thánh, và Hội thánh đã luôn luôn tháp ghép nhiều ảnh hưởng vốn có nguồn gốc phi Cơ Đốc giáo vào các truyền thống của riêng mình (Augustine đã sử dụng các tài liệu của Plotimus còn Aquinas thì sử dụng các tài liệu của Aristotle). Cho nên vấn đề cho bất kỳ một cộng đồng hiện nay nào đang đương đầu với “một lựa chọn luân lý không phải là chẳng hay nó vốn là nội dung luân lý của Kinh Thánh, trong các truyền thống của Hội thánh, hay trong chính truyện tích về Chúa Giê-xu, vấn đề là chẳng hay có phải đó là một tâm điểm hiện hữu mà nhiều chất liệu khác nhau có thể được gắn liền vào và chẳng hay có một định chuẩn nào đang hiện hữu để có thể dùng làm thước đo chúng hay không. Tuy không thể thảo luận thật đầy đủ vấn đề này ở đây, chúng tôi có thể đề nghị điểm hướng dẫn này: Các chất liệu của bất kỳ một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo nào cũng phải chú ý đến các đường nét lớn đã được biện biệt trong Kinh điển. Nghĩa là, nội dung từ bất cứ một nguồn nào cũng phải bổ sung, chớ không phải là xâm phạm, bức thông điệp cổ xưa của Phúc âm. Lẽ dĩ nhiên, xác định tính cách khả dĩ sống chung với nhau và bổ sung cho nhau là một nhiệm vụ vẫn được tiến hành và chẳng bao giờ có thể được thực hiện chỉ một lần là xong xuôi, dứt khoát cả (12).
Điều đã được nói trước đây về địa vị của giáo dục và sự thờ phượng, và việc khiến nhiều nhiệm vụ nhiều vấn đề quay quần với nhau thành một chính nghĩa chung, cũng có cùng một sức mạnh ngang nhau trong nhiệm vụ thứ hai này.
Cả hai nhiệm vụ này nhập lại - sự hình thành lý lịch luân lý từ các nguồn tài nguyên riêng của Hội thánh, và việc thân hóa hội nhập các chất liệu từ các khu vực khác - họp thành vai trò chủ yếu đầu tiên của cộng đồng có đạo, là tiếp tay trau chuốt lý lịch luân lý. Nhưng chúng giả định trước một vai trò chủ yếu thứ hai nữa.
Hội thánh với tư cách chỗ thâu chứa truyền thống.
Các truyện tích không do óc tưởng tượng hư cấu suông vốn được sống trước khi được kể lại. Chúng vốn là những biến cố xã hội và lịch sử muôn mặt trước khi được thuật lại có mạch lạc. Thế nhưng nỗ lực khiến cho có mạch lạc hầu như xảy ra đồng thời với chính các biến cố xảy ra. Từng trải tương sống không xảy ra sớm hơn lúc chúng ta ban cho nó một khung sườn, một lời lý giải. Cho nên vấn đề quan trọng, cả cho lý lịch luân lý lẫn hành động luân lý, trở thành là: “Tôi là một thành phần của những truyện tích nào, và của những truyền thống nào?” (13) Làm thế nào để chúng cũng là một thành phần của tôi? Vì tôi đã ra đời với một quá khứ, được đặt trong một chiếc nôi (tử cung) vừa có tính cách xã hội vừa có ý nghĩa lịch sử, và cùng sống với những nơi đang chứa đựng các huyền (thần) thoại và các ý nghĩa. Lý lịch của tôi đã được tác tạo bởi các tuyền thống sống động của các cộng đồng mà tôi thuộc về. Cả khi tôi chối bỏ quá khứ của mình, tôi luôn luôn làm như vậy trong các điều kiện mà nó cung cấp cho tôi. Trong việc tôi đi tìm một lý lịch khác, hầu như tôi luôn luôn bị nhiều truyền thống lôi kéo, phần lớn là những truyền thống mà tôi không còn muốn tôn trọng trọn vẹn nữa.
Nhưng các truyền thống “tác động” như thế nào với tư cách là những thành tố sống động của một cộng đồng mang theo truyền thống luân lý? Cho tôi xin kể ra ba chức năng: 1. truyền thống luân lý như một trợ thủ giúp cho sự phát triển luân lý; 2. như một nguồn nội dung của đạo đức học; và 3. như một khung sườn ưhảo chú ý đến trong sinh hoạt luân lý. Hội thánh cung cấp tất cả các chức năng đó. Chúng ta sẽ lần lượt nêu ra từng chức năng một.
Các gốc rễ. Để có sự phát triển luân lý, cũng như để có sự phát triển nhân cách nói chung, chúng ta phải có thể tự định vị trí của mình trước khi có thể đi đến một nơi khác trên con đường lưu lạc vô mục đích của mình. Cũng phải biết ai và nưi nào mà chúng ta muốn biết về truyền thống hay các truyền thống trong đó chúng ta sống, di chuyển, và có được cuộc đời mình. Sự tăng trưởng và trưởng thành luân lý đòi hỏi chúng ta phải là một thành phần của lịch sử, và ý thức điều đó là một thành phần của chúng ta. Bị mất các truyền thống và thiếu ý thức về chúng, sẽ dẫn đến hậu quả là sự trôi lạc và bơ vơ luân lý.
Nhưng các truyền thống tác động như thế nào, và chúng có uy quyền gì? Vấn đề này vẫn chưa được giải đáp, và chúng ta phải đi ra ngoài để một chút nếu muốn hiểu các năng động lực vốn rất quan trọng cho sự phát triển luân lý, mà Hội thánh là một tác nhân (agent) của điều đó.
1. Trước hết, chúng ta phải nhấn mạnh đặc tính sống động của các truyền thống luân lý. Đề cập “uy quyền của truyền thống” sẽ dẫn chúng ta đi sai đường thảm hại nếu chúng ta nghĩ về truyền thống như một “thực tại an bài” (14) mà nhiệm vụ của chúng ta là phải hình dung ra cả cái khối phức tạp đó đang tác động như thế nào dường như nó chỉ là một thứ đơn vị duy nhất và cố định (15). Lẽ dĩ nhiên là phải có một số “giả thiết” về truyền thống. Nghĩa gốc của truyền thống là “cái được trao cho” cho dù đó là cái gì. Nhưng truyền thống bao hàm tiến trình năng động của việc tự tay mình trao lại, của việc liên tục gán ý nghĩa cho, một sự tiếp nhận quá khứ. Tiến trình này bao gồm việc kiểm điểm và đánh giá các truyền thống, tôn trọng một số này và chối bỏ một số khác, và thừa nhận nhiều ý nghĩa khác nhau của chúng vào những thời điểm khác nhau. Nó bao hàm việc phục hồi nhiều phần của quá khứ đã bị xem thường và bỏ qua, hoặc bị các thần (huyền) thoại thông thường chối bỏ, và thu thập cho các thế hệ và tương lai sự từng trải luân lý của con người vốn đã bị bỏ quên, phủ nhận và vứt bỏ đi. Nó cũng bao hàm việc tạ ra, trong hiện tại, điều sẽ trở thành một thành phần của quá khứ mà đến lượt nó, sẽ tác tạo ra các lý lịch luân lý tương lai và chỉ đạo hành động luân lý trong tương lai. “Sống theo truyền thống” là một tiến trình năng động, một sự tái tạo quá khứ liên tục. Nó vốn là một động từ hơn là một danh từ.
Thiết tưởng chỉ cần một thứ dụ minh họa là đủ. Hiệp hội các Anh Em, hay giáo pháo Quakers, đã bắt đầu bằng cách làm sống lại một truyền thống nguyên thủy và mạnh mẽ nhưn rồi bị xem thường, bỏ qua, tức là một sinh hoạt Cơ Đốc nhân thiết yếu là nếp sống làm môn đệ bất bạo động. Các tín đồ Quakers kiểm điểm và đánh giá các truyền thống, và gán cho những truyền thống nào mà họ tập họp đưa vào nếp sống của các Anh Em những hình thức mới. Họ tiếp tục căn cứ vào các truyền thống sống động ấy để hành động kh phải giải quyế nhiều vấn đề mới mẻ củathời đại hạch tâm này. Các tín đồ Quakers là một thí dụ về Hội thánh với tư cách nơi lưu giữ, tích lũy một truyền thống sống động và chọn lọc, định hướng, chỉ đạo cho hành động cá nhân và tập thể của họ.
2. Điều quan trọng là phải nhìn nhận các năng động lực của các truyền thống Cơ Đốc giáo mà điều cũng quan trọng tương đương là phải nhìn nhận có rất nhiều truyền thống hết sức khác nhau thuộc về vô số các cộng đồng Cơ Đốc giáo. Các Cơ Đốc nhân thời cổ Ai-cập bên Ai-cập và Ê-thi-ô-bi có những di sản khác xa các di sản của Hội thánh Báp-tít, miền Nam Hoa-kỳ. Các Cơ Đốc nhân chính thống tại Liên-xô, Sy-ri hay Ấn độ vốn có nhiều điểm giống nhau, thế nhưng lại có nhiều điểm khác nhau hết sức rõ rệt, chưa nói là với các tín đồ theo Luther tại các quốc gia Thụy Na-đan, và đến lượt họ, số người này lại khác xa với các tính đồ theo Luther tại Namibia hay Tanzania. Các tín đồ Mennonites tại các đồng bằng cực Tây Gia-nã đại sống cuộc đời làm Cơ Đốc nhân khác hẳn các tín đồ Công giáo La-mã của xứ Nicaragua hoặc Ba-tây, bất chấp họ có cùng một bộ Kinh điển và cách hình thành một truyện tích chung về Cơ Đốc giáo, tập trung vào Chúa Giê-xu.
Hoặc từ một viễn cảnh khác - lịch sử chớ không phải địa lý - đạo đức học Cơ Đốc giáo của thế kỷ thứ nhất đã thay đổi rất rõ rệt sau cuộc gặp gỡ sau sắc của nó với thế giới triết học Hi-la vào các thế kỷ thứ hai và thứ ba, và việc nó được thiết lập làm đế quốc giáo sau thế kỷ thứ tư. Sinh hoạt luân lý Cơ Đốc giáo lại khác sau thời Phục hưng và Cải chánh, và sau khi tư bản chủ nghĩa trưởng giả và dân chủ dấy lên, thì sinh hoạt luân lý Cơ Đốc nhân cũng khác với Cơ Đốc giáo giới thời Trung cổ và phong kiến. Rồi nó vẫn khác hơn với ngày nay, với sự thức tỉnh của Marx và Freud. Thế nhưng xuyên suốt mọi thời đại, đã có sự giống nhau về dòng tộc, và “Cơ Đốc giáo vẫn là cái tên đầy ý nghĩa dùng để chỉ các yếu tố chung khá rộng rãi và sâu xa.
Vậy chúng ta chẳng có gì để ngạc nhiên, khi thấy nội dung luân lý bên trong vẫn bình ổn vàcố định. Từ bên trong, cáctruyền thống luân lý vẫn không phải là cứng nhắc, cũng không phải là mập mờ (khi bị cho là như thế, chúng vẫn thường gây trở ngại cho sự trưởng thành luân lý). Tắt một lời, là vấn đề không phải là chấp nhận hay khước từ truyền thống, nhưng là quyết định xem trong một tiến trình năng động để thống nhất truyền thống, chúng ta phải dùng định chuẩn nào để kiểm điểm các truyền thống mà mình muốn tự nhận làm của mình, với những truyền thống mà mình không muốn. Chúng ta làm thế nào để chọn lựa từ quá nhiều những tiếng nói như thế và từ quá nhiều truyền thống luân lý khác nhau như thế của cộng đồng có đạo, kể cả các truyền thống hien đang ở trên tiến trình tự tạo. Dù sao thì có một phần lớn luân lý tính của quá khứ vốn đáng nghi ngờ về mặt luân lý, một số khác còn có thể nói là thái quá và đáng từ bỏ nữa (16). (Chúng tôi từng đề cập chế độ và việc lạm dụng phụ nữ; những chiến dịch tàn sát nhân danh Thượng Đế có thể được thêm vào ngay sau đó) Cácthành phần cấu tạo nên một câu trả lời cho câu hỏi về định chuẩn đã được thảo luận trong những trang trước đây, nhưng nó bắt đầu bằng một cái đuôi từ chính lời chứng từng trải của Hội thánh: nhằm dành cho Kinh điển một địa vị cao và là một uy quyền chung, và trong Kinh điển, thì dành cho turyện tích về Chúa Giê-xu một địa vị mẫu mực, như cũng được nhận thấy như thế trong Thánh Linh. Như thế, sự biện biệt luân lý cần thiết sẽ căn cứ vào điều gì là phù hợp và điều gì là không phù hợp với truyện tích về Chúa Giê-xu, chớ không phải là vào những gì chỉ được một truyền thống đã bị quên lãng (subtradition) nói lên. Thế nhưng điểm mà chúng ta phải nắm bắt không phải chỉ là chúng ta phải kiểm điểm lại nhiều truyền thống khác nhau. Đó là phải kiểm điểm lại nhiều truyền thống khácnhau. Đó là chức năng của chính những truyền thống như thế, và là vai trò của Hội thánh. Các truyền thống trong Hội thánh tiếp tay để định vị trí cho chúng ta; chúng ban cho chúng ta phần gốc rễ, và do đólà một sự giúp đợ cần thiết cho sự phát triển luân lý. Lẽ dĩ nhiên là cả khhi chúng ta đã cắt đứt với một số các ràng buộc của truyền thống, chúng ta vẫn thường thật sự xem chúng như một di sản và như một điểm để định hướng cũng y như chúng ta vẫn thường rút ra từ truyền thống những gì để sửa đổi cách tân nó. Một sự hiểu biết mới tìm lại được, hay mới phát giác được, về Chúa Giê-xu thường được dùng theo cách đó trong sinh hoạt của cộng đồng có đạo, để khiến nhiều người khác quay trở về với Kinh điển.
Nội dung. Việc đi lạc đề về sự khác nhau và cácnăng động lực có điều hay là giới thiệu chức năng thứ hai của truyền thống luân lý trong Hội thánh, một chức năng cũng trợ giúp cho sự phát tirển luân lý: Các truyền thống luân lý cung cấp rất nhiều chất liệu để tác tạo nên nền đạo đức học để bởi đó mà sống và chết. Có nhiều cách lý giải Cơ Đốc giáo cùng với nhiều nền luân lý khác nhau của nó, đã đượcđưa vào trong số truyền thống được mở rộng ra của Cơ Đốc giáo. Điều này có nghĩa rằng có rất nhiều quan điểm trên một con số vô cùng tận các vấn đề luân lý đã được nhập chung vào trong truyền thống cũng như những cách thể hiện các lối sống khác nhau và cả một kho tàng phong phú các bức chân dung, các biểu tượng, các hình ảnh, các truyện tích, các nghi lễ và nghi thức.
Lẽ dĩ nhiên, một nền đạo đức học đầy đủ cũng phải khảo xét tỉ mỉ những lời tuyên bố và những cách lý giải khác nhau. Chúng ta phải biết phê phán. Trong khi làm việc ấy, sẽ có việc bàn cãi quan trọng - và không ngừng về những điều phải và những điều trái của những lập trường cá biệt và những khuôn mẫu cá biệt về đời sống. Nhưng chính sự suy tư và phê bình này là một phần thiết yếu của chính các truyền thống luân lý của Cơ Đốc giáo. Truyền thống của đạo nói chung kết hợp nội dung với phê bình chủ nghĩa. Cả hai giúp việc có thể hòa trộn nền đạo đức học mà chúng ta tạo ra, vào với nhau.
Khung sườn. Cuối cùng, các truyền thống luân lý cung cấp một khung sườn để người ta phải chú ý vào đó. Vốn là một thành phần của truyền thống, chúng ta bị đặt vào bên trong một chiếc nội (tử cung) của những đòi hỏi và các mối quan tâm luân lý, tạo thành một ảnh hưởng nhằm hướng dẫn.Truyền thống của đạo hoạt động với tư cách một truyền thống luân lý, đứng trung gian cho những đòi hỏi của tha nhân đối với chúng ta, và của chúng ta đối với họ.
Khung sườn cần chú ý này có thể rất đặc thù và trực tiếp. Tiểu mục của bức thư của các giám mục mà chúng tôi từng trích dẫn trước đây: “Lời truyền dạy về xãhội của Công giáo và nền kinh tế Hoa-kỳ”. Các giáo mục ngỏ lời với các tín đồ Công giáo và tự giáclàm việc từ một bộ phận chính thức chuyên dạy dỗ của Hội thánh làm khung sườn cho cuộc bài cãi luân lý. Truyền thống Công giáo cung cấp các thông số, cũng như các giám mục tìm cách sửa đổi và mở rộng chính phần di sản đã tác động như thế, và cũng như các vị ấy khai thác các nguồn tài nguyên từ bên ngoài truyền thống Công giáo. “Lời truyền dạy xã hội của Công giáo” là một điểm đối chiếu có thể nhận diện và có thẩm quyền.
Thỉnh thoảng truyền thống luân lý được định nghĩa kém rõ ràng hơn là một khung sườn cần chú ý, nhưng nó không vì thế mà kém thực hữu và kiến hiệu Điều mà người Hy-bá lai hiểu về sự bất tử bất tử bất diệt cung cấp một thí dụ minh họa được mở rộng ra: Theo cách hiểu này, đời sống của tôi cứ tiếp tục như một phần của đời sống đang tiến hành cỉa một dân thuộc về Thượng Đế hướng về một khải tượng về một công trình sáng tạo hài hòa. Ýthức về nhân cách và sự bất tử bất diệt tập thể này nuôi dưỡng một ý thức về trách nhiệm đối với cả các tổ tiên lẫn con cháu. Điều hết sức chắn chắn, là tôi có trách nhiệm đối với Áp-ra-ham và Sa-ra và số phận của họ. Tôi là một phần đã hoàn tất câu chuyện vốn là của họ, mà cũng là của tôi, và sẽ là của những người đến sau tôi nữa. Họ truyền lại cho tôi một di sản và một thiên chức. Di sản và thiên chức ấy được tiếp tục, và tôi có trách nhiệm đối với tổ tiên qua phần gia tài được phó vào tay tôi. Chúng tùy thuộc vào tôi.
Khái niệm về bất tử bất diệt và về một mục tiêu cho công trình sáng tạo này có nghĩa rằng chẳng những quá khứ đã không hề chết đi, mà nó vẫn chưa kết thúc; và tôi là một thành phần của sự phát triển đang tiến hành của nó. Hội thánh nguyên thủy đã chia xẻ chính cái ý thức về một giao ước vẫn đang tiến hành đó. Bức thư gởi cho người Hy-bá nói nhiều về vấn đề ấy: Nó dùng cả một danh sách về sự cảm thông, của các thánh đồ và chứng thực cho cách sống của họ bằng đức tin (chương 11) vào một tương lai mà Thượng Đế đã hứa với họ, nhưng họ vẫn chưa được thấy. Những gian nguy mà họ gặp lắm khi thật đáng sợ:
Người bị ném đá, người bị cưa xẻ, kẻ chịu đâm chém, người mặc da chiên, da dê. Họ chịu gian khổ cùng cực, bị bức hại bạc đãi đủ điều. Xã hội loài người không còn dùng họ nữa nên họ phải lang thang ngoài sa mạc, lưu lạc trên đồi núi, chui rúc dưới hang sâu hầm tối. (HeDt 11:37-38)
Rồi trước giả kết luận: “Tất cả những người ấy dù được ca ngợi vì đức tin, vẫn chưa ai nhận được điều Chúa hứa. Thượng Đế đã dành cho chúng ta điều tốt đẹp hơn, vì nếu không có chúng ta, họ vẫn chưa được hoàn toàn” (HeDt 11:39-40).
Ở đây có một điểm nhấn mạnh về sự tính sổ của quá khứ. Cộng đồng có đạo đã được phó thác trách nhiệm đẩy mạnh các niềm hy vọng của các tổ phụ và các giấc mơ của Thượng Đế của họ, và phải thực hiện các niềm hi vọng và các giấc mơ ấy được tốt đẹp chừng nào càng hay chừng nấy trong phạm vi mình có thể làm được.
Cùng một sự tính sổ như vậy cũng được kéo dài vào tương lai. Lẽ dĩ nhiên, phần tốt đẹp nhất của truyền thống luân lý Do-thái giáo và Cơ Đốc giáo là tương lai theo sự hiểu biết này. Có một mục tiêu (telos) tương lai sẽ đạt được khi “sự công bình và bình an hôn nhau” (Thi Tv 85:10). Các hành động hiện tại của chúng ta phải phù hợp với điều sẽ khiến cho toàn cõi thọ tạo trở thành công bằng và hài hòa trong tương lai. Chúng ta có trách nhiệm đối với các thế hệ tương lai. Sự đòi hỏi của họ phải được sống an vui, là đòi hỏi nơi chúng ta. Do đó, các điều kiện sẽ khiến cho họ có thể được sống an vui, là trách nhiệm của chúng ta; chúng ta phải làm hết sức mình để tạo ra nó. Tắt một lời, là chính truyền thống luân lý của Hội thánh áp đặt việc ch1ung ta phải chịu trách nhiệm đối với các thế hệ tương lai.
Điều này không cho phép chúng ta bỏ qua mà chẳng quan tâm gì đến các thế hệ hiện tại. Đối với cả hai nền đạo đức học Do-thái giáo lẫn Cơ Đốc giáo, tình yêu thương đối với người lân ca-n có tính cách bó buộc ngay trong hiện tại, mà không bị những bó buộc đối với các tổ tiên và hậu duệ triệt tiêu. Hơn nữa, “người lân cận” là phổ quát. Tất cả mọi người đều là người lân cận, dầu họ đang ở gần trong tầm tay hay ở nơi xa xôi, dầu là bạn thân, là khách lạ hay kẻ thù. Toàn thể cộng đồng của sự sống đều phải nằm trong còng tay ôm của chúng ta, “tất cả những gì tham dự vào hiện hữu” (18), kể cả các sinh vật không phải là con người nữa.
Vậy, truyền thống nó nuôi dưỡng trách nhiệm luân lý và các chức năng của nó là nòng cốt của trách nhiệm ấy, cũng y như nó trợ giúp sự phát triển luân lý và đóng góp vào nội dung của một nền đạo đức học vậy.
Tóm tắt Chúng ta có thể tóm tắt như sau:
1. Cộng đồng có đạo là cội nguồn và là nguồn mạch tài nguyên chủ yếu cho sự phát triển luân lý. Chính nó đặt các thành viên của mình vào trong một truyền thống luân lý để họ tự đồng nhất hóa với nó.
2. Cộng đồng có đạo là cội nguồn của nội dung phong phú và đa dạng của nền đạo đức học của các thành viên. Trong khi cộng đồng thể hiện và chuyển giao các truyền thống của mình, và tiếp tay định vị trí, thân hóa và hội nhập các nguồn từ nơi khác đến, là nó cung cấp cho một ngân quỹ như thế.
3. Cộng đồng có đạo là phần khung sườn về trách nhiệm của sinh hoạt luânnlý của Cơ Đốc nhân. Như các truyền thống đã tạo thành và thêm thông tin cho đời sống đang tiến hành của các thành viên của nó thế nào, thì nó cũng có các chức năng làm phần khung sườn y như thế.
Cả ba chức năng trên đây họp lại thành ra vai trò của cộng đồng, là nơi chứa đựng truyền thống luân lý. Lẻ dĩ nhiên, là với tư cách thành viên, các thành viên của một cộng đồng có đạo đã là một thành phần của truyền thống tập thể, cung cấp chất liệu căn cốt cho một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo cả trong hiện tại lẫn tương lai, và một tiến trình để thân hóa nó. Thí dụ trước đây về các tín đồ Quakers, và thí dụ luôn luôn được nhắc đi nhắc lại trong chương này về các giám mục Công giáo La-mã, cho thấy hai cách thức khác hẳn nhau để đề cập cả chất liệu lẫn tiến trình. Nhưng điểm khác nhau chỉ phản ảnh tính cách song động của chính truyền thống mà thôi.
Thế nhưng hãy còn nhiều điều hơn thế nữa. Hội thánh với tư cách một cộng đồng để bàn cãi về luân lý.
Chương trước đã dành khá nhiều chỗ cho Hội thánh với tư cách một cộng đồng để bàn cãi (các vấn đề về) luân lý. Chúng ta chỉ cần soi sáng thêm một số vấn đề đã chưa được bàn đến. Một lần nữa, bức thư mục vụ của giáo hội Công giáo La-mã lại được dùng làm một thí dụ bao quát về vai trò của Hội thánh đối với quyết định cá nhân và tập thể được đưa ra về các vấn đề luân lý Trong bức thư ấy, phần bàn cãi luân lý bao hàm nhiểu vai trò khác nhau của Hội thánh.
Kiến thức mới Hội thánh là một diễn trường để học hỏi về các vấn đề. Tiến trình mà quý vị giám mục đã sử dụng rất đáng chú ý, cả khi đó mới chỉ là một trong số rất nhiều phương pháp khác để thu thập kiến thức có ý nghĩa. Các giám mục đã thu xếp để lắngnghe điều mà nhiều quan điểm đã được trình bày Ban tham mưu và hội đồng giám mục đã chú ý thu thập cẩn thận nhiều bản phân tích kinh tế, và phác thảo một lời phát biểu được in ra và công khai mời gọi mọi người hãy trả lời Đã có nhiều ngàn người đáp ứng - các thành viên kinh doanh, của cộng đồng giới đại học lao động cũng như trong Hội thánh. Nhiều chồng những câu trả lời đã được gởi đến và hàng mấy chục bài giải thích đã được công bố. Các giám mục chú ý đến tất cả những tài liệu đó và duyệt xét lại một phần lớn để trở thành một bản phác thảo thứ hai. Bản thân số người nghe cũng tiếp tục lấp đầy các khu vực đã bị bỏ qua trước kia hoặc cần có chứng cứ bổ sung. Nhiều câu trả lời từ quốc nội cũng như hải ngoại cũng được viết và gởi đến. Cuối cùng, một bản phác thảo thứ ba được viết ra trong đó các giám mục thảo luận, hiệu đính, và sau hết, được dùng làm lập trường của các vị. Sau đó, nó trở thành một tài liệu giáo huấn căn bản được sử dụng rộng rãi trong Giáo hội Công giáo La-mã Hoa-kỳ (và cả bên ngoài nữa) cũng như làm lập trường căn bản của Giáo hội về các chính sách kinh tế.
Tóm lại, các giám mục đã lợi dụng các hình thức nghe ngóng và duyệt xét, rút ra từ nhiều câu trả lời của số người tham dự và phê bình, nhằm tiếp tay hình thành lương tâm Công giáo và áp dụng một cuộc bàn cãi công khai về một vấn đề quan trọng.
Thế nhưng đây mới chỉ là một thí dụ, chớ chưa phải phải là chính vấn đề. Vấn đề là cộng đồng có đạo là nơi để học hỏi các vấn đề luân lý. Các thành viên vốn được học hỏi rất nhiều về sinh hoạt kinh tế và điểm giao thoa của nó với Cơ Đốc giáo khi Hội thánh hình thành một lập trường về một loạt các vấn đề phức tạp, và ban hành một lời kêu gọi hành động. Các giám mục Hội thánh Giám lý Liên hiệp cũng sử dụng cùng một tiến trình như thế để phác thảo bức thư mục vụ của họ về hòa bình nhan đề Để bảo vệ công trình sáng tạo: cơn khủng hoảng hạch tâm và một nền hòa bình công bằng (19). Đó cũng là một vật chuyển tải sự học hỏi kiến hiệu cả trong quá khứ trình nhằm tiến tới chính những lập trường luân lý, và như một công cụ để tiến hành viện học hỏi nghiên cứu.
Viện dẫn những phát biểu chính thức của Hội thánh làm thí dụ, là điều chúng ta không nên để bị dẫn đi sai lầm. Chúng chỉ là một trong số nhiều hình thức mà Hội thánh có thể dùng với tư cách một cộng đồng được giáo dục về mặt luân lý. và các vấn đề không nhất thiết phải bao quát như thế. Chúng có thể là những vấn đề địa phương rất hạn hẹp, trong đó hội chúng, chớ không phải là cả giáo phái, là hội trường học tập và kiểu trao đổi là không có tính cách chính thức, hoặc cả bằng cách đàm thoại, có lẽ theo cách đã được mô tả ở chương trước. Một hội chúng hay một liên minh các cộng đồng tôn giáo lân cận có thể vật lộn vứi một vấn đề như nhà ở, một hành động về chăm sóc sức khỏe, một câu trả lời cho một tiết mục về pháp lý đã được đề nghị nào đó v.v.. Vấn đề thích hợp là nên trọng mong cộng đồng có đạo được biến thành một diễn trường để học hỏi về các vấn đề có ý nghĩa và các chiều kích luân lý của chúng.
Học tập về các vấn đề rất cần thiết Nhưng như thế thì chưa đủ Nếu bức thư của các giám mục Công giáo chỉ là một tài liệu về các thự tại kinh tế mà thôi, thì với tư cách một tài liệu của Hội thánh, lẽ dĩ nhiên nó sẽ là một điểu rất kỳ dị Hội thánh không hề có các dữ kiện kinh tế mà chỉ có một cộng đồng có đạo, chớ không phải là một quần chúng đông đảo hơn, mới có một cách riêng tư mà thôi Cả khi Hội thánh là nơi người ta có thể học biết trước trên nhiều điều thiết yếu về những vấn đề quan trọng, kiến thức ấy vẫn là một kiến thức chung (với nhiều người tại Hoa-kỳ, việc biết là trên thế giới đangcó người đói và các vấn đề của Trung Mỹ vốn do việc giáo dục có liên hệ với Hội thánh. Trái lại, dấu hiệu phân biệt của vai trò của Hội thánh là việc hình thành một viễn cảnh luân lý rút ra từ Cơ Đốc giáo.
Viễn cảnh chuẩn mực (Normative Perspextive). Phần này giới thiệu thành tố thứ hai của vai trò mà Hội thánh thử giữ trong việc bàn cãi về luân lý. Cộng đồng có đạo có thể và phải là đấu trường trong đó viễn cảnh luân lý về một vấn đề được tác tạo nên Các giám mục đã dùng một tiến trình gồm hai bước: Một là phải làm sáng tỏ đức tin và lời truyền dạy của Cơ Đốc giáo gặp (intersect) vấn đề trước mắt (trong trường hợp ở đây là các vấn đề kinh tế) tại đâu và như thế nào. Mục tiêu là cung cấp một viễn cảnh luân lý trên cơ sở tôn giáo. Bước thứ hai là đi vào cuộc bàn cãi công khai rộng lớn hơn, lẽ dĩ nhiên là để đẩy mạnh nó tại nơi nào nó vẫn chưa được tiến hành. tại đây vị thế luân lý tham gia một cuộc đối thoại trong đó các thành viên của Hội thánh chủ trương viễn cảnh này không những phải học biết nhiều hơn về các vấn đề kinh tế được đem ra bàn cãi, mà còn phải xây dựng về mặt luân lý trong khi bàn cãi nữa. Chính vì thế ;uân lý có thể được sửa đổi trong quá khứ bàn cãi, như sự việc vẫn thường xảy ra khi có trao đổi công khai cởi mở.
Khi nào việc hình thành một viễn cảnh luân lý là hết sức phức tạp, thì tiến trình theo như trong bức thư mục vụ vốn chẳng có gì khó khăn cả nẻo đường phải noi theo là giống như thế.
1 Trước hết, các giám mục chỉ vào các góc cạnh tôn giáo và luân lý của sinh hoạt kinh tế. Điều này có thể thấy rõ trong những phân đoạn như phân đoạn dưới đây:
Mọi viễn cảnh trên sinh hoạt kinh tế có tính cách nhân đạo, hợp luân lý và theo Cơ Đốc giáo đều phải được tác tạo theo ba câu hỏi: kinh tế làm ích lợi gì cho người ta? Nó làm gì cho người ta? Và người ta tham dự vào đó như thế nào? Kinh tế là một thực tại của loài người những con người cả nam lẫn nữ đều cùngnhau làm việc để phát triển và chăm sóc cho toàn cõi thọ tạo của Thượng Đế Tất cả mọi công việc đó phải phục vụ cho sự an vui phúc lợi cả vật chất lẫn thuộc linh cho mọi người. Nó ảnh hưởng đến những gì mà người ta kỳ vọng cho bản thân họ và những người thân yêu của họ Nó ảnh hưởng đến cách họ cùng hành động chung với nhau trong xã hội. Nó ảnh hưởng đến chính đức tin mà họ đặt vào Thượng Đế ($1).
Bất kỳ ai thấy được mọi điều này (các giám mục vừa mô tả các dấu hiệu về hi vọng và các dấu hiệu về hi vọng và các dấu hiểu về thất bại trong nền kinh tế Hoa-kỳ) đều hiểu rõ mối bận tâm của chúng tôi với cương vị là mục sư và giám mục. Người ta tạo ra nền kinh tế và ngược lại, đã bị nó tác tạo trở lại. Những dàn xếp kinh tế có thể là các nguồn gốc của những công trình, của hi vọng cho cộng đồng - hoặc là của thất bại, cô lập hoặc cả thất vọng nữa. Chúng dạy đức hạnh - hay thói xấu - và ngày ngày tiếp tay nhào nặn cá tính của chúng ta. Chúng ảnh hưởng đến phẩm chất của đời sống con người; đến chỗ cùng cực còn có thể quyết định cả cho người ta được sống hay phải chết nữa. Những chọn lựa kinh tế nghiêm trọng vượt khỏi các vấn đề thuần túy kỹ thuật để đến với những vấn đề căn bản về giá trị và chủ đích của con người. Chúng tôi tin rằng khi trực diện với các vấn đề ấy, truyền thống tôn giáo và luân lý của Cơ Đốc giáo có thể đóng góp vào một phần quan trọng ($5).
2. Trong niềm tin này, các giám mục tiếp tục nhận diện các viễn cảnh của đạo Cơ Đốc có thể hướng dẫn chúng ta để tiếp cận với các thực tại kinh tế và các vấn đề ngày nay. bảng liệt kê của các vị bao gồm ”...phẩm giá của con người, sự hợp nhất của gia đình con người, chủ đích phổ quát có lợi cho các tài vật của địa cầu nhu cầu phải theo đuổi điều lợi ích chung cho toàn thế giới cũng như lợi ích của từng quốc gia một và nhất thiết phải có công lý thật đồng đều” ($250), Các luận đề này và nhiều luận đề khác nữa rút ra từ đạo Cơ Đốc và lời truyền dạy có tính cách xã hội của giáo hội Công giáo tạo ra một định hướng nào đó cho cách Hội thánh đề cập sinh hoạt kinh tế. Thật vậy, chúng đặt vấn đề thành một cuộc trắc nghiệm luân lý: “Định chuẩn luân lý căn bản cho mọi quyết định, chính sách, và tổ chức kinh tế là như thế này: Chúng phải phục vụ cho tất cả mọi người, nhất là người nghèo” ($24, chính nguyên tác nhấn mạnh).
Nhưng hãy còn nhiều điều hơn nữa để cộng đồng có đạo có thể ngỏ lời với một vấn đề công cộng hơn là ý thức về những điểm tiếp xúc tôn giáo và luân lý và việc hình thành một định hướng và định chuẩn căn bản. Phải tìm một con đường cho Hội thánh thực hiện việc công khai thuyết giảng luân lý cho một xã hội đa diện. Cộng đồng có đạo phải có khả năng trình bày cho các đảng phái không nhất trí với các tiền đề tôn giáo hiểu được các quan điểm của mình. Thật vậy, các giám mục biết mình không thể nói rằng: “Chúng tôi khuyến cáo phải áp dụng các chính sách này bởi vì chúng tiêu biểu cho một viễn cảnh Cơ Đốc giáo”. Đối với một thế giới đa điện, “Cơ Đốc giáo” không phải là một lý do có sức thúc đẩy và đầy đủ. Cho nên các giám mục đã chuyển sang cách vận động tiếp theo (3) và kêu gọi hãy chú ý đến những đòi hỏi luân lý riêng của quốc gia (nhắc nhở rằng luân lý là một cuộc bàn cãi về chính sách quốc gia). Ở đây các giám mục đưa vào các dấn thân và lời hứa trên cấp bậc luân lý đã có ngay từ thời mới thiết lập nền cộng hòa Mỹ quốc - tự do chống áp bức, cả chính trị lẫn kinh tế; có hội đồng đều, tự do và công lý cho tất cả mọi người. Những đòi hỏi này tác động như khung sườn của trách nhiệm luân lý trên cấp bậc quốc gia. Rồi (4) các giám mục chỉ vào phần nền móng chung được nhất trí bằng các định chuẩn rút ra từ truyền thống của đạo Công giáo, và những đòi hỏi và những theo đuổi luân lý của chính quốc gia. Trên cơ sở là phần nền móng chung đó, các vị thiết lập tiếp (5) “các quyền ưu tiên luân lý cho cả nước” (xem $85 và tt). Đến lượt chúng, các quyền u tiên này (6) được đưa vào cuộc bàn cãi về các chính sách kinh tế đặc thù Rồi chúng phục vụ cho phần chủ đích song phương là cung cấp cả phần phê bình các điều kiện và tập quán thông thường, lẫn việc điều khiển để có càng nhiều chính sách công bằng hơn.
Cộng đồng có đạo chỉ là một trong nhiều (cộng đồng) tham gia cuộc bàn cãi các vấn đề luân lý. Nhưng thí dụ này chỉ ra một phương pháp bởi đó nó có thể dẫn đến một cuộc thuyết giảng về luân lý công cộng. Các giám mục đã chứng minh làm thế nào Hội thánh có thể nói ra các viễn cảnh luân lý của riêng mình, có nền móng một cách có ýthức đặt trên các đòi hỏi của đạo mình,và đồng thời đưa các viễn cảnh này vào khu vực công cộng bằng nhữngngôn từ có thể hiểu được trên các cơ sở khác hơn là các nền móng của Cơ Đốc giáo (20). Cộng đồng có đạo với tư cách một nơi mà lập trường luân lý Cơ Đốc giáo đã được thành lập và các ngôn từ đã được tìm ra cho việc thuyết giảng luân lý, là thành tố thứ hai của vai trò của cộng đồng với tư cách một cộng đồng của sự bàn cãi về luân lý. Chúng tôi xin nói thêm là hình thức này không cần thiết phải là hình thức mà chúng tôi đã noi theo ở đây nhằm các chủ đích minh họa (cácgiám mụcvà cách dùng các chức vụ chính thức của Hội thánh). Một hội chúng địa phương cũng có thể thủ một vai trò giống y như thế, cũng như bất kỳ một số các màng lưới không chính thức và tùy nghi nào đều có thể được tạo ra nhiều giải quyết các vấnđ ề luân lý đặc thù.
Đại diện luân lý. Thành tố thứ ba của vai trò của Hội thánh trong cuộc bàn cãi luân lý, là Hội thánh với tư cách một cộng đồng đại diện cho luân lý. Chủ đề của mục vụ Công giáo là nền kinh tế Hoa-kỳ. Nhưng với tư cách một tài liệu của Hội thánh cuộc bàn cãi không thể bị đóng khung bên trong các ranh giới quốc gia và không thể giới hạn phạm vi luân lý mà nó có thể đạt tới chỉ cho sự an vui của các công dân Hoa-kỳ mà thôi. Cộng đồng Cơ Đốc giáo vừa có tính cách địa phương mà đồng thời cũng vừa có tính cách bao quanh nữa. Nó không hề có tính cách “quốc gia” theo bất cứ một định nghĩa naào về đạo (Phúc âm chẳng có phần gì với hệ thống quốc gia dân tộc cả). Vì khái niệm “người lân cận” là một khái niệm phổ quát, việc Hội thánh bàn cãi các vấn đề luân lý kéo theo nó quyền làm đại diện. Người lân cận có nghĩa là tất cả mọi người, kể cả các kẻ thù và những thế hệ chưa được sanh ra nữa, còn “đại diện” thì có nghĩa là cộng đồng có đạo phải khuếch đại, phải tăng âm cho những tiếng nói bình thường rất ít được nghe này. Chúng luôn luôn là tiếngnói của những kẻ bất lực vô quyền. Trong trường hợp của mục vụ về kinh tế học, điều này có nghĩa là những người nghèo sống ngay trong nước, người nghèo tại các quốc gia khác, và người nghèo được nhìn thấy của các thế hệ tương lai nữa (21).
Nhữngngười cần được đại diện thường thay đổi khi các vấn đề luân lý thay đổi. Nhưng vai trò đại diện vẫn còn nguyên: bao giờ cũng củng cố các tiếng nói của những người không thể nghe được nhân một cơ hội nào khác. Nó là hậu quả của thiên chức của chính Cơ Đốc giáo. Một lần nữa, nó có thể xảy ra bằng các phương pháp cả lớn lẫn nhỏ, và qua cả các phương tiện chính thức lẫn tùy nghi do tổ chức.
Tóm lại, Hội thánh là một nơi để học hỏi về các vấn đề, để hình thành một vie-n cảnh luân lý Cơ Đốc giáo và đưa nó đến với các vấn đề, và để đại diện cho những người thiếu hay chưa bao giờ được ai đại diện cho mình. Tất cả đều là những góc cạnh của ch1c năng của Hội thánh với tư cách một cộng đồng của sự bàn cãi luân lý (22).
Hội thánh với tư cách một tác nhân hành động. Việc hình thành lý lịch luân lý bằng cách sử dụng truyền thống luân lý trong tiến trình, là một vai trò chủ yếu của cộng đồng có đạo, cũng như là việc bàn cãi luân lý, cũng sử dụng các truyền thống này. Thế nhưng việc hình thành lương tâm và cá tính, và bàn cãi các vấn đề, đều không phải là các cứu cánh của chính chúng. Chúng hiện hữu là để phục vụ cho hành động cụ thể. Cộng đồng có đạo phải là một tác nhân (agent) hành động
Ở đây có một vấn đề thần học quan trọng. Cả trong các truyền thống Do-thái lẫn Cơ Đốc giáo chân lý của đạo cuối cùng phải là một chân lý “thực hiện”. Chúng ta biết nó khi thấy nó, hay từng trải nó. Nó là thật khi được thể hiện, và chỉ khi đó mà thôi. Cách trắc nghiệm bất kỳ một chân lý nào, là hình thức xã hội mà nó mặc lấy, và điều thay đổi mà nó khiến xảy ra trong xã hội. Chân lý luân lý và cách sống bao giờ cũng song hành.
Vậy sự hiểu biết để “thực hiện” của đạo Cơ Đốc và chân lý luân lý nhất thiết phải giả định một sự dấn thân để hành động Đúng ra thì nếu không có nó, sẽ chẳng có gì xảy ra cả! Ngoài hành động, lý lịch luân lý và việc bàn cãi sẽ chẳng đưa đến kết quả gì, và do đó, bị khiến thành vô nghĩa. Cách thử chúng chỉ có thể nhìn thấy nơi kết quả của chúng (23).
Nhưng với tư cách là “câu chuyệnvề đạo đức học Cơ Đốc giáo”, thì đúng ra, “hành động” chỉ về gì? Không phải mọi biến cố đều là một hành động luân lý, cũng không phải tất cả những gì xảy ra đều là một hành vi luân lý. Một con chim bay ngang qua trên trời, một chiếc lá rũng xuống đất, không phải là một hành vi luân lý, mà nhịp đập của trái tim hay một cái nháy mắt cũng vậy. Hành động luân lý, liên hệ với một tác nhân luân lý do đó, bao gồm một loạt các hoạt động tinh thần mà chúng ta đã thảo luận - chọn lựa, suy tính cân nhắc, biện biệt, khuynh hướng, động cơ luân lý giả định rằng các tác nhân ý thức được những gì mình đang làm, có một số kiến thức mà họ cảm thấy là thích hiệp với hành động, có một số khả năng nào đó để hành động (nghĩa là có một mức độ tự do hay khả năng lựa chọn nào đó cho họ). Khi các hành vi có những đặc điểm ấy, và có luôn các phương diện của đức hạnh, giá trị, khải tượng, hay bó buộc, thì chúng thuộc về hành động luân lý.
Đã in trí những phẩm cách như thế rồi, chúng ta sẽ nói gì về chức năng của Hội thánh với tư cách một tác nhân hành động? Việc làm và đức tin (đạo) xảy ra trong hai khu vực.
Mảnh vườn nhà. Khu vực đầu tiên là chính cộng đồng có đạo. Nó vừa là chủ thể mà cũng vừa là đối tượng của đạo đức học xã hội mà nó tuyên xưng và công bố. Những dàn xếp nội bộ của chính nó phải phản ảnh nền luân lý mà nó chấp nhận.Nếu trong khi cửa hành Tiệc thánh, nó mới gọi tất cả mọi người hãy đến với “chiếc bàn ăn hoan nghênh tất cả” (the Welcome table, một từ được nhiều Hội thánh da đen theo truyến thống dùng chỉ bàn tiệc thánh), thì nó không thể làm trái với việc ấy bằng cách không hoan nghênh tất cả mọi người để trở thành thành viên của chính cộng đồng ấy. Nếu nó hình dung thế giới là một nơi để chúng ta cùng chia nhau một ổ bánh, cùng uống chung một cốc, và đều thuộc về nhau như các thành viên của một gia đình duy nhất của Thượng Đế, thì nó phải tìm các phương tiện để cùng chia xẻ cho nhau sự sống và các nguồn tài nguyên cho chính sự sống chung của cộng đồng và với người thế gian chung quanh. Hay hãy quay lại lắng nghe bức thư mục vụ của các giám mục, Hội thánh với tư cách một tác nhân kinh tế phải quay sang với chính hoạt động kinh tế của mình để quyết định phải làm những gì cho chính tổ chức của mình. Chính các vị giám mục đã kể ra năm khi vực cần quan tâm - tiền công và lương bổng (của các cán bộ công nhân viên trong Hội thánh); các quyền lợi của người làm công; những khoản đầu tư và tài sản các công tác từ thiện; và làm việc (với tư cách một tổ chức) cho công bằng kinh tế. Nói khác đi, Hội thánh có một vai trò làm tác nhân luân lý ngay trong mảnh sân nhà của tổ chức của riêng mình.
Khối quần chúng rộng rãi hơn. Khu vực hành động luân lý thứ hai là người thế gian bên ngoài các ranh giới của Hội thánh đã có tổ chức hẳn hoi. Diễn viên vẫn chính là cộng đồng có đạo, nhưng giờ đây, điểm chú ý được hướng ra ngoài, về phía đấu trường công cộng và điều kiện, tình trạng của nó chớ không phải là hướng vào nội bộ. Cũng rõ ràng nhất mà cộng đồng hành độngở đây là qua trung gian các thành viên của mình đang sống tản mác trong xã hội. Ở đây, việc quản trị một dân thuộc về Thượng Đế tại nơi làm việc và nhà riêng có tầm quan trọng hết sức lớn lao. Nó vốn kém phát triển với tư cách một hình thức có ý thức về hành động của Hội thánh và phản ảnh sự chểnh mảng nói chung đối với công tác quản trị (ministry: chức dịch phục vụ) giới người thường. Như chúng tôi từng lưu ý, tinh thần thủ vai luân lý đã bị xem nhẹ thảm hại, chỉ làm tổn hại thêm cho vùng đất hoang vu về phương diện luân lý vốn là đặc điểm của nhiều khu vực của sinh hoạt công cộng mà thôi. Liên hệ với việc này, mục vụ kinh tế bao quát các khu vực về “Giới công nhân và các nghiệp đoàn lao động”, “Giới chủ nhân và quản lý”, “Công dân và chính phủ” ($$ 102-104) cũng như mục vụ hòa bình trước đó đã gồm luôn vai trò về mặt luân lý cho “Các nhà giáo dục”, “Những người làm cha làm mẹ”, “Thanh niên”, “Nam và nữ goới làm việc khoa học”, “Nam và nữ giới trong ngànhthông tin”, “Các công chức” và “người Công giáo với tư cách những công dân” ($$ 304-326) (24). Vậy ở đây, sự hiện diện của cộng đồng là một sự hiện diện tản mác, qua sự tham dự của các thành viên của mình vào mọi giai tầng xã hội.
Bổ xung với tư cách một cộng đồng tập họp mọi người lại. Chúng tôi không hề ngụ ý bảo rằng giờ đậy, sự chú ú phải quay trở vào trong nội bộ, để quan tâm đến phẩm chất của sinh hoạt cộng đồng của Hội thánh như một tác nhân tập thể, làm chứng nhân tập thể cho những gì cần phải xảy đến trong cái thế giới nằm bên ngoài các ranh của mình. Chẳng hạn như Hội thánh phải đầu tư tiền bạc của mình vào đâu, và phải sử dụng tài sản của mình như thế nào? Với tư cách một tổ chức, nó phải đảm nhiệm vấn đề nào trong số các vấnđề của vùng phụ cận? Điều cũng không kém phần quan trọng, là với cách thế mà cộng đồng đang hiện diện trong cái thế giới của mình, nó đã phản ảnh loại nếp sống như thế nào? Chính phần hình thức luân lý của cộng đồng và cách thức theo đó nó tự thể hiện nền đạo đức học của mình, là một trong nhiều cách thức để Hội thánh làm một tác nhân hành động trong giới quần chúng rộng lớn hơn Cái lý ưng thần học đã được Karl Barth diễn tả là:
Sự đóng góp quyết định mà cộng đồng Cơ Đốc giáo có thể thực hiện cho việc xây dựng, và tạo lập cũng như duy trì tật tự dan sự gồm có lời chúng nó phải đưa ra cho nó và cho tất cả các xã hội loài người trong hình thức mà nó tự gây dựng và thiết lập hiến chế cho mình. Trong thế gian, nó không thể nêu lên một bức chân dung trực tiếp của Chúa Cứu Thế Giê-xu, cũng là Chúa và Cứu Chúa của thế gian, hay của hòa bình, tự do và niềm vui của Nước Trời Vì tự thân, nó cũng chỉ là một xã hội của con người, cũng vận chuyển như tất cả các xã hội khác để thể hiện, để bày tỏ chính Thượng Đế ra. Nhưng trong cái hình thức mà nó đang hiện hữu giữa chúng, nó có thể và phải trở thành như thế cho thế gian... vây quanh nó bằng một lời nhắc nhở về quy luật của Nước Trời đó đã được Chúa Cứu Thế Giê-xu thiết đặt trên đất, và một lời hứa về việc nó sẽ hiển hiện trong tương lai. Sự thật là, cho dù họ có ý thức được hay không, nó có thể và phải chỉ cho họ thấy rằng ngay trên đất này đã có một trật tự có cơ sở là một cuộc thay đổi lớn lao của tình hình nhân loại và hướng về việc biểu hiện nó (25).
Đây là hành động dưới hình thức lời chứng tập thể, như là phẩm chất của một đời sống chung. Ở đây, hiện diện của nó không phải chỉ là của một cộng đồng gương mẫu như đoạn trích dẫn của Barth kêu gọi, nhưng là một lời chứng tập thể, tự chứng minh lấy bằng cách hành động trực tiếp, hướng về một mục tiêu của các bộ phận của Hội thánh trong đấu trường công cộng. Các hội chúng, các hệ phái và các liên minh thống nhất Cơ Đốc giáo đủ loại đều góp phần vào các nỗ lực dân quyền (hay trước đây, là các quyền lật đổ) bằng cách hình thành và nói lên ý kiến của quần chúng về các vần đề liên hệ đến chính sách đối ngoại (chẳng hạn các vấn đề về Việt-nam, Trung Mỹ, Liên-xô và Nam Phi) và bằng cách đưa lên các cấp bậc địa phương, tiểu bang và quốc gia những đề nghĩ về pháp lý (phá thai, chăm sóc sức khỏe, và nhiều vấn đề phục vụ con người khác và được chú ý rất nhiều) Hành động tập thể bổ sung cho hành động của cả Hội thánh với tư cách một cộng đồng làm nhân chứng ngay trong mảnh vườn nhà của mình lẫn cho hành động của nhiều thành viên riêng rẽ khi họ tản mác và các vai trò xã hội của họ.
Tóm lại, sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân đưa Hội thánh vào bốn vai trò phân biệt: với tư cách một cộng đồng hình thành lý lịch luân lý; với tư cách nơi chất chứa lưu trữ truyền thống luân lý; và như một tác nhân của hành động luân lý. Mỗi vai trò đều hỗ trợ cho một vai trò khác, và không có vai trò nào được miễn trừ mà không bóp chẹt sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân. Tất cả đều là những quyết lệnh cần phải tuân thủ, theo sau chính bản chất của đạo Cơ Đốc.
Điều còn lại cần nói là một cộng đồng có đạo hòa hợp được Kinh điển của mình với uy quyền cao cả của cộng đồng Cơ Đốc giáo hiểu uy quyền ấy và lời dụng các Kinh điển ấy như thế nào.

BẢN TÍNH VÀ VAI TRÒ CỦA UY QUYỀN KINH THÁNH
Tại nhiều điểm, chúng tôi từng đề cập vấn đề uy quyền trong việc kết hợp Kinh Thánh với đạo đức học Cơ Đốc giáo. Đâu là bảntính của uy quyền của Kinh Thánh trong việc tác tạo, hun đúc cá tính luân lý và trong việc đưa ra các quyết định luân lý? Kinh Thánh không phải là nguồn độc nhất của uy quyền tác tạo lý lịch. Điều chắc chắn đã rõ ràng, là Kinh Thánh không truyền lệnh cho đạo đức học Cơ Đốc giáo tại điểm là đưa ra các quyết định đạo đức thay cho chúng ta. Việc tác tạo cả cá tính lẫn cách ăn ở cư ử của Cơ Đốc nhân bao gồm nhiều ảnh hưởng và nguồn gốc của cái nhìn xuyên suốt thông tuệ (insight) khác nữa. Chúng có uy quyền gì đối với nhau? Đã đến lúc phải trực tiếp đề cập các vấn đề này.
Các Cơ Đốc nhân không thể vượt thoát vấn đề uy quyền của Kinh Thánh bởi vì nó gắn liền với lời tuyên bố rằng Kinh Thánh là Kinh điển của Hội thánh. Ta không thể xem Kinh Thánh chỉ đơn giản như một trong nhiều ảnh hưởng có thể có, hay một trong nhiều nguồn gốc của cái nhìn xuyên suốt thông tuệ, trong các vấn đề đạo đức một khi Hội thánh đã tuyên bố rằng Kinh Thánh là Kinh điển, tức là đã đòi hỏi cho nó một quy chế hay uy quyền đặc biệt. Kinh điển dầu sao cũng được hiểu là quy phạm cho sinh hoạt của Hội thánh và những cá nhân tự đồng nhất hóa với cộng đồng của lịch sử này (1). Lẽ tất nhiên là có nhiều cách hiểu đặc tính quy phạm đó của Kinh điển, nhưng vì nó cùng dự phần vào các nền móng của Hội thánh là Kinh điển, đạo đức học Cơ Đốc giáo không được tự do xem Kinh Thánh chỉ như một trong vô số các yếu tố văn hóatự cổ chí kim đã góp phần đáng kể vào sự cấu thành đạo đức học Cơ Đốc giáo. Cần phải xét kỹ uy quyền đặc biệt của Kinh Thánh như là Kinh điển của Hội thánh.
Uy quyền trong đạo đức học Cơ Đốc giáo.
Từ ngữ uy quyền (authority) ám chỉ điều mà một cá nhân hay một cộng đồng nhìn nhận là một nguồn có ảnh hưởng quyết định trong đời sống của mình. Một uy quyền có thể là một tài liệu hay một tập tài liệu (thí dụ như Bản Hiến ước Magna Carta của Anh quốc), một con người, hoặc một cộng đống. Theo nghĩa hẹp, thì một uy quyền là cái gì cho phép hay ban quyền lực cho chúng ta. Vấn đề uy quyền không nhằm vào phẩm chất nội tại trong một nguồn uy quyền nào đó, mà chú trọng vào tiến trình cho phép uy quyền ấy xảy ra trong mối liên hệ hỗ tương giữa nguồn ấy với chính chúng ta với tư cách những cá nhân và cộng đồng.
Để nêu ra một thí dụ, các sách Phúc âm thường bảo rằng Chúa Giê-xu giảng “cách có (uy) quyền”. Từ ngữ Hi-văn được dùng là exousia có nghĩa đen là “từ đó, do đó, mà ra”. Nó ám chỉ việc cách nói của Chúa Giê-xu vốn có liên hệ với những người nghe Ngài (và nói rộng ra là với chúng ta là những người đọc Ngài nữa) trên những cấp bậc sâu nhiệm nhất của đời sống họ. Những lời Ngài nói đã đi sâu vào tâm can họ và đã được Hội thánh lưu truyền vì chúng phù hợp với các thực tại và các mối bận tâm sâu xa nhất của chúng ta. Nhiều khi exousia được Tân ước dịch ra là “quyền phép” (power). Quyền phép của Chúa Giê-xu không phải ở trong lời Ngài nói ra suông, nhưng là ở khả năng vực dậy phần năng lực mà họ không hề biết là họ có, nhưng không thể nào chống lại nổi, bởi vì nó xuất phát từ chính sự sống, sự hiện hữu (the being) của họ. Như Chúa Giê-xu nói “từ chính sự sống (tâm can, sự hiện hữu) của Ngài (nói cách có quyền) làm sao, thì cũng vậy, những người nghe Ngài cũng nhận thấy “tự tâmcan (đời sống, sự hiện hữu) của họ” là có năng lực, có uy quyền (họ được cho phép được ban cho một đời sống mới có quyền năng).
Trong Hội thánh chúng ta nói Kinh điển có uy (thẩm) quyền là ám chỉ địa vị được thừa nhận của Kinh Thánh là quy phạm là chuẩn mực cho sinh hoạt Cơ Đốc nhân. Uy quyền không phải là một đặc tính nội tại, gắn liền với chính Kinh Thánh. Nó là sự nhìn nhận thế kỷ đã kinh nghiệm, từng trải được rằng Kinh điển là một nguồn ban năng lực (quyền năng, quyền phép) cho sinh hoạt trong thế gian này của mình. Uy quyền nảy sinh từ việc nhìn nhận một nguồn năng lực (quyền năng, quyền phép) tạo ảnh hưởng trên chúng ta, chớ không phải từ một quyền lực tuyệt đối tác động ngoài sự khẳng định của cộng đồng Trong một đoạn diễn ý của H. Richard Niebuhr James Gustafson đãviết: “Uy quyền... là loại quyền năng tác động trên chúng ta do sự đồng ý và tự nguyện chịu sự bất đồng ý phủ nhận” (2). Đặt vấn đề uy quyền của Kinh Thánh trong các vấn đề liên hệ đến đạo đức học là đặt câu hỏi: “Đâu là bản tính và mức độ ảnh hưởng phải dành cho Kinh Thánh trong việc hình thành, tác tạo cá tính và cách ăn nết ở của Cơ Đốc nhân dưới ánh sáng của việc nó tiếp tục được Hội thánh của lịch sử thừa nhận là Kinh điển?”
Trong các vấn đề luân lý, uy quyền không phải là một cái gì chỉ một mình Kinh điển mới có mà thôi. Lời tuyên bố (Kinh Thánh) là Kinh điển xác lập uy quyền cho Kinh Thánh, là một uy quyền cần phải được chú ý, được xem là quan trọng, nhưng uy quyền của nó không phải là tuyệt đối hay độc quyền Nhiều nguồn ảnh hưởng và cái nhìn xuyên suốt, thông tuệ khác cũng trở thành có uy quyền trong việc bà cãi luân lý. Các viễn ảnh lịch sử, các dữ kiện kinh tế xã hội, các dữ kiện khoa học, các luận cứ thuần lý và vô số những nguồn khác không phải là Kinh Thánh đều có uy quyền trong việc đưa ra các phê phán luân lý đặc thù. Vậy, vấn đề thật ra là mối liên hệ giữa uy quyền của Kinh Thánh với uy quyền của các nguồn không phải là Kinh Thánh cho đạo đức học Cơ Đốc giáo. James Bar đưa ra một gợi ý hữu ích rằng toàn thể kháo niệm uy quyền có tính chất tạo mối liên hệ (relational).
(Uy quyền) là một ý niệm nói lên mối liên hệ hay phẩm trật (hierarclic), nó cố gắng sắp xếp cho có trật tự và tùy cấp bậc nhiều quyền lực (powers) hay nguồn tư tưởng khác nhau, có thể ảnh hưởng trên chúng ta... Khái niệm uy quyền xác định quyền ưu tiên của một lực lượng này trên một lực lượng khác... Uy quyền được sử dụng trong một nỗ lực nhằm nối liền hay định cấp bậc cho các lực lượng có liên hệ với niềm tin và hành động của Cơ Đốc nhân Như thế... “uy quyền” xác định mối liên hệ. (Nó) xác định 1. mối liên hệ giữa Kinh Thánh với chính chúng ta, sao cho Kinh Thánh có thể được xem như một cái gì bó buộc chúng ta, một cái gì mà chúng ta phải đầu phục và 2. mối liên hệ giữa Kinh Thánh với những tài liệu hay những nguồn kiến thức khác cũng có thể đồng thời ảnh hưởng đến tâm trí và các hành động của chúng ta (3).
Tuy nhiên, thiết tưởng ngay từ đầu, cần phải tránh cái khái niệm rằng chúng ta có thể tạo ra một thứ tự có phẩm trật của những ảnh hưởng trên sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân, là định vị trí cho Kinh điển trong các điều kiện tuyệt đối bên trong cái phẩm trật ấy. Chúng ta đã thấy vừa đủ cách thức Kinh điển tác động vào đạo đức học Cơ Đốc giáo để biết rằng việc làm ấy là khôngthể nào có được. Chúng tôi có thể gỡi ý trước thảo luận đầy đủ hơn của chúng tôi trong chương này rằng có một cách hiểu về uy quền của Kinh Thánh đa diện hơn cách mà Hội thánh thường hiểu, là cần thiết. Phần lớn các quan điểm về uy quyền của Kinh Thánh đều quá cứng nhắc để có thể cho phép một mối liên hệ bằng đối thoại về tài liệu của Kinh Thánh với số tài liệu không phải của Kinh Thánh trong các phê phán luân lý. Những truyền thống như thế đã sụp đổ trước những phát triển của nền thần học và những công trình nghiên cứu Kinh Thánh hiện đại, và những công trình nghiên cứu Kinh Thánh và điều này tạo ra một bối cảnh mới, trong đó các vấn đề về uy quyền phải được đặt ra.
Các quan điểm truyền thống về uy quyền của Kinh Thánh.
Theo truyền thống, uy quyền của Kinh Thánh đã được kết hợp với ý niệm về linh cảm. Việc này đã xảy ra thật sớm khi ấn định bộ KinhTorah thành văn trong giai đoạn tiếp sau cuộc lưu đày sang Ba-by-lôn. Với dân Do-thái chính văn bản ấy đã trở thành tụ điểm (the locus)của thần khải, và ngay trong văn bản ấy, với tất cả các đoạn và các chi tiết, người ta có thể tìm ra một lời phán và sự chỉ dẫn của Thượng Đế, có thể đem áp dụng cho các thế hệ hiện tại và tương lai. Trong Hội thánh nguyên thủy, khi các tài liệu có được hình thức thành văn và trở thành có ảnh hưởng trên sinh hoạt của Hội thánh (các bức thư của Phao-lô, các sách Phúc âm), thì văn bản ấy cũng đươc xem là được linh cảm của Thượng Đế. Sử dụng các văn bản như IITi 2Tm 3:16 “Cả Kinh Thánh đều được Thượng Đế cảm ứng”, và IIPhi 2Pr 1:21 “Chính Chúa Thánh Linh đã cảm ứng họ (các tiên tri) nói ra lời của Thượng Đế” một ý niệm về Thượng Đế là tác giả thông qua sự linh cảm đã phát triển.
Edward Farley và Peter Hodgson đề cập việc này là sự phát triển của một "nguyên tắc về Kinh điển”, tức quan điểm cho rằng Kinh điển là “của tin (deposit) có một không hai của sự mặc khải của Thượng Đế - một sự ký thác và các phẩm chất đặc thù của nó là do các nguồn gốc được linh cảm của nó, ri được truyền lại qua các thời đại nhờ một truyền thống dạy dỗ có uy quyền” (4).Tuy có nhiều chi tiết khác nhau, một vài hình thức của “nguyên tắc về Kinh điển” này đã trở thành đặc điểm của các quan điểm cả Kháng cách lẫn Công giáo La-mã về uy quyền của Kinh Thánh mãi cho đến sau thời kỳ soi sáng (Enlightenment), khi các quan điểm về linh cảm bắt đầu bị xói mòn do một số ngược điểm nội tại và một tinh thần mới của phê bình chủ nghĩa. Tuy có nhiều người vẫn giữ chặt các quan điểm truyền thống và linh cảm họ đang là nguồn gốc của một cuộc tranh luận quan trọng, như trong Giáo hội Báp-tít miền Nam.
1. Mặc dầu có việc nhờ vào truyền thống phổ biến về sự linh cảm để xem đó như tiêu điểm của uy quyền của Kinh Thánh, trong Hội thánh đã không có sự nhất trí về ý nghĩa của linh cảm và cách ứng dụng nó cho Kinh Thánh Nhiều ngành hình bóng học (typologies) khác nhau đã nỗ lực tổ chức cách sử dụng đa dạng này cho khái niệm về linh cảm (5) những hình bóng học như thế được xếp từ chỗ tuyệt đối không có sai lầm, tuyên bố rằng chính các lời lẽ trong văn bản là sản phẩm trực tiếp của sự truyền thông của Thượng Đế, qua các khái niệm có giới hạn về tính cách vô ngộ của sự linh cảm trong các vấn đề về đạo nói hành động được truyền thống thông qua các điều kiện của bối cảnh xã hội, đến sự mặc khải bị hạn chế nói các trước giả hoặc cộng đồng đã cho chúng ta các văn bản của Kinh Thánh, nhưng xem bản thân các văn bản ấy chỉ là các sản phẩm của con người.
Trong phần trình bày đường lối tiêu biểu theo đó Kinh điển được phân giải trong thần học hiện đại, David Kelsey chỉ liệt kê một cách dùng duy nhất phù hợp với cách thức mà Hội thánh cổ điểm đã nhờ vào Kinh điển như (một bộ sách đa được) linh cảm. B.B.Warfield giải thích Kinh điển như (một bộ sách) được linh cảm. một giáo lý không có chỗ nào sai lầm Một cách dùng thứ hai và thứ ba trong danh sách của Kelsey được xem như những quan điểm đã được sửa đổi cho rằng Kinh điển vốn được linh cảm về phần nội dung Các quan điểm này giải nghĩa Kinh điển như nguồn gốc của những ý niệm phân biệt (Hans - Werner Barthsch) hoặc của lịch sử của sự cứu rỗi (G.Ernest Wright). Điều mà tất cả những phần thảo luận này làm sáng tỏ, ấy là bản tính và tụ điểm của sự linh cảm là điều rất khó nếu không nói là không thể nào xác định được.
2. Các ý niệm đặt uy quyền của Kinh Thánh trên cơ sở là sự linh cảm có khuynh hướng đưa vào chính văn bản của Kinh Thánh một uy quyền có tính cách thiêng liêng không thích đáng. Làm như thế thì Cơ Đốc giáo sẽ bị biến thành một tôn giáo tập trung vào một quyển sách, chớ không phải là tập trung vào Thượng Đế (6).Điều này đã là một nguy cơ lớn lao cho nền thần học Kháng cách hơn là cho Giáo hội Công giáo La-mã, là nơi các khái niệm về linh cảm vốn được mở rộng để bao gồm cả truyền thống của giáo hội nữa. Một việc thánh thiêng hóa văn bản như thế có khuynh hướng thu hẹp các trước giả và các cộng đồng trong Kinh Thánh vào vai trò là những “ống dẫn” suông và làm mờ tối điều mà chúng ta có thể học hỏi được từ Kinh Thánh về mối liên hệ chân thực với Thượng Đế.
3. Mỉa mai thay, các quan điểm kết hợp sự linh cảm với uy quyền, trong thực tế (và bất chấp phần lý thuyết) lại nâng cao nhiều phần Kinh điển lên những địa vị đầy uy quyền đến độ ngụ ý rằng chúng vốn đựơc linh cảm nhiều hơn, phần còn lại. Điều này thường được nhìn thấy trong trường hợư Tân ước đem so với Cựu ước, và cả với các sách Phúc âm ngay trong Tân ước Một phần của việc làm này nảy sinh từ ý thức quan sát thông thường. Chúng ta vốn không xem lệnh cấm nấu dê con trong sữa mẹ nó là nghiêm trọng ngang hàng với Mười Điều RănNhưng nếu uy quyền của Kinh Thánh vốn bắt nguồn từ sự linh cảm, thì chúng ta bị bắt buộc phải đặt Thượng Đế vaò một vị trí là đã linh cảm nhiều nhân một số các cơ hội này hơn là nhân một số các cơ hội khác. Rõ ràng là một quan điểm đa diện hơn về uy quyền của Kinh Thánh sẽ đưa đến kết quả là có ít vấn đề hơn về quan điểm là Thượng Đế ngỏ lời với chúng ta qua văn bản một cách năng động hơn là một Thượng Đế mà sự linh cảm chỉ được thể hiện một cách tĩnh tại ngay trong chính văn bản.
Vì các giới hạn của các kiểu mẫu về linh cảm của uy quyền đối với Kinh Thánh đã trở thành hiển nhiên trong thời hiện đại, có nihều cách triển khai khác mà thoe ý kiến của nhiều người, đã tạo ra một sự sụp đổ thường xuyên của các khái niệm cổ truyền về uy quyền của Kinh Thánh.
Sự sụp đổ của uy quyền của Kinh Thánh.
Chúng tôi mong có thể làm sáng tỏ được hai đấu trường phân biệt, là nơi các thách thức đối với quan điểm cổ truyền về Kinh Thánh là của tin, là nơi ký thác nội dung được linh cảm, được mặc khải, đang bắt buộc phải có việc sy nghĩ lại ngày nay đối vớ bản tính của uy quyền của Kinh Thánh (7).
1. Sự thách thức thứ nhất đến từ việc phát triển những phương pháp phê bình lịch sử trong việc nghiên cứu Kinh Thánh Bắt đầu với thời soi sáng, nhưng chỉ đạt đến trình độ quả chín vào hai thế kỷ 19 và 20, các phương pháp nghiên cứu bằng cách phê bình đã được áp dụng cho Kinh Thánh. Phát triển trước nhất là việc phê bình văn bản, tìm cách xác lập một văn bản cổ xưa và xác thực nhất từ những cổ bản và các bản dịch khác nhau Lẽ dĩ nhiên là việc làm này đã có kết quả là hồi sinh hóa văn bản. Chẳng hay uy quyền vốn nằm bên trong gắn liền với một văn bản đã được linh cảm, do đó truyền thống về văn bản được xem là có uy quyền, hay uy quyền chỉ nằm trong một nguyên bản không phục chế lại được?
Tiếp theo là phê bình văn chương, chú trọng vào tác quyền và các nguồn gốc, được truyền thống lịch sử bám sát, và mối quan tâm của nó trong việc vẽ lại sự phát triển của các truyền thống qua nhiều thế hệ của các cộng đồng trong Kinh Thánhnvà các định chế của chúng. Những công trình nghiên cứu như thế đã làm sáng tỏ được rằng các tài liệu trong Kinh Thánh vốn không phải là sản phẩm của một hoạt động từng hồi từng lúc nào đó của của tin mà Thượng Đế đã ký thác. Chúng vốn là hậu quả của một sự phát triển văn học và lịch sử phức tạp bên trong đời sống của các cộng đồng có đạo trong Kinh Thánh khi họ làm chứng cho các từng trải của họ trong mối liên hệ với Thượng Đế. Nhiều truyện tích đã được kể đi rồi kể lại, được kết hợp vào nhau và ấn hành, được lưu truyền và tô điểm cho thêm đẹp. Các kiểu mẫu (chủ trươngcó) linh cảm chỉ chú trọng vào chính văn bản mà thôi, nhưng công trình nghiên cứu bằng phương pháp phê bình tránh né một sự kiện tiêu điểm và sự chú ý như thế, để tiến hành phía sau văn bản và cac cộng đồng là nơi mà các tiến trình ấy diễn ra.
Gần đây hơn, việc áp dụng phương pháp phê bình văn học ngoài đời vào các văn bản Kinh Thánh (thí dụ như thuyết cơ cấu, loại sưu tầm nghiên cứu mới mẻ về phép ví von, thuyết về các ký hiệu, lý thuyết về ngữ học) đã tăng thêm sự hiểu biết của chúng ta về nhiều đường lối rất khác nhau trong đó phần thuật sự và thi ca của Kinh Thánh đã hoạt động. Lời ngỏ và ý nghĩa của một văn bản được xem như có phẩm chất nằm ngay chỉ trong văn bản ấy mà thôi, ít hơn là số phẩm chất nảy sinh từ việc một độc giả “gặp gỡ” với văn bản ấy.
Cuối cùng và gần đây nhất việc áp dụng ngày càng tăng các phương pháp sưu tầm nghiên cứu của khoa học xã hội vào Kinh Thánh đã tạo ra được việc đánh giá cao hơn vị trí xã hội như một yếu tố trong việc tái tạo nguyên thủy của văn bản cũng như trong chính việc chúng ta đọc và giải nghĩa các văn bản Kinh Thánh. Tuy Kinh Thánh vẫn còn là truyện tích về thiện chí đi bước trước đầy ân phúc của ThượngĐế việc thật sự hình thành lời chứng của Kinh Thánh cho sự hình thành lời chứng của Kinh Thánh cho ân phúc ấy dường như rõ ràng là đươc các cộng đồng con người vào các thời kỳ của Kinh Thánh bó hẹp và tạo ảnh hưởng nhiều hơn là các quan điểm về uy quyền là do linh cảm đã gợi ý.
Kết quả của nhiều thập kỷ phát triển các phương pháp phê bình, là với những ai mở lòng ra đối với cách nghiên cứu như thế sẽ không còn có thể duy trì một quan điểm về Kinh điển là một độ sưu tập các của tin đã được ký thác về chân lý hay giáo lý vĩnh cửu đã được mặc khải, chỉ còn chờ đợi để đem ứng dụng một cách có uy quyền vào đời sống chúng ta mà thôi.
2. Một khu vực thứ hai của sự thách htức đối với các quan điểm cổ truyền về uy quyền của Kinh Thánh đã nảy sinh từ các ngành thần học giải phóng và về nữ giới và các khác học giải kinh thích hợp với chúng (8). Theo viễn cảnh của nhưng người bàng quan đứng ngoài lề, thì các ngành thần học này, thách thức các cách thức đang chiếm ưu thế bên Tây phương, tức là cách giải thích Kinh Thánh theo người da trắng, theo nam giới là thiên vị về phương diện ý (thức) hệ. Họ thấy rõ ràng uy quyền của Kinh Thánh không hề ngự trị một cách trừu tượng ngya trong các văn bản. Nó chỉ có các chức năng theo như cách mà các văn bản được lý giải và sử dụng. Khi các bản văn được lý giải chủ yếu là theo vị thế xã hội của kẻ có quyền thế, kẻ giàu, dân da trắng, và nền văn hóa trọng nam khing nữ, thì uy quyền của Kinh Thánh được kêu gọi, hoặc oc ý hoặc vô tình, để cung cấp uy quyền và thêm thế lực cho cái ý (thức) hệ văn hóa đang cầm quyền thống trị đó.
Các ngành thần học giải phóng và thiên về nữ giới đã nói đúng khi thấy rằng các văn bản bao giờ cũng “bị” lý giải. Chúng đã không đến với chúng ta mà không bị ảnh hưởng của những thiên kiến mà chúng ta mang theo trong mình với tư cách những độc giả, thính giả, nhà truyền đạo hay vị giáo sư. Chẳng hề có những văn bản nào của Kinh Thánh vốn do chính chúng tự giải thích cả. Chẳng hề có một phương pháp nào là hoàn toàn khách quan. Ngay đến lời rêu rao về khách quan tính của phương pháp phê bình lịch sử cũng là một lời rêu rao giả dối. Sự hiện diện và các hình ảnh của nữ giới trong Kinh Thánh vẫn còn là những gì mà giới học giả “khách quan” chưa hề nhìn thấy, bởi vì phụ nữ bị xem như “vô hình” trong cái Hội thánh đã sản sinh ra các học giả. Mối bận tâm của Hội thánh đến kẻ nghèo khổ và bị áp bức thường được thuộc linh hóa vì các thiên kiến văn hóa của những xã hội vững chắc của giai cấp trung lưu có nhữngđịnh chế hậu thuẫn cho các học giả. Tiếng gọi của các ngành thần học giải phóng và thiên về nữ giới là một lập trường biện bộ rõ ràng nhằm nhận diện, và do đó là phản ảnh bằngcách phê bình, những dấn thận xã hội chính trị và thần học của chính mình. Chính lập rường biện hộ cho người nghèo khổ, bị áp bức và kể đang sống ngoài lề (xã hội) không phải là một phản tỉnh phê bình phóng túng, nhưng là một sự từ chối không cho những thiên kiến không tránh né vào đâu được của tất cả các nhà iải kinh cứ bị giấu kín mà không được đưa ra để khảo sát, do đó, cho phép uy quyền của Kinh Thánh hành động vì các thiên kiến đã bị giấu kín đó.
Trong ngành giải kinh học tự do, nhất là khoa giải kinh học được tập trung vào công trình rất có nhiều ảnh hưởng của Juan Luis Segundo (9), uy quyền của Kinh Thánh phải được các bối cảnh xã hội từ chỗ bị lưu đày đến chỗ bị áp bức nhờ ngành giải kinh học hoài nghi, đòi lại cho mình. Người ta phải tiếp cận một văn bản Kinh Thánh với mối hoài nghi đối với các ống kính xã hội qua đó nó đã được đọc. Điều này dẫn đến một ngành giải kinh học có tính cách phục hồi Khi những cách hiểu Kinh điển chiếm ưu thế được chứng minh là chỉ phục vụ cho các quyền lợi chính trị xã hội của kẻ áp bức thì người ta có thể đọc các văn bản Kinh thánh một cách mới, một cách phục hồi các luận đề trung tâm về giải phóng vạch rõ một thiên kiến của Thượng Đế hướng về kẻ nghèo khó và bị áp bức là tâm điểm cho phần lớn truyền thống của Kinh Thánh. Các luận đề này vốn đã có sẵn trong các văn bản rồi, nhưng đã bị ngành giải kinh học về áp bức che mờ.
Các học giả Kinh Thánh thiên về nữ giới (10) đưa ngành giải kinh học hoài nghi tiến thêm một bước xa hơn nữa để tìm chứng cứ về thiên kiến áp bức bên trong các văn bản Kinh Thánh. Các cộng đồng trong Kinh Thánh vốn có đặc tính tộc trưởng và câu chuyện kể về đạo của Kinh Thánh phản ảnh đặc tính ấy không phải là ít. Các học giải Kinh Thánh thiên về nữ giới đã bắt đầu một tiến trình chậm chạp nhưng lâu dài để phục hồi các vai trò của phụ nữ trong truyện tích Kinh Thánh (11), nhưng công việc phuc hồi này không phải là việc phục hồi mối quan tâm trung tâm trong Kinh Thánh dành cho việc áp bức tình dục tương tư như mối quan tâm đối với sự áp bức chính trị xã hội. Phụ nữ không những chỉ bị đẩy ra ngoài lề trong việc giải nghĩa truyện tích Kinh Thánh, mà cũng thường bị đẩy ra ngoài lề ngay trong chính câu chuyện của Kinh Thánh nữa.
Như thế, một ngành giải kinh học thiên về nữ giới không thể chỉ là một ngành giải kinh học phục hồi, mà còn phải vượt xa hơn để đạt đến một ngành giải kinh học tái xây dựng và đòi lại nữa. Giới học giả thiên về nữ giới không những chỉ tìm cách kể lại câu chuyện của Kinh Thánh theo một cách khác, mà còn thêm vào một cái gì mới mẻ khi kể lại như thế nữa. Đồng thời với việc phục hồi phần của các phụ nữ bằng cách tác tạo truyền thống Kinh Thánh, còn có một sự đòi lại mới các yếu tố giải phóng của truyền thống đặc biệt áp dụng cho các phụ nữ bị áp bức theo những cách thức mà các cộng đồng trong Kinh Thánh rất khó tưởng tượng nổi.
Điều rõ ràng là đối với những người dành cho việc giải phóng và cho phụ nữ một quyền hợp pháp, thì việc phê bình khái niệm cổ truyền về uy quyền của Kinh Thánh như một của tin của chân lý, mặc khải vô thời hạn là không thể nào bênh vực được. Việc lý giải Kinh Thánh trở thành có tính cách đối thoại nhiều hơn. Nội dung của truyền thống về Kinh Thánh bị phê bình căn cứ vào từng trải về Thượng Đế trong chính thời đại và các cộng đồng (praxis) của chúng ta. Nội dung của Kinh điển đã được chứng minh là bị những thiên kiến văn hóa riêng điều khiển và cách mà nó đã được đọc theo truyền thống vốn đã bị vị trí xã hội và văn hóa ảnh hưởng đến. Văn bản và truyền thống phải chịu sự phê bình phản tỉnh xuất phát một phần từ từng trải của chúng ta về hoạt động vẫn được tiến hành của Thượng Đế trong chính đời sống và thời đại của chúng ta.
Phần phê bình đã được mô tả trên đây đã đưa một số người như Farley và Hodgson đến chỗ chối bỏ chính khái niệm điển chế Kinh điển (Scripture canon) “Theo nhận xét của chúng tôi, thì việc cứ tiếp tục sử dụng ý niệm điển chế, cho dù có được sửa đổi, cũng chẳng được ích lợi gì và cần phải bỏ đi” (12) Tuy không phải là chuyện bất thường, lời phát biểu này trước hết là một phản ứng đối với khái niệ, điển chế như là nội dung có uy quyền nhất định của đức tin (đạo) và đạo đức học Cơ Đốc giáo. Tuy vốn hoài nghi đối với khái niệm điển chế, Elisabeth Schussler Fiorenza gợi ý về nhu cầu phải chuyển từ chỗ xem Kinh Thánh như một nguyên mẫu (anchetype) phi thời gian, sang việc xem bộ sách ấy như một mẫu đầu (prototype) mà thôi, như một “thí dụ có đầu có đuôi tạo chuyển động cho các kinh nghiệm và mời gọi nhiều thay đổi” (13)Chúng tôi sẽ thám sát các chiều kích của gợi ý này ở phần sau của chương này.
Uy quyền của Kinh Thánh: Tiêu điểm và tụ điểm. Nếu chúng ta đã chứng kiến sự sụp đổ tất nhiên của uy quyền của Kinh điển như điều vẫn thường được hiểu, thì chúng ta phải nói như thế nào đây? Một lời đáp sơ khởi gợi ý rằng các vấn đề về uy quyền của Kinh Thánh đúng ra không nhằm vào chính bộ Kinh Thánh (các phẩm chất có ngay trong bộ sách ấy) mà vào sự hiện diện và hoạt động của Thượng Đế. Cũng bằng cùng một biểu hiện ấy, các vấn đề về uy quyền của Kinh Thánh không nằm đúng trong lãnh vực đánh giá bằng trú tuệ tất cả các nền văn học lớn của thế giới, mà thay vào đó, là nằm trong Hội thánh, là định chế duy nhất trong các định chế của thế giới đang đòi hỏi một mối liên hệ đặc biệt đối với bộ Kinh Thánh của Cơ Đốc giáo (14).
1. Tất cả những ai đã định vị cho uy quyền của Kinh Thánh là đặc tính của nó với tư cách một bộ sách được linh cảm, đều cùng đồng ý với quan điểm chung rằng dù sao thì Kinh Thánh cũng đến trực tiếp từ Thượng Đế theo một cách thế mà các văn phẩm khác không hề có. James Barr vạch rõ rằng quan điểm về linh cảm này có khuynh hướng đặt tầm quan trọng của Kinh Thánh vào trong các nguồn gốc của nó (15). Vì Kinh Thánh sở dĩ có là do hậu quả của sự linh cảm trực tiếp của Thượng Đế, nó phải được xem là uy quyền trung tâm của đạo và của sinh hoạt trong Hội thánh.
Mặc dầu có sự sụp đổ đã được mô tả trên đây, quan điểm này hãy còn được chấp nhận rộng rãi trong Hội Thánh, và các hàm ý cho đaọ đức học Cơ Đốc giáo cũng vươn đượcrất xa Vì Kinh Thánh là tập tài liệu duy nhất đã được Thượng Đế linh cảm, khuynh hướng ở đây là muốn biến Kinh Thánh thành một uy quyền tự đầy đủ cho chính mình (a self sufficrent authority) để đưa ra những phê phán luân lý của Cơ Đốc giáo. Ý chỉ của Thượng Đế đã được mặc khải trong Kinh điển, vậy thì các nội dung của nó có thể đựơc sử dụng như những mệnh lệnh để xác định xem chúng ta phải làm gì. Lập trường này cho phép có ít tính cách uyển chuyển trong cách nhìn nhiều loại chất liệu khác nhau trong Kinh Thánh. Vì toàn bộ Kinh điển đã được linh cảm, nó đều có uy quyền ngang nhau, và điều này có khuynh hướng hàm ý rằng chúng ta sử dụng mọi chất liệu trong Kinh Thánh theo cùng một cách thức giống nhau khi tra cứu nóđể tìm các nguồn tài nguyên về đạo đức, tuy thật ra, trường hợp này rất ít khi xảy ra. Tóm lại, việc nhấn mạnh trên sự linh cảm khiến cho uy quyền của Kinh Thánh được gắn chặt vào với chính Kinh Thánh, với các nguồn gốc và đặt tính của nó Như Sallie McFague tố giác đạo Cơ Đốc thường trở thành một “tôn giáo của một bộ sách” - như được thấy rõ ràng nhất trong chủ nghĩa Sola Scriptura của Giáo hội Kháng cách - tuy rõ ràng là trong bộ sách ấy, Cơ Đốc giáo thờ phượng quyền năng biến cải của tình yêi thương của Thượng Đế, là tiêu điểm của đạo Cơ Đốc, chớ không phải là (thờ phượng) một bản văn (16).
Trước đây, chúng tôi từng đề cập lời tuyên bố trong sách Phúc âm rằng Chúa Giê-xu “giảng cách có quyền”. Uy quyền (exousia) của Chúa Giê-xu là nói ra “từ chính tâm can Ngài” tạo ra quyền năng từ chính tâm can của những người nghe Ngài. Vấn đề ở đâu là Kinh Thánh là một bộ sách, chớ không phải là một uy quyền. Bộ sách ấy không viết “các tài liệu này nói cách có quyền”, mà viết: “Chúa Giê-xu giảng cách có quyền” Những cuộc tranh luận về uy quyền của Kinh Thánh cần phải phân biệt rõ ràng rằng Kinh Thánh không hề có uy quyền với tư cách là một bộ sách, mà nó là uy quyền đứng trung gian cho lời chứng từ những người đã được từng trải quyền phép của những lời phán dạy của Chúa Giê-xu vẫn còn có thể phán dạy một cách có quyền, nhưng việc này không đem bộ Kinh Thánh ra để thay thế cho Chúa Giê-xu. Thật ra, cả Chúa Giê-xu lẫn Kinh Thánh đều chỉ vaò Thượng Đế, là Đấng mà trong Ngài, chúng ta sống di động và có được đời sống, sự hiện hữu của mình, như là nguồn gốc cuối cùng, là nơi yên nghỉ của cả quyền năng của Chúa Giê-xu lẫn của chính chúng ta.
Vậy, chúng tôi xin cãi lại rằng vấn đề uy quyền của Kinh Thánh đã không được nhằm đúng, là nơi đặc tính nội tại của chính KinhThánh. Vấn đề sẽ được nhằm cho có hiệu quả là vào Thượng Đế, là Đấng đang hành động tích cực trong thế gian, và là Đấng sẽ tự bày tỏ mình ra cho người ta trong và qua hoạt động ấy. Ở đây, giải kinh học và đạo đức học đã tìm được một nền tảng có ý nghĩa chung. Cả hai đều tìm cách để biện biệt cách Thượng Đế bày tỏ ý chỉ Ngài cho những người có đạo. Giải kinh họcphấn đấu để lý giải những điều chép trong Kinh Thánh về việc Thượng Đe7 tự bày tp3 mình ra cho các cộng đồng của dân Y-sơ-ra-ên và cho Hội thánh nguyên thủy bằng một đường lối là nó soi sáng cho sự hiểu biết của Hội thánh về hoạt động và sự bày tỏ ý chỉ của Thượng Đế cho cộng đồng Cơ Đốc giáo ngày nay. Trực diện với các vấn đề các Cơ Đốc nhân phải hiểu như thế nào, và phải ăn ở cư xử như thế nào trong một thế giới phức tạp và luôn luôn biến chuyển, đổi thay, đạo đức học Cơ Đốc giáo tìm cách đọc lên các dấu hiệu của sự hoạt động của Thượng Đế và biện biệt ý chỉ của Thượng Đế cho hiện tại, và khi làm như thế, tức là nhờ đến các cội nguồn của đạo (đức tin) Cơ Đốc của lịch sử, bao gồm vị trí nguyên thủy của Kinh điển và lịch sử của việc lý giải bộ sách ấy trong Hội thánh. Theo một ý nghĩa, việc giải kinh chuyển từ lời chứng của lịch sử sang lời chứng hiện tại, trong khi đạo đức học Cơ Đốc giáo bắt đầu với một đòi hỏi hiện tại, là phải sống, phải làm gì, và rút từ lời chứng lịch sử ra để đáp ứng đòi hỏi ấy. Nhưng cả hai hoạt động đều là những hoạt động cần thiết của cùng một cộng đồng, là Hội thánh. Như vậy, thật là một trò đùa bằng cách bắt chước lẫn nhau, khi công tác nghiêncứu Kinh Thánh và công tác của đạo đức học vốn rất thường bị phân cách nhau trong sinh hoạt của Hội thánh.
Về mặt thần học, vấn đề vịtrí cho uy quyền Kinh Thánh trong ý niệm linh cảm mà thôi đưa đến hậu quả là một quan điểm hẹp hòi về Thượng Đế. Sự việc dường như là Thượng Đế đã thôi hoạt động sau khi công tác điển chế (Kinh Thánh) kết thúc. Dường như nó có khuynh hướng bảo rằng việc Thượng Đế bày tỏ ýchỉ Ngài đã bị giới hạn trong một quá khứ đã xa rồi và dường như chỉ còn ở trong phần ký thuật của quá khứ mà thôi, người ta mới sẽ có thể biết có sự hiện diện của Ngài Một quan điểm triệt để về linh cảm không còn dành chỗ nào cho hoạt động đang tiến hành của Thượng Đế, và cái khả năng là Thượng Đế có thể được mặc khải thông qua các nguồn nào khác hơn là Kinh Thánh.
Có một điều chắc chắn ở đây là quyền tự do của Thượng Đế (17) Cộng đồng có đạo vốn luôn luôn có khuynh hướng cố gắng giới hạn và kiểm soát hoạt động đầy ân huệ của Đấng Thượng Đế từngphán rằng: “Ta muốn thương xót ai thì thương xót” (XuXh 33:19; tc RoRm 9:15). Cái năng động lực này có thể đã được thấy ngay trong chính các cộng đồng của Kinh Thánh rồi. Khi nhà tiên tri của cuộc lưu đày thông báo rằng Si-ru là Đấng Mê-si-a của Thượng Đế, là công cụ giải phóng của Thượng Đế (EsIs 45:1), thì dân chúng đã chối bỏ khái niệm ấy, vì đối với họ, Si-ru không pha3i là nguồn gốc thích hợp cho ân huệ của Thượng Đế; việc này đã đưa đến lời quở trách của nhà tiên tri (EsIs 45:9-13).
Không phải Thượng Đế chỉ hoạt động trong các cộng đồng của Kinh Thánh mà thôi. Thượng Đế đa4 tiếp tục cho Hội thánh biết ý chỉ Ngài trong mọi thời đại tiếp theo, và Ngài vẫn đang còn hiện diện, tiết lộ ý chỉ Ngài cho Hội thánh và thế gian. Công việc giải kinh và của đạo đức học là giúp cho Hội thánh biện biệt được ý chỉ đó. Hiểu rộng hơn hoạt động của Thượng Đế sẽ mở rộng thêm rất nhiều tầm hạn của các khả năng có nhiều nguồn về cái nhìn xuyên suốt, thông tuệ cho thần học và đạo đức học. Lịch sử của Hội thánh và những cách hiểu của nó về đạo, về các ý (thức) hệ của đời, diễn biến của các biến cố cận đại, các dữ kiện từ các ngành không phải là thần học - tất cả những điều đó và nihều điều hơn thế nữa có thể trở thành những đại lộ qua đó Thượng Đế có thể trực diện với chúng ta, hoặc linh cảm cho chúng ta phần kiến thức về ý chỉ của Thượng Đế đối với toàn cõi thọ tạo.
Tuy nhiên, ở đây cũng có một nguy cơ nữa. Khi nhấn mạnh hoạt động phổ quát của Thượng Đế, thì có chỗ hơi liều lĩnh là hoàn toàn tương đối hóa Kinh Thánh. Có nhiều người chỉ xem Kinh Thánh như một trong nhiều cách bộc lộ từng trải tôn giáo trong cộng đồng loài người mà thôi. Tất cả đều phải được xem là có uy quyền theo cùng một ý nghĩa như thế Quan điểm này chú trọng vào hoạt động vẫn tiến hành của Thượng Đế, mà không coi trọng tính cách có một không hai của lời chứng trong Kinh Thánh cho Thượng Đế. Tính cách độc nhất vô nhị này vốn không gắn liền với Kinh Thánh với tư cách một bộ sách giữa đống sách của thế gian. Nó chỉ xuất hiện khi nơi được dùng để tác tạo cá tính luân lý và cách ăn nết ở là Hội thánh. Chính cộng đồng có đạp mới đòi hỏi một vai trò đặc biệt cho Kinh Thánh với tư cách là một thành phần của lời xưng nhận về lý lịch của chính mình.
2. Kinh Thánh là bộ sách của Hội thánh (18). Ngoài cộng đồng có đạo, nó chẳng được một quy chế đặc biệt nào có. Trong chương 7, chúng tôi đã chỉ ra tính cách nghiêm trọng mà chúng tôi gán cho Hội thánh với tư cách là bối cảnh cho sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân Ở đây, chúng tôi chỉ cần chỉ ra thật ngắn gọn rằng vì thế mà Hội thánh chính là bối cảnh cần thiết trong đó việc phải nhờ đến, hay vai trò của uy quyền của Kinh Thánh trong đạo đức học, phải được đánh giá cao
Trước đây, chúng tôi từng lý luận rằng bản tính của đạo đức học Cơ Đốc giáo là một nền đạo đức học cộng đồng (chương 2). Ở đây, chúng tôi xin khẳng định rằng phần uy quyền gán cho Kinh điển của Cơ Đốc giáo đó là uy quyền cộng đồng. Với tư cách là một bộ sách, thì Kinh Thánh không thể tự khẳng định về quyền uy của chính mình. Uy quyền của Kinh Thánh vốn được Hội thánh công bố khi nó sử dụng Kinh Thánh để truyền giảng, dạy dỗ, đọc làm kinh nhật tụng và hướng dẫn mình trong đời sống và nhiệm vụ. Công tác điển chế Kinh điển vốn không bắt nguồn từ những phẩm chất nội tại ngay trong văn chương mà vì nhữnggì văn chương có thể gợi ý, nói lên sinh hoạt của các cộng đồng trong Kinh Thánh. Lời công bố có tính cách hình thức của công tác điển chế trong hội trường Do-thái và trong Hội thánh đã xảy ra nhằm thừa nhận một uy quyền đã nảy sinh ra rồi do việc sử dụng các quyển sách ấy trong các cộng đồng có đạo.
Công trình quan trọng của David Kelsey (19) tiêu biểu cho một công trình gần đây đang tập trung vào tác động của Kinh Thánh vào sinh hoạt của Hội thánh, hơn là vào đặc tính nội tại của nó với tư cách là một tài liệu được mặc khải Bằng cách tập trung chú ý vào các công dụng của Kinh Thánh, ông đoan quyết rằng một vị trí trong hàng giáo phẩm là cần thiết để thấu hiểu các tiếng gọi của Kinh Thánh. Chính Hội thánh là người sử dụng, tuy theo nhiều cách khác nhau, Kelsey khẳng định rằng Kinh Thánh không thể tự mình (cho dù có được nghiên cứu cật lực) xác định đặc tính căn bản của đạo Cơ Đốc hay giải quyết những cuộc tranh cãi về đặc tính của nó Hội thánh, các cộng đồng, các tổ chức, các truyền thống phải đạt đến một viễn cảnh cộng đồng nào đó (mà Kelsey gọi là “sự phân giải tưởng tượng” (imaginative construal) trước khi có thể đưa ra những lời kêu gọi định chuẩn cho Kinh Thánh trong các vấn đề về thần học hoặc đạo đức học (20). Farley và Hodgson tóm tắt công trình của kelsey bằng những lời lẽ phù hợp với lập trường của chúng tôi về Hội thánh là vị trí, là nơi chốn cần thiết để hiểu đúng về uy quyền của Kinh Thánh. Hai ông nói “Kesley phát triển một sự hiểu biết có tác động minh nhiên về Kinh điển Kinh điển vốn có uy quyền trong phạm vi nó tác động trong Hội thánh để tác tạo nên nhữnglý lịch mới cho con người và biến đổi sinh hoạt cá nhân và cộng đồngVề phương diện thần học, có thể hiểu là nó đã tác động như thế vì chính là Thượng Đế đã hành động trong Kinh điển - không phải là Thượng Đế 'phán' hay 'mặc khải' (là các hình ảnh cổ điển) nhưng là Thượng Đế 'đang tác tạo lý lịch', 'đang lợi dụng' các công dụng của Kinh điển để hướng vào một cứu cách đặc thù: việc thể hiện hóa định luật thế mạt của Ngài” (21)
Uy quyền của Kinh Thánh và đạo đức học Cơ Đốc giáo: một vài đề nghị.
1. Uy quyền của Kinh Thánh trong các vấn đề đạo đức phải được xem như những điều kiện hàng đầu, chớ không phải tự nó là đã đầy đủ. Nói như thế là chúng tôi ngụ ý bảo rằng trong toàn thể các nguồn về cái nhìn xuyên suốt, thông tuệ và ảnh hưởng đạo đức có thể có, thì Kinh Thánh đứng nổi bật lên ở hàng đầu vì cớ chức năng của nó trong Hội thánh, nhưng không vì thế mà nó là hoàn toàn đầy đủ như cội nguồn duy nhất để tác tạo nên cá tính và cách ăn nết ở của Cơ Đốc nhân. Uy quyền của Kinh Thánh là một yếu tố cần thiết trong sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân, nhưng nókhông phải tin nó là đầy đủ. James Gustofson viết: “Một uy quyền có thể là độc nhất vô nhị nhưng không phải là độc quyền. Kinh Thánh vốn có một địa vị như thế... Cho nên, đối với đạo đức học Cơ Đốc giáo, uy quyền của nó là không tránh được nhưng không phải là tuyệt đối” (22).
Với những ai tìm cách thiết lập một nền đạo đức học Cơ Đốc giáo, thì Kinh Thánh vốn có một ý nghĩa đặc biệt mà không có cội nguồn về cái nhìn xuyên suốt đạo đức nào khác có thể có được. Kinh Thánh không thể hoàn toàn bị tương đối hóa như chỉ là một trong số nhiều nguồn gốc của cái nhìn xuyên suốt đạo đức mà thôi.
Trước hết, nó là phần chất liệu đã thiết lập lý lịch đặc trưng của cái cộng đồng lịch sử được gọi là Hội thánh. Kinh Thánh là bộ sách ghi chép lại các nguồn gốc của Hội thánh và của truyền thống của đạo gắn liền với nó. Đó là nhân chứng độc nhất, cho con người (tân vị: person) và công tác của Chúa Cứu Thế Giê-xu, là nhân vật đứng tại tâm điểm để mọi người đều chú mục vào của đạo Cơ Đốc và của sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân Tuy nhiên, nó vượt lên trên chớ không pha3i chỉ là một vấn đề về các nguồn gốc suông mà thôi, bởi vì Kinh Thánh cũng tiếp tục là nguồn gốc của từng trải bởi đó Hội thánh được ban cho quyền năng về sự sống mới cho tất cả mọi thế hệ. Việc từng trải này đã mặc lấy nhiều hình thức và được nhấn mạnh bằng nhiều cách khác nhau không hề phủ nhận tấm quan trọng của lời chứng trước sau như một rằng Kinh Thánh vốn là nguồn gốc của một uy quyền như thế Đạo đức học Cơ Đốc giáo được tự do chọn lựa trong số rất nhiều nguồn về sự khôn ngoan đạo đức có sẵ, nhưng nó không được tự ý bỏ qua chẳng biết gì đến Kinh Thánh, trừ pho khi nó muốn kết thúc liên tục tính của lý lịch lịch sử, là phần nền móngmà Hội thánh đã được xây dựng bên trên.
Thứ hai, Kinh Thánh không những chỉ dùng để thiết lập lý lịch lịch sử của Hội thánh, mà còn cung cấp phần ảnh hưởng chủ yếu cho việc tác tạo nên cách tri nhận (perception) và hành động của Hội thánh trong các vấn đề luân lý thông thường. Qua các kinh kệ (những đoạn Kinh Thánh đọc thuộc lòng, những bài thánh ca), việc truyền giảng và lời dạy dỗ của Hội thánh, Kinh Thánh gây ảnh hưởng trên cách thức theo đó các cộng đồng Cơ Đốc nhân biện biệt được ý chỉ của Thượng Đế trong thế gian này để theo đó mà hành động Kinh Thánh đã hiên diện và tác động để tạo nên vai trò tác nhân (môi giới) của luân lý Cơ Đốc giáo trong sinh hoạt của Hội thánh. Tuy phạm vi và tính cách đa dạng của những công dụng như thế của Kinh điển vốn rộng hơn, ảnh hưởng gây tác động của Kinh Thánh hầu như chẳng bao giờ hoàn toàn vắng bóng trong bất kỳ một hội chúng Cơ Đốc nhân nào Như thế, Kinh Thánh ảnh hưởng trê khả năng của cộng đồng có đạo và các thành viên của nó để nhận ra ý chỉ tích cực của Thượng Đế trong các nguồn của uy quyền luân lý không phải là Kinh Thánh nữa Chỉ khi nào Hội thánh đạt đến chỗ biết rõ Thượng Đế trong chính các truyền thống lịch sử riêng của mình, thì công việc biện biệt hoạt động của Thượng Đế trong hiện tại mới có thể hoàn tất được
Như thế, mối liên hệ có một không hai của Kinh Thánh với Hội thánh khiến nó trở thành nguồn gốc thường xuyên để Hội thánh căn cứ vào hầu tác tạo cá tính luân lý và để đưa ra những quyết định luân lý. Với các Cơ Đốc nhân, thì chẳng còn có những nguồn về sự khôn ngoan luân lý nào khác lại có thể tự xưng là có các đặc điểm ấy. Quyền ưu tiên của Kinh Thánh với tư cách một uy quyền của đạo đức học Cơ Đốc giáo chỉ rõ địa vị của nó là điểm tham chiếu cần thiết duy nhất Đây là điều cần phải coi trọng trong mọi suy tư đạo đức bên trong Hội thánh.
2. Tuy Kinh Thánh có thể là uy quyền hàng đầu, nó không phải là cơ sở rộng đủ cho uy quyền của đạo đức học Cơ Đốc giáo trong Hội thánh hiện đại Trong khi nó là một nguồn cần thiết, Kinh Thánh phải thường xuyên đối thoại với các nguồn kiến thức và cái nhìn xuyên suốt khác qua đó Thượng Đế có thể được khám phá ra. Như đã nói ở chương 1 các nguồn không phải là Kinh Thánh đó chỉ cần thiết đe9 có dữ kiện hầu thấu triệt các vấn đề của thời hiện đại và sinh hoạt của chúng ta trong một thời đại như thế Nhiều vấn đề vốn không thể được thấy trước đây trong tất cả các cộng đồng trong Kinh Thánh, trong khi nhiều vấn đề khác lại có hình thức, phức tạp tính và bối cảnh không thể tiên liệu.
Tuy nhiên, uy quyền của Kinh Thánh có thể tác động để giúp chúng ta chất vấn uy quyền của các nguồn (tài liệu) ngoài Kinh Thánh. Chính là từ Kinh Thánh, chúng ta đã rút ra các kiểu mẫu về quyền năng biến cải của việc gặp gỡ với Thượng Đế. Một khi chúng ta đã hiểu rõ các hình ảnh, biểu tượng và những cách ví von đã được dùng để mô tả cuộc gặp gỡ ấy trong các cộng đồng của Kinh Thánh, chúng ta trở thành nhạy cảm đối với những khả năng của những cuộc gặp gỡ với Thượng Đế và quyền năng biến đổi của nó trong chính thế giới của chúng ta Chính kiến thức của chúng ta về Thượng Đế qua trung gian của Kinh điển giúp chúng ta biện biệt được hoạt động của Thượng Đế trong hiện tại: Vì Thượng Đế của chúng ta vốn tự do, hiện diện và hành động của Ngài sẽ không thể bị các truyền thống chính thức hay các định chế tôn giáo giới hạn. Hơn nữa, các kiểu mẫu để thông hiểu mô tả và công bố hoạt động của Thượng Đế có thể không phải là các kiểu mẫu của Kinh Thánh hay của truyền thống Hội thánh. Kinh Thánh uỷ quyền cho các nỗ lực của chúng ta ghép đôi cái nhìn xuyên suốt của Kinh Thánh với cái nhìn xuyên suốt rút ra từ chính thời gian và không gian của chúng ta để tạo ra những kiểu mẫu thích hợp cho việc công bố “điều mới” của Thượng Đế (EsIs 42:9) tiếp theo sự hiện diện đầy ân huệ của Ngài trong quá khứ của chúng ta (23).
Chính Kinh Thánh đã tiên liệu và đưa ra qua điểm này. Điều đã trở thành rõ ràng, ấy là trong sự tăng trưởng của phần chất liệu trong Kinh Thánh, dân Y-sơ-ra-ên và Hội thánh nguyên thủy đều không ngần ngại rút tỉa từ các nguồn đang có sẵn ngoài các cộng đồng có đạo của họ, nếu các chất liệu ấy có thể được dùng để truyền thông rõ ràng hơn sự hiểu biết của họ về mối liên hệ với Thượng Đế và ý chỉ Ngài cho dân Ngài Nhiều yếu tố của luật pháp và giao ước của dân Y-sơ-ra-ên dường như đã dựa vào các truyền thống pháp luật quốc tế lừng danh. Nền văn học minh triết hiện được mọi người hiểu là một loại đặc điểm ngoài đời của các triều đình vua chúa bên Cận Đông đời xưa, mà dân Y-sơ-ra-ên đã vay mượn và sử dụng cho các chủ đích riêng của họ. Trước giả sách Phúc âm Giăng đã sử dụng cả một loạt các phạ trù triết học phổ biến trong thế goới Hi-lạp thời ông để trình bày lời chứng độc nhất vô nhị của ông về cuộc đời của Chúa Giê-xu bảng liệt kê này có thể dễ dàng được kéo dài thêm ra Thiết tưởng chỉ cần nói rằng chính Kinh Thánh đã làm sáng tỏ việc các nguồn về cái nhìn xuyên suốt thần học và đạo đức học không hề bị bó hẹp trong các chất liệu chỉ nảy sinh bên trong chính cộng đồng có đạo mà thôi. Cộng đồng ấy luôn luôn “tìm thấy” Thượng Đế ngoài cái thế giới rộng lớn hơn kia, và thu nhận các chất liệu từ cái thế giới ấy để diễn tả đức tin đạo) của mình.
Điều này vẫn tiếp tục được nghiệ đúng xuyên suốt sử ký Hội thánh Nền thần học và đạo đức học của St.Augustine vốn chịu ảnh hưởng sâu đậm của triết học Plato, còn A.Thomas Aquinas thì lợi dụng triết học “ngoại đạo” của Aristotle. Đối với ngày nay của chúng ta, thì đều đó cũng đúng không kém. Hội thánh không thể “làm” đạo đức học chỉ trê cơ sở là Kinh Thánh mà thôi Ngay trong chính Hội thánh, chúng ta đã chịu lệ thuộc cả một lịch sử lâu đời về giải kinh và phần truyền thống luân lý và thần học liên hệ với nó Bên ngoài Hội thánh, chúng ta phải coi trọng bối cảnh xã hội chính trị trong đó các vấn đề đạo đức đangnảy sinh; chúng ta phải chú ý lắngnghe tiếng nói giúp chúng ta thấu hiểu bối cảnh văn hóa trong đó Hội thánh đang tìm cách sứ mạng của mình cho thế gian; chúng ta phải tự trang bị cho mình phần kiến thức để thông hiểu, và các phạm trù thế tục để truyền thông các mối quan tâm luân lý của Hội thánh. Hãy còn rất nhiều các nguồn (chất liệu) không phải là của Kinh Thánh sẵn sàng cho Hội thánh sử dụng trong việc đưa ra lời phê phán đạo đức, hơn là những gì chúng tôi có thể liệt kê ra đây Vậy, nhiệm vụ của Hội thánh là phải đưa các nguồn tài nguyên có một không hai căn cứ trên Kinh điển của mình, vào cuộc đối thoại với một số rất nhiều các nguồn về cái nhìn xuyên suốt đạo đức không phải là của Kinh Thánh. Kinh Thánh vẫn được uy quyền hàng đầu cho tiến trình này, vì nó là chiếc chìa khóa để phân biệt đạo đức Cơ Đốc giáo với các nền đạo đức học đã được tạo ra theo kiểu mẫu của đời.
3. Uy quyền của Kinh Thánh đối với đạo đức học Cơ Đốc giáo vẫn còn nhiều trong việc nó uốn nắn tiến trình ấy cũng như trpng nội dung đứng trung gian của nó. Kinh Thánh gồm có lời chứng tập thể của những con người và những cộng đồng cho hoạt động biến cải và cứu chuộc của Thượng Đế Được văn bản (Kinh Thánh) kêu gọi hãy nhớ lại lời chứng này thì không phải là vì cớ chính các biến cố xưa cũ ấy. Đó là mối bận tâm của sử gia thượng cổ. Còn chúng ta thì được văn bản (Kinh Thánh) kêu gọi phải nhớ lại là vì cớ chính sự cứu chuộc của mình, để giúp chúng ta quan tâm tới hoạt động cứu chuộc của Thượng Đế ngay trong các biến cố của đời sống chúng ta.
McFague gợi ý rằng hai phần khác nhau rõ rệt giữa Kinh điển, truyền thống, với từng trải sẽ mất đi khi được hiểu đó là một tiến trình “làm chứng cho các từng trải của quyền năng cứu rỗi của Thượng Đế”. Tất cả tạo thành một (tiến trình) liên tục, một cách “lý giải có lớp lang” (Sadimentated interpretation), trong đó chúng ta thấy quyền năng cứu chuộc của Thượng Đế được nặn thành những hình ảnh, những ví von, và những ý niệm thích hợp để làm trung gian cho quyền năng cứu chuộc ấy một cách mới trong từng thời đại (24). Uy quyền không nằm ngay trong bộ sách, mà trong cuộc gặp gỡ với Thượng Đế làm thay đổi (con người) mà Kinh Thánh vố nằm trong cả một chuỗi dài những cuộc gặp gỡ trước đây với quyền năng cứu chuộc của Thượng Đế:
Điều cấu thành bộ sách này (Kinh Thánh) là một số... từng trải của những con người và những cộng đồng làm chứng cho quyền năng biến đổi của Thượng Đế trong đời sống họ, được lý giải không phải bằng ngôn ngữ của một thời quá khứ nào đó, nhưng bằng ngôn ngữ của chính thời đại của họ. Nếu chúng ta coi trọng Kinh điển và xem nó như có tính cách quy phạm, chúng ta phải hiểu nó với những lời lẽ trong đó như một tiểu mẫu về việc phải “làm” thần học như thế nào, chớ không phải với tư cách là một uy quyền nói ra phần ngôn ngữ theo đó (người ta) phải thực hiện nó... Người ta tìm trong Kinh Thánh không phải là một lời giải cho bằng là một tiến trình, không phải là một nội dung cho bằng là một hình thức (25).
Chú trọng vào tiến trình cũng như vào nội dung không hề có nghĩa là phải bỏ khái niệm về điển chế đi, như có người đã gợi ý. Nó có nghĩa là chúng ta phải hiểu công tác điển chế theo một cách khác hơn ý niệm cổ truyền về một bộ sưu tập dứt khoát các chân lý có tính cách phi thời gian, do Thượng Đế mặc khải. Khi đã được hiểu như thế, thì điều đã trở thành rõ ràng với nhiều thế hệ là không phải chúng ta có thể xem toàn bộ Kinh Thánh là quan trọng như nhau. Điều này đã đưa đến cái thói quen phổ biến là chọn một (khuôn khổ) điển chế bên trong một (khuôn khổ) điển chế khác, do một nhóm người dầu sao cũng chủ trương một lập trường theo truyền thống, xem toàn bộ Kinh Thánh như đã được Thượng Đế linh cảm. Vấn đề không phải là sự hiện hữu của một (Công tác) điển chế - là việc đã xảy ra trong truyền thống lịch sử của chúng ta rồi - nhưng là ở trong quan niệm và cách sử dụng nó của chúng ta. Những người muốn đặt lại vấn đề điển chế dường như gợi ý rằng hiện diện cứu chuộc của Thượng Đế trong các nguồn (chất liệu) không phải là Kinh Thánh chỉ có thể được hợp pháp hóa bằng cách điển chế mà thôi. Như ng công trình nghiên cứu Kinh Thánh gần đây về ý niệm điển chế đã làm thay đổi cách hiểu của chúng ta đối với việc quan niệm và chức năng của công tác điển chế (26) Điều đã trở thành rõ ràng là điểm chú trọng phải là ở trong diễn tiến nhiều hơn là ở nơi sản phẩm. Chính công tác điển chế là lời chứng cho một tiến trình “thích nghi hóa với đời sống” (27), chớ không phải cho những của tin được ký thác liên tiếp nhau không thay đổi của chân lý mặc khải Các chức năng của công tác điển chế không phải là cô lập hóa (Kinh điển) đối với từng trải riêng của chúng ta về Thượng Đế, mà đúng ra là một tiến trình để cho câu chuyện của chính chúng ta giao thoa với truyện tích của Kinh Thánh hầu phản ảnh lại bằng sự phê bình,rồi nhờ những điểm giao thoa ấy mà hành động thật trung thực trong Hội thánh. Kết quả cuối cùng để chúng ta phải hướng vào và phấn đấu, là một công tác điển chế bị tước mất tính cách tuyệt đối đi để cho phép chúng ta có thể tôn trọng lời chứng cổ xưa tùy theo mứcx độ nó tiết lộ cho chúng ta về các chân lý căn bản của đạo (đức tin) chúng ta, mà đồng thời cũng tôn trọng quyền năng và uy quyền của chính từng trải của riêng chúng ta về Thượng Đế nữa (28). Chúng tôi sẽ còn có nhiều điều hơn nữa để nói về công tác điển chế trong chương sau.
Chú ý đến uy quyền của Kinh Thánh khi nó đứng trung gian cho một tiến trình không có nghĩa là không nên đòi hỏi có sự liên tục trong nội dung của Kinh Thánh. McFague nhận thấy là cần phải đề cập vấn đề “nội dung làm khuôn mẫu cho những liên tục khả dĩ chứng minh được” rút ra từ Kinh Thánh (29). Lý lịch của chúng ta với tư cách là Hội thánh rõ ràng là vốn được tác tạo nên bằng nhữnghình ảnh, ý niệm và những cách ví von thuộc về nội dung của Kinh Thánh chớ không phải chỉ như những gì nó làm chứng cho một tiến trình. Nhưng những điều đó không thể được xem là nhữngcủa tin được ký thác do mặc khải, có tác động như giáo lý đã được Thượng Đế phê chuẩn Nội dung phải luôn luôn chịu cho tiến trình thử nghiệm. Có những truyện tích và hình ảnh nào vẫn tiếp tục thể hiện quyền năng cứu chuộc của Thượng Đế? Có một số các vấn đề trong nội dung đã bị Hội thánh đánh giá lại, thí dụ như việc Hội thánh chấp nhận chế ộ nô lệ, lời khuyên răn phụ nữ phải giữ im lặng trong Hội thánh của Phao-lô. Có một số các vấn đề trong nội dung lại được tái khẳng định, chẳng hạn như Thượng Đế vốn thích chọn kẻ nghèo khó và bị áp bức hơn. Một số các vấn đề trong nội dung, vẫn chiếm vị trí trung tâm, tuy các tác động giữa chúng ta với chúng có thể thay đổi, thí dụ như truyện tích trong cách sách Phúc âm về sự sống, sự chết, và sự sống lại của Chúa Giê-xu.
4. Cuối cùng, chúng tôi xin gợi ý rằng bất kỳmột quan điểm nào về uy quyền của Kinh Thánh đầy đủ cho nền đaọ đức học Cơ Đốc giáo, cũng phải có đầy đủ thẩm quyền đối với tính cách đa dạng của truyền thống theo Kinh Thánh (30). Các loại chất liệu khác nhau (cấu thành) Kinh Thánh phải được thâu hóa bằng nhiều cách khác nhau (một vấn đề sẽ được thảo luận đay đủ trong chương sau). Vấn đề gây tranh luận nhiều nhất về uy quyền của Kinh Thánh, ấy là dường như chúng đều hàm ngụ một quan điểm độc khối (monolithic) về Kinh Thánh và công dụng của nó. Kinh Thánh có thẩm quyền trong các vấn đề đạo đức không phải chỉ theo một cách thế duy nhất mà thôi, Thí dụ một quyết lệnh luân lý rõ ràng và trước sau khi một của phần lớn lời làm chứng trong Kinh Thánh, như quyết lệnh phải sống chan hòa (đồng nhất hóa) với người nghèo, vốn có uy quyền dứt khoát trong các cuộc tranh luận đạo đức về sự nghèo khổ trong Hội thánh hiện đại. Mặt khác, lời chứng của Kinh Thánh về các thái độ với hôn nhân và tình dục thì lại có nhiều hơn. Không phải chỉ có một viễn cảnh duy nhất trong Kinh Thánh mà thôi, thế nhưng các chất liệu của Kinh Thánh vẫn còn có thẩm quyền ở chỗ chúng tiếp tay sắp xếp phần khung sườn cần thiết cho việc Hội thánh thảo luận các vấn đề đạo đức trong khu vực ấy. Vấn đề cần nói ở đây, là Kinh Thánh đang tác động cách có uy quyền theo nhiều cách khác nhau, với nhiều ý nghĩa khác nhau trong các thí dụ vừa kể trên.
Chúng tôi gợi ý rằng uy quyền Kinh Thánh tác động khác nhau, tùy theo bản tính của các chất liệu trong Kinh Thánh đề cập một vấn đề nào đó. Hơn nữa, chúng tôi muốn lý luận rằng một quan điểm đa diện như thế về uy quyền của Kinh Thánh là cần thiết nếu toàn thể các nguồn tài nguyên của Kinh Thánh đều được chuẩn bị sẵn sàng để được đem ra sử dụng cho đạo đức họ Cơ Đốc giáo. Chính một định nghĩa hẹp hòi về uy quyền, hàm ý một cách sử dụng các chất liệu được linh cảm một cách độc đoán (prescriptine), đã dẫn tới việc bó hẹp các nguồnt ài nguyên trong Kinh Thánh sẵn sàng được đem ra sử dụng trong đạo đức học Cơ Đốc giáo, đến nỗi chỉ còn những khúc sách đề cập công nhiên các vấn đề luân lý mới thường được sử dụng mà thôi.
Việc chúng tôi xem uy quyền Kinh Thánh có tầm quan trọng hàng đầu là nhằm cho phép một quan điểm uyển chuyển và nhiều chức năng hơn của uy quyền Kinh Thánh, đồng thời nhấn mạnh sự cần thiết phải có một cấu trúc tham khảo là Kinh Thánh trong việc tra cứu của đạo đức học, nếu muốn cho nền đạo đức ấy có tính cách Cơ Đốc giáo. Việc còn lại tiếp theo là thảo luận các tiến trình thật sự phải dấn thân vào để chuẩn bị sẵn sàng và tiếp thu các nguồn tài nguyên của Kinh Thánh hầu ứng dụng vào sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân.

CHUẨN BỊ ĐỂ SẴN SÀNG CUNG CẤP CÁC NGUỒN TÀI NGUYÊN CỦA KINH THÁNH
Mặc dầu đã có sự nhất trí tổng quát rằng Kinh Thánh là một nguồn tài nguyên quan trọng cho Hội thánh tuy các vấn đề đạo đức học, sự kiện là trong thực tế và trò của nó thường chỉ là một vai trò vô nghĩa Các nhà đạo đức học Cơ Đốc giáo thường chấp nhận Kinh Thánh trong những chương đề cập các nền móng của Kinh Thánh, nhưng ảnh hưởng của chúng thật nghèo nàn trong những trangvề thảo luận sau đây Các học giả Kinh Thánh quan tâm đến các vấn đề văn bản, lịch sử và văn chương thường tỏ ra ít quan tâm đến việc làm thế nào để các chất liệu trong Kinh Thánh có thể tự xưng là một nguồn tài nguyên trong sinh hoạt của các cộng đồng vẫn còn xem các văn bản ấy là Kinh điển. Điều có vẻ như mỉa mai, ấy là trong một thời đại mà giới học giả phê bình đã làm sáng tỏ được nhiều điều trong cách hiểu Kinh điển của chúng ta, thì sự thật là Kinh Thánh dường như lại cung cấp ít tài nguyên cho sinh hoạt Cơ Đốc nhân hơn là trong các thế hệ về trước (1). Người ta chỉ có thể suy diễn các lý do của việc này. Có lẽ sự bùng nỗ về kiến thức Kinh Thánh đã khiến cho Kinh Thánh có vẻ phức tạp và đáng sợ. Mặt khác, cũng có thể rằng đời sống hiện đại với nhấn mạnh của nó vào việc hưởng thụ tức khắc đã khiến người trong Hội thánh ít sẵn sàng hơn để dấn thân nghiên cứu Kinh Thánh bằng một tinh thần có kỷ luật để có thể khám phá ra các nguồn tài nguyên trong đó. Các vấn đề có vẻ cấp bách của đạo đức học có lẽ vẫn đứng đó với sức căng thẳng của việc nuôi dưỡng dài hạn cho các Cơ Đốcnhân bằng phần gia tài về Kinh Thánh của họ, sao cho cái nhiều xuyên suốt của những người sống trong các cộng đồng đời xưa có thể thông báo các quyết định cho hiện tại.
Chương này muốn gợi ý về thế nào Kinh Thánh có thể được biến thành một nguồn tài nguyên sẵn sàng cung cấp cho nền đạo đức học Cơ Đốc giáo. Mối quan tâm đầu tiên của nó là về hai vấn đề dường như đã bị phần đông các học giả và những người ở trong các giáo xứ (chi hội) địa phương bỏ qua.
Trước hết, đã có quá ít sự chú ý dành cho đặc tính phân biệt của Kinh Thánh với tư cách một nguồn của cái nhìn xuyên suốt và hướng đạo luân lý. Kinh Thánh thường được tra cứu dường như đặc tính có một không hai của nó chẳng hề đòi hỏi một sự thông duốt đặc biệt nào cả. Các kết quả của việc tra cứu như thế thường chỉ gây thất vọng Nếu người ta không quán triệt được bả tính của nó, thì Kinh Thánh có thể có vẻ tối nghĩa, mâu thuẫn và chẳng hợp thời.
Những ai muốn giải quyết một vấn đề đạo đức có thể phải dành rất nhiều công sức điều nghiên các yếu tố xã hội chính trị của một tình hình nhất định nào đó Phải hết sức chú ý đến việc tìm cho ra các đặc điểm và đánh giá nhiều loại dữ kiện, mà khuynh hướng độc nhất vô nhị của từng tình hình một. Tất cả những điều đó khiến cho sự việc sẽ càng trở nên lý thú hơn là nếu Kinh Thánh chẳng bao giờ được tra cứu mà dầu sao cũng được trông đợi là sẽ trực tiếp góp ý kiến cho vấn đề dường như đó là một sách yếu lược của một phần chất liệu chỉ có xác mà vô hồn, chẳng có cá tính hay bối cảnh gì cho riêng mình cả. Đề án của chúng tôi là thấu triệt được đặc tính của lời chứng của Kinh điển có ảnh hưởng vô cùng quan trọng đếnc ách sử dụng nó.
Thứ hai, người ta còn ít lưu ý hơn nữa đến một phương pháp nghiên cứu và sử dụng Kinh Thánh thật có khuôn phép. Điều này đặc biệt nghiệm đúng trong chi hội địa phương, là nơi vị mục sư có thể đã không được tang bị đầy đủ cho việc chú giải cơ bản một văn bản Kinh Thánh. Nhiều nhà đạo đức học Cơ Đốc giáo quan tâm đến phương pháp cũng tỏ ra thiếu các dụng cụ giải kinh căn bản. Lỗi lầm này một phần là do liên đoàn các học giả nghiên cứu Kinh Thánh đã định nghĩa công tác nghiên cứu Kinh Thánh bằng phương pháp phê bình theo một nghĩa quá chuyên môn đến độ nó đã trở thành vùng đất chỉ dành riêng cho những nhà chuyên môn mà thôi. Có lần một thành viên của một phân khoa chủng viện đã bảo với chúng tôi rằng vì việc giải nghĩa Cựu ước đòi hỏi phải có khả năng đọc thông thạo Hy bá lai văn, cho nên ông đã thôi không dạy phương pháp giải kinh (exegesis) cho các sinh viên chủng viện nữa. Những lỗi lầm cũng là do (chúng ta đang sống trong) một thế hệ của các Hội thánh rất ít hiểu biết về Kinh điển trong lịch sử Hội thánh cận đại. Một người có thể là một thành viên tích cực suốt đời trong Hội thánh mà vẫn chưa có được một kiến thức có hệ thống về Kinh Thánh (2). Trước một thái độ dửng dưng “khổng lồ” như vậy, thì người ta chẳng ngạc nhiên bao nhiêu khi việc giải kinh đang trở thành đặc tài duy nhất của giới học giả mà thôi.
Chúng tôi tin rằng nếu muốn cho Hội thánh tìm lại được bộ Kinh Thánh như một nguồn tài nguyên của đạo đức học, thì nó có thể và phải phát triển một tài năng biết suy tư một cách đúng khuôn phép về Kinh điển. Tóm lại, Hội thánh phải học tập ngay tại phần nền móng của công tác giải kinh của mình.
Đặc tính của lời chứng của Kinh Thánh
Thiết tưởng chẳng cần gì phải bàn cải dài dòng về đặc tính có một không hai của Kinh Thánh. Đã có nhiều bộ sách viết về vấn đề chú ý nhiều góc cạnh tôi quan trọng trong Kinh điển vẫn thường bị bỏ qua khi Kinh Thánh được sử dụng cho đạo đức học.
1. Phần lớn những người từng quay sang Kinh Thánh để tìm sự hướng dẫn về mặt luân lý đã bỏ qua các thể loại khác nhau thì rộng lớn trong Kinh Thánh có thể thích hợp với các mối bận tâm của đạo đức học (3). Vì đạo đức học Cơ Đốc gío tây phương vốn thường hướng vào từng vấn đề một, cho nên người ta đã có khuynh hướng tra cứu Kinh Thánh một cách hẹp hòi về một vấn đề cá biệt nào đó. Lắm khi việc làm này còn được mở rộng ra để thám sát phần chất liệu trong Kinh Thánh về một ý niệm chủ chốt hay lý tưởng như công lý chẳng hạn. Hậu quả là khả năng ứng dụng Kinh Thánh vào các vấn đề đạo đức thường bị hạn chế vào những phần Kinh điển chỉ trực tiếp đề cập mối bận tâm đạo đức mà thôi. Những khúc sách có các lời khuyên răn về luân lý vốn thường được tra cứu hơn hết. Mối quan tâm được tập trung nhiều nhất vào các bộ luật (nhất là Mười Điều Răn), những sấm ký của các nhà tiên tri, những lời truyền dạy về luân lý của Chúa Giê-xu, và những thư tín đề cập các mối bận tâm cá biệt đến phương diện luân lý trong Hội thánh nguyên thủy.
Thật ra, Kinh Thánh có cả một loạt các nguồn tài nguyên rộng lớn về cái nhìn xuyên suốt đạo đức, hơn là phần vẫn thường được sử dụng. Nhiều tài liệu đã không đề cập trực tiếp các vấn đề vốn rất quan trọng hoặc cả là vốn đã có sẵn cho chúng ta, nhưng chúng làm chứng cho các nỗ lực của các cộng đồng trong Kinh Thánh trong những hoàn cảnh cụ thể nhằm khám phá ra và sống phù hợp với ý chỉ Thượng Đế, và điều này là cây chốt chặn cho chiếc bánh xe, để tạo ra phần lý lịch luân lý và các quyết định trung thực cho bất luận một thời đại nào. Những đoạn ký thuật có tính cách kể chuyện các biến cố lịch sử, những câu nói khôn ngoan, các ẩn dụ, số tài liệu thế mạt luận, sư suy tư thần học và số tài liệu có tính cách kinh kệ (cầu nguyện và thánh ca) - tất cả đều có thể đưa ra nhiều cái nhìn thông tuệ đạo đức y như những khúc sách đề cập minh nhiên các vấn ề đạo đức và nhiều khi còn có một sức mạnh lớn lao hơn nữa (4).
Câu chuyện Gia-cốp vật lộn với người khách đến viếng ông trong đêm (SaSt 32:22 và tt) là một thí dụ Cứ nhìn trên bề mặt, thì dường như nó chẳng có mối bận tâm nào đến đạo đức học cả, nhưng sự thật là có. Từ trước chođ ến lúc ấy, Gia-cốp đã sống một cuộc đời chỉ biết phục vụ cho bản thân ông, một cuộc đời gian dối và lường gạt. Hậu quả là ông đã phải trốn tránh anh mình là Ê-sau, vì ảnh ông thề sẽ giết ông. Gia-cốp bị bắt buộc phải đến sinh sống tại Cha-ran, xa lìa đất hứa, và tuy tại đó ông được thịnh vượng về của cải vật chất đã đến lúc ông phải liều mạng thực hiện chuyến trở về để đoàn tụ với người anh mà mình đã lìa bỏ. Tại bờ sông Gia-bốc, Gia-cốp ngủ qua đêm chỉ có một mình. Ông biết rằng ngày hôm sau mình sẽ phải gặp anh mình, và không biết có số phận nào đang chờ đợi mình. Thật là bất ngờ khi trong đêm ấy, có một người đã nhảy xổ vào ông, và họ vật lộn với nhau cho đến hừng đông. Đây không phải là một con người thông thường nhưng vì Gia-cốp vẫn cố gắng tự mình kiểm soàt lấy số phận của mình vì chính các quyền lợi của mình cho nên mới đòi hỏi địch thủ phải chúc phước cho mình. Nhưng ngược hẳn lại, ông đã bị làm nhục; khớp xương đùi của ông đã bị trặc khiến ông bị đau đớn chỉ do một cái chạm nhẹ, và ông bị đặt cho một tên mới. Ông sẽ không còn được gọi là Gia-cốp nữa là cái tên chỉ về nếp sống chỉ biết tự tư tự lợi của ông. Ông phải được đổi tên lại là Y-sơ-ra-ên, chỉ về một vai trò vượt hẳn bản thân ông để làm tổ phụ cho cả một dân tộc và là người nhận được lời hứa của Thượng Đế; một cái tên có nghĩa là “kẻ chiến đấu với Thượng Đế”. Trái với niềm tin của cả đời ông, số phận của ông không do ông kiểm soát mà do Thượng Đế định đoạt. Lúc đi khập khiễng để rời khỏi nơi ấy, Gia-cốp đã đặt tên cho nó là Phê-ni-ên (gương mặt của Thượng Đế) bởi vì tại đó, ông đã nhìn thấy Thượng Đế “mặt đối mặt” (3230). Gia-cốp đã được đổi thành một con người khác Giờ đây, ông đã sẵn sàng để đi gặp anh mình vào ngày hôm sau. Gia-cốp vốn trông mong sẽ gặp anh mình là Ê-sau như một kẻ thù muồn giết mình, thật ra lại là anh ruột anh, và Ê-sau đã ôm choàng lấy Gia-cốp bằng niềm vui mừng vô hạn. Bằng sự hiểu biết mới mẻ này, Gia-cốp nói: “Em thấy mặt anh khác nào người ta thấy mặt Đức Chúa Trời” (33:10). Việc tánh tự túc tự mãn của ông bị chinh phục, việc ông khám phá ra lý lịch mới của mình, và cả đến cái đau đớn khiến ông phải đi khập khiễng đã tạo các điều kiện tiên quyết cho Gia-cốp thật sự phục hòa với anh mình là Ê-sau.
Khi được nhìn thấy đầy đủ trọn vẹn, văn bản này trở thành một văn bản có ý nghĩa sâu sắc cho các vấn đề liên hệ với việc tranh chấp và vong thân, cả về mặt cá nhân lẫn về phương diện xã hội (thí dụ như kỳ thị chủng tộc, chiến tranh, kỳ thị phái tính). Nó gợi ý rằng có rất nhiều người mà chúng ta vẫn xem là kẻ thù, thật ra đều là những anh em chị em, và rằng nẻo đường dẫn đến sự giải hòa phải là qua nhiều đêm tối tăm, khi Thượng Đế gặp mặt chúng ta bằng hình thức một cuộc chiến đấu của con người. Nhờ dám liều lĩnh tham dự một cuộc vật lộn như thế và bị thương bị đớn đau, chúng ta mới có thể được nghe tên mới của mình và được nhìn thấy gương mặt của Thượng Đế nơi mặt của các anh chị em đã trở thành xa lạ đối với chúng ta (5).
Hoặc một thí dụ khác nữa, là các văn bản về Tiệc thánh trong Tân ước sẽ có được một ý nghĩa đạo đức mới mẻ khi bánh mì không chỉ trở thành một biểu tượng của sự tương thông tương giao giữa Cơ Đốc nhân với Chúa Cứu Thế mà thôi, mà còn là biểu tượng của sự chia rẽ trong thế gian này giữa những người có bánh ăn và những người phải chết đi vì thiếu bánh ấy Một cuộc thám hiểm mới trong việc bẻ bánh và thân thể Chúa Cứu Thế là cái thế giới đang bị vỡ tan của chúng ta vốn có các hàm ý luân lý sâu sắc về cách đáp ứng của Hội thánh với sự thiếu đói và nghèo khó trên toàn thể địa cầu. Nhưng một định nghĩa hẹp hòi cho các nguồn tài nguyên đạo đức học trong Kinh Thánh sẽ không gồm luôn các văn bản đề cập Tiệc Thánh.
Việc lựa chọn một cach hẹp hòi các chất liệu Kinh Thánh dường như vốn bắt nguồn từ một cái nhìn tập trung vào việc quyết định, biến nó thành chủ đề duy nhất của đạo đức học. Vì đa số các quyết định đạo đức mà chúng ta phải đưa ra vốn không được Kinh điển trực tiếp đề cập, cho nên dường như lẽ dĩ nhiên là bộ sách ấy đã bị hạn chế với tư cách là một nguồn tài nguyên cho đạo đức học Chúng ta đã được gợi ý rằng chiếc chìa khóa duy nhất để biến Kinh Thánh thành một nguồn tài nguyên mà đạo đức học sẵn sàng sử dụng, là nhìn thấy trong đó có rất nhiều kho tàng về cái nhìn xuyên suốt vào các giá trị và định chuẩn có thể tác tạo đời sống và sự dấn thân của chính cộng đồng có đạo cũng như cho các quyết định mà các cộng đồng phải đưa ra.
2. Khi khai mở lời chứng của Kinh Thánh như một nguồn tài nguyên, điều quan trọng là phần hình thức và bối cảnh của một khúc sách phải được chú ý nhiều cũng như nội dung của nó. Đặc tính của Kinh Thánh ấy là các chất liệu của nó nói chung cũng nói lên chính sinh hoạt của các cộng đồng trong Kinh thánh bằng phần hình thức cụ thể của nó trong một bối cảnh cá biệt nào đó Kinh Thánh vốn không được ban cho để dùng làm một bài giảng chung chung. Phổ quát. Như vậy, các tín hữu trong Hội thánh và các học giả chỉ chơi trò bắt chước nhại theo khi chộp lấy hoặc chọn lấy một đoạn Kinh điển nào đó và xem như nội dung của nó có thể đem ứng dụng trực tiếp mà khỏi phải khảo sát kỹ phần hình thức và bối cảnh của nó.
Chỉ chú trọng vào nội dung mà thôi đã dẫn tới nhiều xuyên tạc. Có những người trừu tượng hóa nội dung của nhiều luận đề lớn, như giao ước, công lý và Nước Trời dường như các luận đề ấy đã không được ban cho một thực tại nào trong Kinh Thánh cả và dường như chúng có thể được tiếp thu mà khỏi phải chiến đấu để hiểu chúng một cách riêng biệt và trong một hoàn cảnh riêng biệt nào đó Cùng một nội dung cũng có thể được gán cho nhiều ý nghĩa trong nhiều bối cảnh khác nhau. Thí dụ như truyện tích của A-đam và Ê-va trong SaSt 2:1-3:24 là truyện tích về quyền tự do của con người và trách nhiệm của người nam và người nữ phải nhận lãnh hậu quả của quyết định của họ. Câu chuyện trong ITi1Tm 2:13-15 được dùng để gợi ý một tình trạng thứ yếu, tội lỗi của phụ nữ. Đây là những ý nghĩa khác nhau cho cùng một nội dung giống nhau và chỉ có thể được hiểu với các điều kiện là có sự khác nhau căn bản về vị trí của xã hội và cộng đồng ẩn đàng sau mỗi văn bản. Văn bản trong Sáng thế ký đã nhận được phần hình thức sau cùng của nó chung quanh thời của vương quốc của nhà Đa-vít với điểm nhấn mạnh trên vai trò và những nguy cơ gắn liền với trách nhiệm phản ảnh cuộc chiến đấuy của Hội thánh nguyên thủy trong bối cảnh là các thái độ và cách hành đạo trong thế giới Hi-la.
Giới học giả Kinh Thánh trong thế kỷ này đã đặc biệt đẩy mạnh sự hiểu biết của chúng ta về tầm quan trọng của phần hình thức và của bối cảnh Chủ nghĩa phê bình về hình thức ngay từ đầu thế kỷ 19, đã phát triển một phương pháp đã được chấp nhận rộng rãi về việc quan sát và nhận diện loại (hình thức) bởi đó nhiều văn bản đã được cấu trúc Các khuôn mẫu đã được thiết lập đó thường cung cấp các đầu mối cho bối cảnh của đời sống (Sitz im Leben) đã làm nảy sinh các truyền thống và các văn bản. Điều này có thể làm thay đổi tận gốc rễ những cách hiểu. Thí dụ từ rất lâu đời, sách Thi thiên được xem là loại thi cả của những cá nhân mộ đạo. Nhưng giờ đây, điều đã trở thành rõ ràng và được phản ảnh trong phần lớn các chương trình và tài liệu học tập của Hội thánh, là sách Thi thiên nguyện nảy sinh từ sự thờ phượng tập thể của dân Y-sơ-ra-ên và phản ảnh những cách hiểu về đức tin căn bản của cộng đồng, chớ không phải là của cá nhân một thi sĩ nào cả
Gần đây hơn, một nền móng quan trọng mới đã bị đập tan khi ứng dụng các phương pháp nghiên cứu xã hội học vào các văn bản Kinh Thánh với một nỗ lực muốn hiểu rõ hơn các bối cảnh xã hội đã làm nảy sinh ra các văn bản ấy. Kết quả là đã có sự nâng cao phần ý thức về tầm quan trọng của vị trí xã hội cả trong các nguồn gốc của văn bản, lẫn trong đường đi của việc nó được giải nghĩa đi và giải nghĩa lại cho đến tận ngày nay (6). Thí dụ như công trình của Norman Gottwald và nhiều người khác đã đặt một điểm nhấn mạnh mới vào sự nổi bột của cộng đồng dân Y-sơ-ra-ên như là một cấu trúc xã hội có một không hai đã đề cao tinh thần bình đẳng trong thế giới cổ thời (7). Công trình nghiên cứu sách Phúc âm Giăng hiện đang nhấn mạnh trên cuộc tranh chấp giữa Hội thánh nguyên thủy với hội trường Do-thái như là bối cảnh cần thiết để thấu triệt những điểm nhấn mạnh có một không hai trong đó (8).
Liên hệ với các phát triển này là một mối bận tâm được làm mới lại vào phần nền móng của cộng đồng nhằm phát triển và duy trì truyền thống của Kinh Thánh. Chính cộng đồng có đạo, hoặc là dân Y-sơ-ra-ên hoặc là Hội thánh nguyên thủy đã từng phê phán các truyền thống ấy như việc đã xảy ra trong các văn bản ấy, và cho làxứng đáng để được lưu truyền cho các thế hệ tương lai (9). Chúng tôi sẽ còn nhiều điều hơn nữa để nói về vấn đề này trong phần thảo luận về công tác điển chế. Ở đây chúng tôi chỉ có thể nói đơn giản rằng việc chú ý đến bối cảnh cộng đồng có thể khiến chúng ta mẫn cảm đối với các kiểu mẫu cho chính cách đáp ứng của cộng đồng của riêng chúng ta cả khi nội dung của một vấn đề có khác nhau. Thí dụ ngoài những lời buộc tội của các nhà tiên tri chống lại nhiều hình thức thờ thần tượng và sự bất công xã hội, còn có một sự hiểu biết rất cụ thể về bản tính của giao ước mà cộng đồng đã được gọi vào. Chúng ta có thể không đặt nội dung của mối bận tâm của các nhà tiên tri trực diện với việc thờ lạy Ba-anh hay đặc quyền của nhà vua, nhưng hình thức của cách nói của họ hé lộ một cách hiểu ngấm về giao ước cả khi nó không được trực tiếp đề cập. Và sự hiểu biết của chúng ta về bối cảnh xã hội của các nhà tiên tri làm sáng tỏ sự đòi hỏi của lời Thượng Đế đối với những người chống lại đặc quyền và sự bất công, và đề cao quyền bình đẳng và công lý giữa các khuôn mẫu, đang chiếm ưu thế của bất kỳ một bối cảnh xã hội nào. Việc chú ý đến hình thức và bối cảnh cho phép chúng ta vượg ra ngoài nội dung chống lại Ba-anh để đến với vấn đề là làm một nhà tiên tri và một cộng đồng công bằng có nghĩa gì. Nhiều khi chúng ta càng nhìn xa hơn phần nội dung của một khúc sách để chú ý đến một vấn đề cá biệt nào đó hầu tạo ra những khuôn mẫu cho câu trả lời của cộng đồng có đạo cho nhiều hoàn cảnh cụ thể, kể cả các hoàn cảnh riêng của chúng ta.
3. Cả trong Cựu lẫn Tân ước, hành động vốn bị buộc chặt mật thiết với sống (hiện hữu). Những người quan tâm đến đạo đức học nhất, thường tiếp cận Kinh Thánh với câu hỏi: “Chúng ta phải làm gì?” Kinh Thánh vốn trả lời dứt khoát cho chúng ta rằng điều chúng ta phải làm lệ thuộc việc chúng ta đã được kêu gọi để trở thành người như thế nào. Chúng ta đã được gọi để trở thành cộng đồng của một dân trung thành với Thượng Đế. Chính là căn cứ vào cái lý lịch này mà chúng ta phải quyết định và hành động. Người ta vốn có khuynh hướng muốn tìm sự trợ giúp trong việc quyết định một vấn đề đạo đức mà không chờ đợi để có được những lời kêu gọi hãy bước vaò các mối liên hệ với Thượng Đế đến với mình qua trung gian của cộng đồng có đạo.
Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng nhận biết ý chỉ Thượng Đế là thực hiện ý chỉ ấy. Đó là những yếu tố không thể tách rời nhau, mà tiền đề giả định cho cả hai là mối liên hệ với Thượng Đế qua trung gian cộng đồng có đạo. “Hỡi người! Ngài đã tỏ cho người đều gì là thiện, cái đều mà Đức Giê-hô-va đòi ngươi há chẳng phải là làm sự công bình, ưa sự nhân từ và bước đi cách khiêm nhường với Đức Chúa Trời ngươi sao?” (MiMk 6:8). Ở đây, mối liên hệ với Thượng Đế được buộc chặt khỏi phân ly với việc làm điều công bằng. Lúc Chúa Giê-xu chỉ ra đặc điểm của điều răn lớn là yêu Thượng Đế và yêu người lân cận, là Ngài ngụ ý rằng cái thực tại song phương trong đời sống đức tin (đạo) này, mối liên hệ với Thượng Đế ấy, là hệ luận của việc phục vụ người lân cận. Trước giả thư Gia-cơ nói: “Đạo Chúa không phải chỉ để nghe suông nhưng để thực hành. Đừng tự dối mình cho rằng chỉ nghe là đủ” (Gia Gc 1:22) là theo cùng một ý ấy. Lời này không dạy ta lao vào một hoạt động cuồng nhiệt thiếu suy nghĩ, kể cả cho những chính nghĩa cao quý nhất. Nó dạy chúng ta phải biết biện biệt đâu là ý chỉ Thượng Đế và làm điều nhất thiết phải có liên hệ với ý chỉ ấy. Một sự biện biệt như thế chỉ có được qua trung gian ảnh hưởng tác tạo lý lịch của cộng đồng có đạo mà thôi.
Các chất liệu trong Kinh Thánh vốn được cộng đồng có đạo lưu truyền là nhằm một chủ đích cá biệt. Kinh Thánh là nhằm một chủ đích cá biệt. Kinh Thánh phán ra Lời (Đạo) một cách mơi mở cho từng thế hệ một, kêu gọi những người nam người nữ bước vào mối liên hệ của đạo. Những ai chẳng biết gì đến chiều kích này không nhận thấy Kinh Thánh chính là cội nguồn giúp ích cho cái nhìn xuyên suốt về đạo đức. Một số người chỉ nghiên cứu Kinh Thánh như một tài liệu lịch sử về các nguồn gốc của Hội thánh mà thôi, và do đó, nhận thấy nó không thích hợp cho hiện tại Nhiều người khác tra cứu Kinh Thánh để nó thay họ đưa ra những quyết định để rồi phải bối rối vì thường thường thì Kinh Thánh không hề làm việc ấy.
Chính Kinh Thánh bảo cho chúng ta biết rằng chúng ta không thể tách rời sống (hiện hữu) với làm (hành động). Vậy nếu muốn cho Kinh Thánh trở thành nguồn tài nguyên cho sinh hoạt thuộc linh, chúng ta phải từ bỏ việc chỉ chú trọng độc quyền vào chỉ nền đạo đức học hành động mà thôi. Chúng ta phải đặt câu hỏi: “Chúng ta phải trở thành những ai đây?” Cũng như: “Chúng ta phải làm gì?” Lẽ dĩ nhiên là Kinh điển có thể cho chúng ta biết phải quyết định và hành động như thế nào, nhưng không ngoài vai trò của nó là hình thành phần lý lịch và cá tính căn bản của những người (cá nhân và tập thể) đang thực hiện việc quyết định và hành động từ bên trong mối liên hệ với đạo. Chúng tôi sẽ trở lại với các vấn đề này ở nhiều điểm về sau.
Chúng tôi đã vẽ ra ba yếu tố trong đặc tính của lời chứng trong Kinh Thánh, quan trọng cho việc tiếp cận Kinh Thánh như một nguồn tài nguyên cho đạo đức học: nhiều thể loại văn chương hết sức khác nhau của Kinh Thánh, tầm quan trọng của hình thức và bối cảnh xã hội, và mối liên hệ mật thiết giữa sống (hiện hữu) và làm (hành động). Bây giờ chúng ta phải quay sang chú ý đến các phương pháp cụ thể hơn để khai mở các nguồn tài nguyên của những văn bản cá biệt.
Tầm quan trọng của công tác giải kinh (Exegesis). Nếu muốn sử dụng Kinh Thánh như một nguồn tài nguyên cho đạo đức học, thì phải có một kỷ luật đúng khuôn phép để thông hiểu và giải nghĩa các văn bản Kinh Thánh Trong phần lớn các Hội thánh, Kinh Thánh chỉ được tra cứu một cách ngẫu nhiên tình cờ. Nếu văn bản được tra cứu có vẻ hiểu được trên bề mặt, thì nó có thể được dùng và tạo được một ít ảnh hưởng. Nếu bức thông điệp của một văn bản không hiển hiện lên ngay, nó sẽ bị bỏ qua hoặc thậm chí không được phát giác ra trước hết nữa. Kinh Thánh là một bộ ký thuậ tphức tạp của các cộng đồng trong Kinh Thánh trong mối liên hệ giữa họ với Thượng Đế suốt một giai đoạn hơn 1.500 năm. Như thế, ta không thể trông mong đó là một tập tài liệu tự nó có thể lý giải về chính mình được. Thế nhưng những người trong Hội thánh lại chỉ đầu tư rất ít nỗ lực có hệ thống cho việc tìm hiểu bức thông điệp của nó. Muốn cho Kinh Thánh cung ứng được những gì đạo đức học vận tâm thì những người trong Hội thánh phải học khoa giải kinh (exegis) căn bản.
Theo bộ American Heritags Dictionary thì giải kinh học là “việc giải nghĩa hay phân tích có phê bình; nhất là việc giải nghĩa Kinh điển”. Nó nảy sinh từ hai từ ngữ Hi văn, ex có nghĩa là “ra” và hegeisthai có nghĩa là “lãnh ạo hay hướng dẫn”. Đây là một từ ngữ thông dụng trong việc nghiên cứu Kinh Thánh để chỉ tiến trình giải nghĩa có phê bình một văn bản để rút ra ý nghĩa của nó. Các dụng cụ và kỹ thuật bình giải (exegesis) đã được phát triển sâu rộng. Nhưng bình giải là một từ ngữ rất ít gặp trong ngôn ngữ của những người trong một chi hội địa phương, mà tiến trình thực hiện nó cũng thường vắng nữa.
Dầu sao thì cái ý niệm đã được phổ cập, là bình giải (giảng) là một công tác vô cùng phức tạp chỉ dành riêng cho nhà chuyên môn, cho nhà học giả Kinh Thánh, hay quý vị mục sư giỏi hơn có trình độ đại học mà thôi. Thậm chí đã có cả quý vị mục sư gợi ý rằng giải nghĩa các văn bản Kinh Thánh vượt quá tài năng của họ nữa Họ cần những quyển sách và những bài báo thực thi nhiệm vụ ấy thay cho họ, để bảo cho họ biết phải giảng và dạy những gì. Thế nhưng một trong những quyền căn bản của cuộc Cải cách tôn giáo, ấy là toàn thể Hội thánh, cả hàng giáo phẩm lẫn các tín đồ thường, đều được quyền lý giải Kinh điển Sẽ là điều mỉa mai nếu trong thời đại của chúng ta, việc lý giải Kinh điển đã trở thành khu vực riêng của chỉ một số ít liên đoàn học giả nghiên cứu Kinh Thánh mà thôi. Điều đang xảy ra hiện nay, là người trong Hội thánh rất ít trông mong bước được vào tiến trình suy tư có khuôn phép mà giải kinh học (exegisis) đòi hỏi. Họ không được đòi hỏi phải nắm vững các nguồn tài nguyên của truyền thống của chính đạo của họ.
Nhưng điều chúng tôi muốn cãi lại ở đây, là việc nắm vững các tài năng giải kinh căn bản là điều mà bất cứ một người muốn tìm tòi tra cứu nghiêm túc nào cũng có thể thực hiện được. Chúng tôi cũng cãi rằng một sự nắm vững như vậy là cần thiết nếu muốn cung cấp các tài nguyên Kinh Thánh cho Hội thánh để đương đầu với các thách thức của đạo đức học ngày nay (10). Bây giờ, chúng ta có thể thực hiện phần thảo luận về các góc cạnh khác nhau của công tác bình giải căn bản.
Nhiệm vụ đầu tiên của công tác bình giải (exegesis) là khảo sát văn bản. Với người thành viên trung bình của Hội thánh thì việc này không thể thực hiện được trong nguyên văn, cho nên người ta phải trông cậy vào các bản dịch. May thay, nhiều bản dịch tuyệt diệu hiện đang có sẵn. Bản Revised Standard Version, bản The Jerusalem Bible, bản The New English Bible, bản The American Bible, và bản The New International Viersion, chỉ là một số trong nhiều bản dịch có thể được sử dụng rất có lợi (11). Khi các hội chúng bắt tay làm việc với các chất liệu của Kinh Thánh, thì có nhiều bản dịch khác nhau để đối chiếu là điều giúp ích nhiều.
Khi đối chiếu nhiều bản dịch với nhau, nhiều vấn đề có thể nảy sinh. Nếu bản dịch của một văn bản khác nhau về căn bản với tất cả các bản dịch, ta phải nghĩ rằng đã có rất nhiều vấn đề nghiêm trọng trong công tác dịch thuật, cho nên các dịch giả đã đưa ra nhiều cách phán đoán khác nhau. Điều này chắc chắn có nghĩa rằng ta phải thận trọng khi chỉ dùng một bản dịch duy nhất của văn bản ấy như một cơ sở vững chắc cho một lập trường đạo đức nào đó. Ta phải tra cứu nhiều sách giải nghĩa hoặc các nguồn tài liệu khác có thể giúp mình phán xét xem bản dịch nào có vẻ là hữu lý nhất. Dầu sao thì phải căng cờ báo động là phải hết sức thận trọng.
Nếu các bản dịch có khác nhau, nhưng không phải là theo một cách thức làm thay đổi bản chất của một khúc sách, thì nhóm người cùng làm việc với văn bản chỉ muốn làm giàu thêm bằng nhiều khả năng rộng rãi hơn để diễn tả và khiến cho một khúc sách truyền thông được nhiều ý hơn qua bản dịch mà thôi. Có một trong số đó dường như rõ ràng hơn và soi sáng được nhiều hơn một bản dịch khác, do đó có thể trở thành văn bản làm cơ sở để căn cứ vào đó mà hướng dẫn cuộc thảo luận về các hàm ý cho sinh hoạt của đạo.
Các bản dịch có thể khác nhau ở một chữ hoặc câu then chốt nào đó. Điều này có thể khiến chúng ta nỗ lực tập trung chú ý vào một đường dây (channel) cá biệt nào đó để cố gắng soi sáng cho một ý niệm then chốt. Thí dụ trong điều răn “Ngươi chớ giết” thì một số các bản dịch viết là: “Ngươi chớ giết người”. Phải chăng câu này ám chỉ mọi hành động cất đi sinh mạng, kể cả chiến tranh và tự vệ, hay chỉ đề cập một phạm vi hạn hẹp hơn của các cuộc tấn công hàm chứa trong từ ngữ “sát nhân” (munder) đã được dùng? Như thế sẽ cần có việc tra cứu sẵn sàng hơn và việc đối chiếu các bản dịch sẽ chỉ hướng cho cuộc sưu tầm tra cứu đó.
Phó phẩm của việc chú ý cẩn thận vào văn bản, ấy là ngay đến một kinh nghiệm hết sức ngắn ngủi khi dùng nhiều bản dịch khác nhau cũng dạy được cho chúng ta nhiều nguy cơ của việc tuyệt đối hóa bất luận một bản dịch Kinh Thánh nào. Các nhóm (học hỏi nghiên cứu) sẽ học tập ngay được rằng Kinh Thánh không phải là một sách chỉ nam về thông tin đạo đức học, có thể đem ra ứng dụng một cách máu móc Ngay đến việc chỉ khám phá xem văn bản nói gì cũng đòi hỏi phải có óc phê phán có kỹ thuật, nhiều suy tư. Có như thế mới trông mong việc học hỏi nghiên cứu sẽ đưa đến việc khám phá ra văn bản ngụ ý nói gì.
Một khi chính văn bản đã được tra vấn xong xuôi rồi, việc bình giải sẽ chuyển sang phần khám phá thật cẩn thận và có phê bình ý nghĩa của văn bản. Nếu muốn cho Kinh Thánh thật sự trở thành một nguồn tài nguyên sẵn sàng cung cấp cho sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân, cá ckhúc sách trong đó phải được thông hiểu càng thấu đáo càng tốt, cả về mặt hình thức văn chương do đó chúng truyền thông cho chúng ta, lẫn về các hoà cảnh lịch sử cụ thể đã sản sinh ra chúng. Vì chúng tôi đã viết về tầm quan trọng của phần hình thức và bối cảnh trong việc tìm hiểu Kinh Thánh trước đây rồi, chúng tôi sẽ không bàn đến điểm ấy ở đây nữa. Chúng ta có thể chuyển thẳng sang cách thức thực hiện công tác bình giải.
Thông thường thì tốt nhất là nên bắt đầu khải sát văn pháp và cách tổ chức của một khúc sách. Có thể hiểu bình giải là một tiến trình tìm lời giải đáo cho nhiều câu hỏi cá biệt mà một văn bản nào đó đặt ra. Văn bản này được trình bày theo thể văn nào? Theo cách tổ chức của nó thì điểm nhấn mạnh rơi vào đâu? Cách cấu trúc khúc sách có theo một văn pháp hợp lý không? Khúc sách này có phải chỉ là một thành phần của một khối chất liệu lớn hơn không? Nó có liên hệ với vănmạch rộng lớn hơn đó như thế nào (nghĩa là nó có phải là tuyệt đỉnh của toàn khối ấy không)? Có thể nói gì về trước giả của nó? Có khúc sách nào khác song hành trực tiếp (giống y, giống hệt) với khúc sách này không nghĩa là một câu chuyện hay lời dạy dỗ trong một sách Phúc âm có thể có đến ba hoặc bốn lần được kể lại trong các sách Phúc âm khác)? Trong những đoạn song hành đó, điểm nhấn mạnh có thay đổi không?
Liên hệ mật thiết với các vấn đề văn chương là các vấn đề về hình thức. Rất nhiều lần, hình thức cấu trúc của một khúc sách thuộc mộtloại phân biệt tự nó nói lên cho chúng ta một điều gì đó về ý nghĩa và công dụng của một văn bản. Các thí dụ có thể là những bài cầu nguyện, những sấm ký về phán xét, ẩn dụ hay khải tượng. nếu không biết rõ bối cảnh đặc thù của một khúc sách, chúng ta cũng bắt đầu biết được một điều gì đó về nó nhờ được bảo cho biết nó có những hình thức hay thể loại phân biệt nào thuộc loại vừa kể trên Có nhiều loại như thế có thể được phân biệt trong Cựu và Tân ước. Nhà bình giải phải đặt vấn đề chẳnghay khúc sách có yhuộc vào loại hình thức phân biệt nào, cho phép xếp nó vào một thể loại cá biệt hay không. Nếu có, việc ấy có ảnh hưởng như thế nào đến cách chúng ta hiểu về công dụng của khúc sách ấy trong các cộng đồng trong Kinh Thánh? Nó ảnh hưởng như thế nào đến cách thức theo đó khúc sách nói về bức thông điệp của nó?
Bằng cách đặt các câu hỏi về bối cảnh lịch sử của một khúc sách, chúng ta tìm hiểu các kinh nghiệm sống của dân Y-sơ-ra-ên hay của Hội thánh nguyên thủy ẩn đàng sau văn bản. Thường thường có đến hai cấp bậc của bối cảnh lịch sử mà nhà bình giải cần phải quan tâm. Một là chính kinh nghiệm lịch sử cụ thể mà văn bản trực tiếp làm chứng cho. Thí dụ, có kinh nghiệm trung tâm về sự sống lại. Hai là, có bối cảh lịch sử mà lời chứng ấy muốn đề cập. Tuy chỉ có một lần Chúa sống lại, mỗi sách Phúc âm đã hướng lời chứng của mình vào một giai đoạn và một loạt các hoàn cảnh khác nhau trong sinh hoạt của Hội thánh nguyên thủy.
Để nêu ra một thí dụ trong Cựu ước, EsIs 40:1-55:13 luôn luôn sử dụng ngôn ngữ của thời Xuất Ai-cập, là công cuộc giải phóng dân Y-sơ-ra-ên của Thượng Đế khỏi ách nô lệ tại Ai-cập. Do đó, chúng ta cần hiểu về kinh nghiệm của biến cố Xuất Ai-cập càng được đầy đủ bao nhiêu càng hay bấy nhiêu. Nhưng nhà tiên tri lại viết (các chương sách ấy) trong giai đoạn bi lưu đày tại Ba-by-lôn, cho nên chúng ta cũng được kêu gọi phải hiểu tấn thảm kịch của kinh nghiệm ấy nữa. Sau đó, chúng ta mới có thể thấy là nhà tiên tri đã lấy từng trải của thời Xuất Ai-cập, rồi bằng cách đặt nó vào bối cảnh lưu đày của riêng mình, ông đã biến nó thành niềm hy vọng về một cuộc giải phóng (Xuất Ai-cập) mới. Muốn khiến cho Kinh Thánh trở thành một nguồn tài nguyên thích dụng cho đạo đức học, điều tối quan trọng là chúng ta phải thấy một khúc sách đã tác động như thế nào trong chính của bối cảnh lịch sử của nó. Kinh Thánh chỉ có thể trở thành sống động cho các mối bận tâm đạo đức của chúng ta nếu chúng ta hiểu được nó vốn đã sống động như thế nào đối với các cộng đồng có đạo đã sản sinh ra nó.
Cuối cùng chúng ta có thể đặt ra các vấn đề về thần học cho văn bản. Căn cứ vào các bối cảnh văn chương và lịch sử của nó, bức thông điệp thần học của khúc sách ấy là gì Đây là những kiểu mẫu thần học chính của nó? Đâu là những luận đề thần học rộng lớn hơn mà khúc sách này có liên hệ? Có những từ ngữ hay ý niệm then chốt nào chỉ vào các nền móng thần học vượt khỏi khúc sách này không Đâu là tầm quan trọng thần học của khúc sách này đối với cộng đồng trong Kinh Thánh vào thời của nó?
Điều quan trọng cần lưu ý, là những người thực hiện bình giải trong Hội thánh địa phương không phải là không có các dụng cụ để trợ giúp mình. Đã có rất nhiều bộ sách chú giải, Thánh Kinh Tự điển, Thánh Kinh Địa lý, Thánh Kinh phù dẫn, sách chỉ nam về thần học Kinh Thánh, và những sách dẫn nhập cho văn chương Kinh Thánh (12). Tuy nhiên, ta phải tránh việc tra cứu các sách ấy một cách quá hấp tấp. Trước khi sử dụng các dụng cụ ấy, ta phải khảo xét cẩn thận khúc sách đang được khảo sát để xác định đâu là những câu hỏi có ý nghĩa cần phải đặt ra. Sau đó, suy gẫm về văn bản, để bắt đầu hình thành những phê phán các chiều kích văn chương, lịch sử, và thần học của văn bản. Đến chừng đó, ta mới tra cứu các dụng cụ sẵn có để gúp minh đạt tới điểm thấu triệt khúc sách.
Sau khi khảo sát một khúc sách trong văn mạch cận tiếp với nó, người bình giải là Cơ Đốc nhân còn phải lưu ý đến toàn thể khúc sách ấy với các luận đề của nó trong toàn bộ Kinh điển. Hội thánh xem cả Cựu lẫn Tân ước đều là Kinh điển; do đó ta không thể vạch một lằn ranh giới giữa cả hai. Những khúc sách đặc thù hoặc các luận đề có liên hệ với nhau giữa chúng phải được nhìn thấy trong quá trình phát triển toàn diện của toàn bộ Kinh điển. Chúng tôi sẽ quay lại với tầm quan trọng của công tác điển chế thật chi tiết trong đoạn tiếp ngay sau đây. Thiết tưởng ở đây chỉ cần nói rằng dụng cụ cần thiết cho nỗ lực này là một sách Phù dẫn (concordance). Một sách Phù dẫn liệt kê các từ ngữ then chốt theo thứ tự mẫu tự và chỉ ra tất cả những chỗ có từ ngữ ấy xuất hiện trong một khúc Kinh Thánh. Mỗi người nghiên cứu Kinh Thánh nghiêm túc, dầu là học giả, giáo phẩm hay tín đồ thường, đều phải tập thói quen sử dụng một sách Phù dẫn. Không làm như thế tức là nhìn vào trong một văn bản Kinh Thánh với đủ thứ chướng ngại vật để rồi tưởng rằng điều mình đang thấy trước mắt là tất cả những gì phải thấy.
Những ai định nghĩa nhiệm vụ bình giải một cách hẹp hòi như là một nhiệm vụ mô tả của một sử gia mà thôi, sẽ kết thúc cuộc thảo luận về phương pháp bình giải ngay tại điểm này (13). Văn bản và nghĩa nguyên thủy của nó đã được mô tả được càng đầy đủ càng hay. Đối với Hội thánh thì như thế vẫn chưa đủ. Công tác bình giải trong Kinh Thánh phải vượt khỏi việc chỉ mô tả mà thôi để suy nghĩ xem các từ ngữ trong Kinh Thánh đã trở thành Lời của Thượng Đế ngỏ với dân Ngài một cách mới mẻ trong thời đại của chúng ta như thế nào. Nhà bình giải của Hội thánh phải đặt vấn đề một khúc sách, sau khi đã được thấu triệt đầy đủ và ch5u sự phê bình, còn đòi hỏi nơi cộng đồng có đạo cận đại như thế nào nữa. Nó ban cho hội thánh cái nhìn xuyên suốt và sự chỉ dẫn gì trong cuộc chiến đấu trường kỳ để trở thành một dân tận trung với Thượng Đế?
Trong bước sau cùng này, Kinh Thánh trọn vẹn trở thành một nguồn tài nguyên sẵn sàng cung cấp cho các mối bận tâm đạo đức của Hội thánh. Việc ứng dụng Kinh Thánh vào các vấn đề đạo đức không phải chỉ có tính cách máy mo1c; nó có tính cách đối thoại. Một cực của cuộc đối thoại là tình hình từ đó các mối bận tâm thông thường về luân lý của chúng ta nảy sinh. Cực kia là sự quán triệt lời chứng của Kinh Thánh khi chúng ta tìm lại được nó qua việc suy tư có kỷ luật, có khuôn phép bằng phương pháp bình giải. Chỉ khi nào những tiếng nói của Kinh Thánh trở thành rõ ràng thì cuộc đối thoại mới có thể xảy ra. Moi liên hệ giữa Kinh Thánh với các mối bận tâm đạo đức chừng đó sẽ trở thành năng động trong đó sẽ có nhiều cách để chọn, qua đó Kinh điển có thể ảnh hưởng trên sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân. Không có việc bình giải thận trọng, lời chứng của Kinh Thánh sẽ không thể được lắng nghe đầy đủ, và cực cận đại của cuộc đối thoại trở thành một cuộc đối thoại xác nhận các thiên kiến của chính nó bằng cách bắt lấy và lựa chọn từ Kinh điển những điều mà Kinh Thánh không được phép nói bằng chính tiếng nói của mình.
Lời kêu gọi phải phát triển khả năng bình giải trong Hội thánh địa phương này không phải là một cố gắng nhằm áp đặt một phương pháp hẹp hòi. Vẫn còn chỗ rất rộng rãi cho nhiều loại bình giải bút pháp nữa. Nó là một tiếng gọi Hội thánh dấn thân vào việc suy tư có khuôn phép về chính các nguồn tài nguyên trong Kinh điển của mình. Chỉ qua một sự thông hiểu có khuôn phép và có hệ thống như thế về các chất liệu trong Kinh Thánh, Kinh Thánh mới có thể tác động đứng đắn như một nguồn của cái nhìn xuyên suốt thông tuệ về phương diện luân lý trong Hội thánh.
Công tác điển chế (the Canon) với tư cách một khung sườn (framewark: cấu trúc nòng cốt) để kiểm soát.
Chúng tôi đã gợi ý rằng nhiệm vụ bình giải vẫn chưa hoàn tất trước khi văn bản và các luận đề của nó đã được khảo xét trong toàn bộ Kinh điển của Cơ Đốc giáo. Đây vốn không phải là một quan điểm theo thói quen. Dưới ảnh hưởng được phổ cập của phương pháp bình giải, người ta đã có khuynh hướng muốn lột trần các khúc sách ra để mà phân tích. Rất ít khi phần ý nghĩa thần học của toàn thể (bản văn) đã được chú ý nhiều lắm. Điều này đặc biệt nghiệm đúng đối với những bộ phận rộnglớn của tài liệu Kinh Thánh. Thí dụ, phải chăng những sấm ký của một nhà tiên tri hồi thế ký thứ tám (trước CN) tên là Ê-sai, và các sấm ký của một nhà tiên tri vô danh bị lưu đày hồi thế kỷ thứ sáu (trước CN) lại được lưu truyền chung với nhau trong cùng một quyển sách của Kinh Thánh, là điều không quan trọng? Phải chăng các bức chân dung khác nhau trong các sách Phúc âm phải được đọc trong mối liên hệ giữa chúng với nhau? Điều còn quan trọng hơn nhiều, là phải chăng ý niệm về điển chế không hề hàm ý rằng chúng ta phải đọc Tân ước dưới ánh sáng của Cựu ước và ngược lại?
Gần đây, việc chú trọng vẫn công tác phê bình cách biên tập (việc tìm hiểu bằng cách phê bình các ảnh hưởng tác tạo ra toàn thể các quyển sách của Kinh Thánh hay các truyền thống văn chương) đã đưa đến một số quan tâm mới mẻ vào khu vực này. Đồng thời đã có mối quan tâm được làm cxho mới lại trong ý nghĩa của công tác điển chế. Brevard Childs vốn là một trong nhiều tiếng nói nổi bật, lý luận rằng “công tác điển chế của Hội thánh Cơ Đốc là bối cảnh mà thực hiện nền Thần học theo Kinh Thánh” (14). Chúng tôi tin rằng ông có lý, và rằng phần khung sườn rộng rãi hơn của công tác điển chế là đặc biệt trong Kinh Thánh cho đạo đức học Cơ Đốc giáo.
Ý niệm về điển chế (và chính từ ngữ ấy) vốn không quen thuộc với nhiều người của Hội thánh. Về căn bản, từ ngữ “điển chế” được dùng trong truyền thống Cơ Đốc giáo để ám chỉ bộ sưu tập các sách được Hội thánh xét thấy là có uy quyền cho sinh hoạt và giáo lý Cơ Đốc giáo. Chính từ ngữ ấy dường như do một từ ngữ gốc Semitic có nghĩa là “gậy” và do đó, có nghĩa là một “thước đo” mà ra. Như tế, công tác điển chế Kinh Thánh là một cây thước đo về phương diện thần học đối với truyền thống đang tiến hành trong Hội thánh.
Một cuộc tranh luận sinh động gần đây đã phát triển chung quanh bản tính của công tác điển chế và vai trò của nó. Một số các tiếng nói đã lý luận rằng công tác điển chế chỉ là giai đoạn cuốic ùng trong quá trình xây dựng truyền thống, và khôngthể được đánh giá cao hơn bất kỳ một giai đoạn có thể phân biệt được nào khác trong quá trình ấy. Vớu một số người, thì thậm chí công tác điển chế còn được xem như chỉ là một giai đoạn trong quá trình lý giải lại các turyền thống qua nhiều thời đại của Kinh Thánh cho đến ngày nay và không thể được dành cho một uy quyền nào cả (nghĩa là với tư cách Kinh điển) (15). Các lập trường ấy thật khó chuyển được thành một sự hiểu biết khả dụng cho Hội thánh, vốn đòi hỏi toàn bộ Kinh Thánh phải là Kinh điển, vì không ai có quyền căn cứ vào những đòi hỏi ở một cấp bậc nào của truyền thống (tiền hoặc hậu điển chế) mà khỏi bị bắt buộc phải đo đạc những đòi hỏi thần học hoặc đạo đức của mình để chống lại toàn bộ Kinh điển.
Brevard Childs đã tái nhấn mạnh tầm quan trọng của công tác điển chế và tuyên bố rằng hình thức cuối cùng của văn bản đã được điển chế là văn bản duy nhất có nền móng quy phạm cho thấn học theo Kinh Thánh (do đó, cho cả đạo đức học np4a) (16). Một mặt thì đây là lời hứa nghênh sửa sai cho thuyết bình giải thu hẹp (reductionist exegesis) dường như chỉ phản ảnh trên vài cấp bậc khả dĩ phân biệt được trong việc triển khai các văn bản, mà ít khi có được sự phản ảnh toàn diện. Tuy nhiên, việc Childs chỉ chú trọng vào hình thức cuối cùng của văn bản mà thôi dường như là một sự bó hẹp không cần thiết (17).
James Sanders thì dường như chiếm được một lập trường có phần nào có tính cách trung dung (18). Ông nhấn mạnh tầm quan trọng của tiến trình bởi đó các cộng đồng tiếp nhận và thích ứng với truyền thống cho đến khi nó hoàn tất hình thức cố định cuối cùng. Theo Sanders tiến trình này và chứng cứ phân biệt được trên các cấp bậc của văn bản có thể là tiêu điểm thích hựp cho việc lý giải thần học nhưng ông cũng nhấn mạnh nhu cầu phải xếp phản ảnh đó vào văn mạch của hình thức đã được điển chế sau cùng mà truyền thống đã thu nhận
Công tác điển chế vốn hiện hữu như một thực tại trong các Hội thánh vẫn còn tuyên bố rằng toàn bộ Kinh điển là nền móng của đạo (đức tin) của họ. Ít nhất là đối với những người muốn xâm nhập đời sống của Hội thánh và ảnh hưởng luân lý của nó trong thế giới hiện đại, thì việc lựa chọn không thể bị giới hạn, một mặt, là vào một quan điểm cứngnhắc, độc đoán vào công tác điển chế mà thôi, hoặc mặt khác là vào việc hoàn toàn tước đoạt mọi giá trị của công tác điển chế. Childs và Sandres đã dẫn đường tiến vào một sự quan tâm trở lại một cách mới mẻ các vấn đề phải hiểu công tác điển chế như thế nào trong sinh hoạt của Hội thánh.
Cần phải đưa ra nhiều nhận xét căn bản về bản tính của công tác điển chế của Cơ Đốc giáo.
1. Điều mà Hội thánh hiểu rõ ràng là công tác điển chế của Cơ Đốc giáo gồm cả Cựu và Tân ước Nhiều người trong Hội thánh đã có khuynh hướng muốn tách rời hai giao ước này. Cùng lắm thì Cựu ước vốn bị xem như Kinh điển hạng nhì. Việc tập trung chú ý độc quyền vào Tân ước mà thôi đã chặt tỉa bớt lời chứng truyền thống của Hội thánh rằng toàn bộ Kinh điển là Lời của Thượng Đế. Việc làm ấy đã khiến Tân ước bị cặt lìa khỏi nhiều gốc rễ của nó, nên không thể được hiểu thật đầy đủ. Theo quan điểm của các mối bận tâm đạo đức của Hội thánh, nó đã thu hẹp rất nhiều phạm vi của các nguồn tài nguyên có thể được cung ứng và tạo ra một văn mạch bị thu hẹp một cách giả tạo để có thể hiểu được phần còn lại. Nhiều công trình đáng chú ý trong đạo đức học Cơ Đốc giáo giải quyết vấn đề nền móng của Kinh Thánh chỉ bằng cách đề cập Tân ước mà thôi (19). Quan tâm tới công tác điển chế như khung sườn tổng thể cho việc suy tư về Kinh Thánh của chúng ta sẽ có tác dụng sửa sai cho việc bó hẹp một cách độc đoán các nguồn tài nguyên này.
Ở đây, chúng ta cần lưu ý rằng tuy đối với các Cơ Đốc nhân, Chúa Cứu Thế Giê-xu là tâm điểm để tập trung của đức tin và đạo đức học, đã chẳng có việc hiểu rõ đơn độc nào về cuộc đời và công tác của Ngài lại có thể cung cấp một tiêu chuẩn đơn độc, toàn khối nào cho việc phâ phán luân lý Lẽ dĩ nhiên, sự việc cứ ngày càng sáng tỏ thêm rằng muốn hiểu rõ về Chúa Giê-xu đòi hỏi chẳngnhững là nhiều lời chứng khác nhau trong Tân ước cho cuộc đời và công tác của Ngài, mà còn đòi hỏi luôn cả phần di sả phong phú của Cựu ước đã cung cấp phần nền móng và nội dung cho chính sự hiểu biết của Chúa Giê-xu và cho việc truyền giảng Phúc âm rằng Thượng Đế đã hành động để cứu chuộc thế gian này. Hội thánh đã lưu truyền công tác điển chế không phải chỉ như một tài liệu lịch sử, nhưng nhưng vì nó là cần thiết cho sự thông hiểu thấu đáo đức tin của mình, vốn được tập trung vào Chúa Cứu Thế Giê-xu.
2. Không nên xem các sách đã được Cơ Đốc giáo liệt vào Kinh điển như những quyển sách đã được Hội thánh chọn rồi ban uy quyền cho. Hội thánh vẫn luôn luôn nhấn mạnh rằng quá trình phức tạp của việc hình thành Kinh điển chỉ tiêu biểu cho việc Hội thánh nhìn hận một uy quyền vững chắc trong sinh hoạt của Hội thánh rồi. Một uy quyền như thế không nằm ngay trong các văn bản mà trong từng trải của các cộng đồng trong Kinh Thánh với các văn bản chứng thực cho việc Thượng Đế đã gọi cộng đồng bước vào một cuộc đời một sự hiện hữu mới. Vật thì, chính các văn bản ấy cứ tiếp tục đứng trung gian cho quyền năng của Thượng Đế cho đời sống mới ấy. “Ý niệm Kinh điển là một nỗ lực nhằm nhìn nhận uy quyền của Thượng Đế trong các văn phẩm và các bộ sưu tập của nó... Khi đề cập công tác điển chế, là Hội thánh chứng thực rằng uy quyền của Kinh điển của mình vốn bắt nguồn từ Thượng Đế, chớ không phải do sự phê chuẩn của loài người” (20) Viễn cảnh này bảo đảm cho cái khái niệm rằng nhờ thực hiện công tác điển chế mà Hội thánh đã tái tạo nó, loại ra các thành phần bị một số người cho là lỗi thời hoặc không thích hợp. Trên nguyên tắc của công tác điển chế, Hội thánh thừa nhận toàn bộ Cựu và tân ước là có uy quyền của Lời Thượng Đế Trong các vấn đề đạo đức, điều này có nghĩa rằng chúng ta không được tự quyền khinh thường toàn bộ Kinh điển như có uy quyền về một phương diện nào đó cho sinh hoạt luân lý.
3. Công tác điển chế được phát triển trong bối cảnh của các cộng đồng thật sự có đạo. Do đó, nó phản ảnh mọi ân tứ và thất bại của các cộng đồng ấy. Thí dụ, Tân ước không những chỉ chứa đựng lời chứng cho đạo đức học về quyền bình đẳng giữa những người làm môn đệ bắt nguồn từ chức vụ của Chúa Giê-xu, mà còn cho các bộ luật về tề gia (Haustafeln) của CoCl 3:1-25 và Eph Ep 5:1-33, trong đó đạo đức sở dĩ bị công kích là do áp lực của việc nó cần được sự chấp nhận của văn hóa (thí dụ khuyên các nô lệ phải thuận phục chủ, và vợ phải thuận chồng).
Một công tác điển chế phản ảnh các thực tại lên từng trải thật sự của một cộng đồng với Thượng Đế nhất thiết phải có tính cách đa diện (22). Công tác điển chế không phải chỉ có một tiếng nói duy nhất. Nó phải vừa là một lời chứng cho nhiều loại từng trải với Thượng Đế và đồng thời cũng là lời cảnh cáo để sửa sai chúng ta, chống lại việc tuyệt đối hóa bất kỳ việc lựa chọn nào trong số những tiếng nói mà Kinh điển nói ra. Việc chính các cộng đồng trong Kinh Thánh có thể được thấy là phê phán, lý giải lại và đo đạc cân nhắc truyền thống đối chiếu với từng trải của họ về Thượng Đế là điều có thể được đọc (và hiểu) như một hậu thuẫn cho cùng một hoạt động tương tự về phía chúng ta.
Lẽ dĩ nhiên điều này cần chú ý đến mọi trình độ làm chứng được lưu truyền trong văn bản cũng như trong hình thức cuối cùng như vóc dáng tối hậu mà các cộng đồng trong Kinh Thánh đã tạo ra cho văn bản. Kinh điển là một đích đến mà thôi, nhưng là một bộ sách ký thuật cả chuyến đi nữa.
4. Kinh điển là nguồn của sự sống và sự chết, của sự giải phóng và áp bức của nie8m hy vọng và nỗi thất vọng. Công tác bình giải bao giờ cũng có khuynh hướng đánh thăng bằng sự hiểu biết rõ ràng nhờ phân tích một văn bản, với khả năng tiếp thu văn bản như là có ý nghĩa của chúng ta. Nhưng trong một số trường hợp, sự hiểu biết rõ ràng một văn bản của chúng ta lại trở thành nguồn gốc của nhiều vấn đề và nhiều trở ngại cho sự thu thập về phương diện thần học của chúng ta Thí dụ, hễ chúng ta càg thấy rõ được các cấu trúc của các cộng đồng thời các tộc trưởng trong Kinh Thánh bao nhiêu, thì lại càng khó cho các phụ nữ trong Hội thánh tuyên bố rằng các truyền thống của các cộng đồng ấy là có nhiều ý nghĩa (23). Thừa nhận lời Thượng Đế phán với chúng ta qua trung gian Kinh điển, không phải là thừa nhận rằng đặc tính là tự nhiên, tự động có tính cách quy phạm. Dường như có một điều khá rõ ràng, ấy là nhiều khi Lời Thượng Đế vẫn được truyền thông cho chúng ta bất chấp mọi thiên kiến xã hội và chính trị, mọi khải tượng hẹp hòi, và sự tham dự vào việc đập tan phá đổ của tội lỗi mà chúng ta thấ ngay trong các cộng đồng bên cạnh lời làm chứng của chúng cho ân phúc của Thượng Đế. Lẽ dĩ nhiên nhận ra được điều đó nhiều khi cho phép chúng ta nghe được lời Thượng Đế càng rõ ràng hơn (24).
5. Kinh điển cũng là tài sản của Hội thánh hiện đại Như thế nó rất thích hợp cho chúng ta tiếp nhận và lý giải trong cuộc đàm thoại với từng trải của chúng ta về một Thượng Đế hằng sống và những đòi hỏi về lòng tận trung của Thượng Đế ấy trong thời đại của chúng ta Mục tiêu là một bộ Kinh điển thật sự đối thoại với chính từng trải của chúng ta về đạo, nhất là trong các điều kiện của những đặc điểm của vị trí của xã hội chúng ta về từng trải của đạo. Cuộc đàm thoại cũng đa diện như chính Kinh điển, và tùy theo mức độ mà chúng ta có thể nhận được lời chứng đa dạng ấy, chúng ta sẽ được giàu có thêm nhờ những đôi mắt và đôi tai mới để tự mình tiếp nhận lời trong Kinh Thánh. Mối liên hệ năng động giữa Kinh điển với từng trải về đạo cận đại do đó sẽ có tính cách hai chiều Càng được thấy tính cách đa dậng của chính lời chứng của Kinh điển, chúng ta sẽ càng chú ý và dễ tiếp nhận hơn tính cách đa dâng của lời chứng hiện đại về điều Thượng Đế đang làm nhằm đem đến sự giải phóng và phục hòa cho thời đại chúng ta
Các vấn đề về điển chế và vai trò của nó dường như đặc biệt quan trọng cho việc sử dụng Kinh Thánh với một nguồn sinh lực được tái tạo của nó trong đạo đức học Cơ Đốc giáo. Như chúng tôi từng gợi ý trong chương 8, mục tiêu mà chúng ta cần phấn đấu để hướng tới là việc bộ Kinh điển không có tính cách tuyệt đối hóa nữa, để cho phép việc tôn vinh lời chứng cổ xưa đến độ nó sẽ tiết lộ cho chúng ta các chân lý căn bản của đạo chúng ta, trong khi đồng thời cũng tôn vinh quyền năng và uy quyền của chính từng trải của chúng ta về Thượng Đế bên cạnh quyền năng và uy quyền của các cộng đồng trong Kinh Thánh (25)Chỉ có một mục tiêu như thế mới đem đến lẽ công bằng cho khái niệm về một Thượng Đế hằng sống đang phán dạy chúng ta qua một lời hằng sống.
Chúng ta phải hiểu tác động của Kinh điển như một bối cảnh cho chúng ta thu nhận được các nguồn tài nguyên của Kinh Thánh như thế nào? Trong một phần thảo luận của chúng tôi trước đây về uy quyền của Kinh Thánh, chúng tôi đã nhấn mạnh rằng uy quyền của Kinh Thánh không phải là tuyệt đối. Đã có nhiều yếu tố khác chen vào việc phê phán luân lý. Ở đây, chúng tôi muốn đặc biệt nhấn mạnh rằng trong rất nhiều loại chất liệu vô cùng rộng lớn của Kinh Thánh, các phán đoán chủ quan của riêg chúng ta bị bắt buộc phải thủ một vai trong việc chọn lựa các nguồn tài nguyên trong Kinh điển. Thật vậy, cách hiểu bằng đối thoại của chúng ta về quá trình thâu hóa Kinh điển đã đỏi hỏi việc ấy. Nhưng nguyên tắc điển chế bảo đảm rằng các khuynh hướng luân lý chủ quan của chúng ta phải được thử nghiệm bằng cấu trúc nòng cốt của Kinh điển, được càng rộng bao nhiêu càng hay bấy nhiêu Chúng ta bị bắt buộc phải coi trọng những chất liệu nào trong Kinh điển không nhất trí với các phán đoán của chúng ta, cũng nhiều bằng như những chất liệu đã nhất trí với chúng ta. Chủ quan tính của chúng ta đã không bị một tiêu chuẩn khách quan nào của Kinh điển thay thế cả. Kinh Thánh vốn không phải là một tài liệu độc khối (monolithic) thay thế Chủ quan tính của chúng ta phải tác động vào cấu trúc nòng cốt nhằm mục đích kiểm soát mà toàn bộ Kinh điển cung cấp cho. Chúng ta hãy xem Kinh điển có thể tác động như vậy như thế nào.
Tầm quan trọng của công tác điển chế trong truyền thống Cơ Đốc giáo có nghĩa là bất kỳ ai tìm cách thực hiện việc bình giải bên trong và cho Hội thánh, phải làm công việc ấy trong bối cảnh là toàn bộ Kinh điển. Chúng tôi từng vạch rõ rằng điều này có nghĩa là một khúc sách không thể chỉ được hiểu trong văn mạch cận tiếp với nó mà thôi. Sự hiểu biết có được nhờ nghiên cứu hay suy nghĩ từ một khúc sách nào đó, phải được đưa ra đối thoại với toàn thể các tài liệu của Kinh điển Cơ Đốc giáo, tức là cả Cựu và Tân ước. Nhà giải Kinh trước hết phải hỏi xem khúc sách ấy có được đề cập một công nhiên ở bất kỳ một chỗ nào khác trong Kinh Thánh hay không. Nếu có giống hoặc khác nhau với văn bản đầu tiên hay không? Nếu văn bản ấy không được đề cập một cách minh nhiên, có những chỗ nào khác trong Tân hoặc Cựu ước có cùng một ngôn ngữ như thế cũng đã được sử dụng hay không? Hay có những chỗ mà những ý niệm và chủ đề như thế cũng đã được bàn tới? (26) Khi toàn thể chất liệu thích hợp đã được trình bày trước mặt rồi, chúng ta có thể đi tìm các mối liên hệ năng động giữa các chất liệu ngay bên trong chính Kinh Thánh. Một khúc sách chỉ được nhìn riêng biệt, có thể có ý nghĩa hoàn toàn khác với khi nó được đặt bên cạnh một số nhiều tài liệu hơn có liên hệ với nó trong Kinh Thánh.
Các hàm ý cho đạo đức học Cơ Đốc giáo thật rõ ràng Ta không thể bước vào cuộc đối thoại với Kinh điển về các vấn đề đạo đức một cách thẳngthắn, trung thực nếu những bảo đảm trong Kinh Thánh được viện dẫn chỉ là những chọn lựa hẹp hòi đã không đươc thử nghiệm bằng cách đối diện với toàn thể lời chứng của Kinh Thánh. Lẽ dĩ nhiên là thực hiện công tác bình giải trong bối cảnh bộ Kinh điển có thể gặp nguy cơ là sẽ phát giác ra nhiều căng thẳng và mâu thuẫn trong số tài liệu có trong Kinh Thánh, hơn là một lời chứng luân lý đồng nhất. Người ta không còn có thể chỉ viện dẫn phần cực này của sự căng thẳng có thể phù hợp nhất với một lập trường đạt được trên những cơ sở khác. Công tác điển chế thường bắt buộc những người đến với Kinh Thánh để được hướng dẫn về mặt luân lý phải đương đầu trực tiếp với những căng thẳng ấy như một phần của cuộc chiến đấu luân lý. Chúng tôi gợi ý rằng thường thường các căng thẳng này đều có mặt trong tình hình đạo đức cận đại và cần được đối đầu tại đó nữa.
Đến đây, có lẽ cần ngắt ngang phần thảo luận của chúng ta để chứng minh vắn tắt bằng một văn bản cá biệt có nhữnghàm ý đạo đức về thế nào một văn mạch rộng lớn hơn của Kinh điển có thể thay đổi cách hiểu của chúng ta về một khúc sách.
Mat Mt 26:6-13 (cũng xem Mac Mc 14:3-9; GiGa 12:1-8) kể lại một biến cố trong đó, một phụ nữ đến gần Chúa Giê-xu và đổ một lọ dầu đắt tiền lên đầu Ngài. Các môn đồ rất bất mãn về một việc phung phí như vậy và than phoền rằng thà dùng một số tiền lớn như thế để phân phát cho người nghèo nàn hơn. Chúa Giê-xu đã chen vào và phán rằng “Sao các con quở trách chị ấy? Chị đã làm một việc tốt đẹp cho ta Các con còn nhiều cơ hội giúp đỡ người nghèo, nhưng không có ta luôn luôn”. Rồi Ngài tiếp tục bảo rằng việc xức dầu đó chỉ bóng về phần chuẩn bị cho việc an táng Ngài.
Câu nói của Chúa Giê-xu “Các con còn nhiều cơ hội giúp đỡ người nghèo” vốn luôn luôn là lý do để nhiều người trong Hội thánh dùng để khơi dậy lương tâm của các Cơ Đốc nhân đối với những thực tại đau lòng về cảnh nghèo thiếu trong xã hội của chúng ta và ở khắp nơi trên thế giới. Những người đã định nghĩa Phúc âm chỉ là sự cứu rỗi cá nhân và “nội tại” vẫn dùng văn bản này để biện minh cho việc hoàn toàn có sự thiếu quan tâm lo lắng cho các nạn nhân của sự nghèo đói và việc thiết lập một trật tự xã hội công bằng. Họ chủ trương văn bả này tuyên bố rằng tìm cách cải thiện tình trạng nghèo đói chỉ là phí công vô ích, mà thay vào đó là phải tập trung chú ý vào con người của Chúa Giê-xu. Theo họ thì câu này, có nghĩa là phải nâng các nhu cầu thuộc linh lên cao hơn các nhu cầu vật chất.
Lẽ dĩ nhiên, nếu cách bình giải của bạn chỉ giới hạn một cách hẹp hòi trong văn bản này mà thôi, thì ta có thể đạt đến quan điểm như thế. Chúa Giê-xu có quở trách các môn đệ Ngài trong ước muốn bố thí cho người nghèo của họ. Ngài có quay lại chú ý đến bản thân Ngài Nhưng phải chăng Chúa Giê-xu ngụ ý bảo rằng chúng ta không nê quan tâm gì đếnc ác nhu cầu vật chất của những người đang đau khổ? Phải chăng việc quay lại chú ý đến bản thân Chúa Giê-xu là việc quay sang chú ý đến các vấn đề “thuộc linh”? Khi chúng ta chuyển sang văn mạch rộng lớn hơn của Kinh điển, cách hiểu khúc sách này của chúng ta sẽ bắt đầu thay đổi.
Bước di chuyển thứ nhất tự nhiên là sang phần mô tả rộng lớn hơn về chức vụ của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc âm. Ngay từ lúc mới bắt đầu Chúa Giê-xu đã đồng nhất hóa chức vụ của Ngài với chức vụ dành cho kẻ nghèo và bị áp bức. Trong LuLc 4:16-19, lúc mở màn cho chức vụ công khai của mình, Chúa Giê-xu giảng tại Na-xa-rét và chọn văn bản gốc trong EsIs 61:1, 2
Thánh Linh Chúa ngự trên tôi, Ngài ủy nhiệm tôi truyền giảng Phúc âm cho người nghèo, sai tôi loan tin tù nhân được giải thoát, người mù được sáng, người bị áp bức được tự do, và Thượng Đế sẵn sàng ban ân lành cho người tin nhận Ngài.
Chúa Giê-xu tự hòa mình với dân nghèo và với đám cùng đinh trong xã hội, và từng bị chê trách về việc làm ấy (Mat Mt 11:19; LuLc 7:34). Trong khi giảng dạy, Chúa Giê-xu rất quan tâm lo lắng cho người nghèo và vạch rõ rằng họ vốn được Thượng Đế đặc biệt chúc phước cho (LuLc 6:20-21). Có lẽ đáng kinh ngạc nhất là khúc sách đề cập sự phán xét lớn trong Mat Mt 25:31-46.
Vì lúc ta đói, các con cho ta ăn, ta khát, các con cho ta uống, ta tị nạn, các con tiếp rước ta về nhà, ta rách rưới trần truồng các con mặc áo cho ta, ta đau yếu và bị tù, các con thăm viếng ta.
Chúa Giê-xu làm sáng tỏ rằng bản thân Ngài đã tự đồng nhất hóa với người nghèo khổ đói khó đến độ tiếp rước Ngài là tương đương với việc phục vụ cho các nhu cầu của họ. “Ta sẽ giải thích: Các con tiếp đãi anh em ta tức là tiếp đãi ta” (Mat Mt 25:40).
Căn cứ vào lời chứng mạnh mẽ khắp nơi trong các sách Phúc âm cho mối quan tâm đến các nhu cầu vật chất cho người nghèo của Chúa Giê-xu, chắc chắn là chúng ta không thể hiểu câu nói của Ngài trong 26:11 là một lời phủ nhận chính chức vụ của Ngài. Trong khúc ấy Chúa Giê-xu đang tập trung chú ý vào chính giai đoạn chịu thương khó của Ngài, chớ khôngphải là lời khuyến giục chúng ta chớ bận tâm tới các nhu cầu của kẻ nghèo đói.
Càng di chuyển rộng hơn vào Kinh điển, chúng ta gặp trong PhuDnl 15:7-11 một văn bản có lời phát biểu tương tự như câu của Chúa Giê-xu, gợi ý rằng rất có thể là Chúa Giê-xu vốn muốn trực tiếp ám chỉ văn bản ấy. Khúc sách này là một phần của luật pháp - tức là Kinh Torah vốn là tâm điểm của đạo (đức tin) của Chúa Giê-xu và của dân Do-thái vào thời của Ngài. Khúc sách này làm sáng tỏ rằng mối bận tâm lo lắng cho người nghèo đó là bắt buộc đối với cộng đồng có đạo:
nơi ngươi chẳng nên có kẻ nghèo nàn... miễn ngươi chăm chỉ nghe theo tiếng của Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi...Nếu trong thành nào của xứ mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi ban cho ở giữa ngươi có một người anh em bị nghèo, thì chớ cứng lòng nắm tay lại trước mặt anh em nghèo của mình đó ngươi khá sè tay mình ra, cho người vay mượn chi cần dùng trong sự nghèo khó của người... Ngươi phải giúp cho người, chớ có cho mà lòng tiếc... Vì sẽ có kẻ nghèo trong xứ luôn luôn, nên ta mới dặn biểu ngươi mà rằng: KHá sè tay mình ra cho anh e bị âu lo và nghèo khó ở trong xứ ngươi...
Khúc sách này gợi ý rằng nếu các đòi hỏi của giao ước đều được thể hiện trọn vẹn, thì sẽ không còn có cảnh nghèo khó nữa, nhưng vì dân Y-sơ-ra-ên, cũng như tất cả các cộng đồng nhân loại, vốn vẫn là một “dân cứng cổ”, cho nên sẽ có một số dân chúng bị nghèo thiếu, chẳng tránh né vào đâu được. Do đó, dân của Thượng Đế được lịnh phải chăm lo cho họ. Nhiệm vụ này là một phần mà Thượng Đế muốn cho dân Ngài phải chu toàn; nó không phải là một hoạt động có thể chọn hay không.
Điều này sẽ thay đổi rất nhiều cho việc chúng ta khảo xét Mat Mt 26:6-13. Chúa Giê-xu đã không trả lời cho các môn đệ Ngài muốn bố thí cho kẻ nghèo, nhưng trả lời cho việc họ trách cứ người phụ nữ nọ. Ngài nhắc nhở họ rằng sự hiện hữu của kẻ nghèo, là lời phán xét thường xuyên chống lại toàn thể cộng đồng của giao ước. Đừng có nêu trường hợp của người phụ nữ này riêng ra để tự cho rằng mình là người công chính; dân nghèo là một trách nhiệm cộng đồng. Khi kêu gọi mọi người phải chú ý đến sự hiện diện thường xuyên của kẻ nghèo, Chúa Giê-xu đã không dạy là phải quên đi các nhu cầu của họ. Ngài trực tiếp ám chỉ lệnh truyền của Thượng Đế là phải chăm lo cho kẻ nghèo, và hiện diện thường xuyên của họ là một lời tố cáo chỉ vào sự thất bại của chúng ta với tư cách một cộng đồng của giao ước Chính vì họ luôn luôn có mặt mà chúng ta phải chịu traÀch nhiệm. Rồi Chúa Giê-xu tiếp tục dùng món quà của sự thương khó của Ngài, là sự dấn thân cuối cùng của Ngài vào nỗi khổ đau của nhân loại.
Một bối cảnh rộng lớn hơn trong Kinh điển sẽ hoàn taòn làm thay đổi quan điểm của khúc sách này. Nếu chúng ta sưu tầm tra cứu càng rộng rãi hơn nữa, chắc chúng ta sẽ càng khám phá được nhiều văn bản khác nữa liên quan đến nhiều vấn đề dân thuộc về Thượng Đế phải quan tâm đến sự an vui phúc lợi của người nghèo (các sách tiên tri, Phao-lô. Thay vì cho phèp bất cứ ai lý giải Mat Mt 26:6-12 một cách hẹp hòi rằng các nhu cầu thuộc linh vốn cao trọng hơn các nhu cầu vật chất, công tác bình giải bằng bối cảnh là toàn bộ Kinh điển sẽ cung cấp cho chúng ta rất nhiều chất liệu có tính cách thuyết phục về năng lực của quyết lệnh luân lý liên hệ đến kẻ nghèo khổ và đói khó.
Bây giờ thì có thể gợi ý rằng khi sử dụng Kinh Thánh như một nguồn tài nguyên cho đạo đức học Cơ Đốc giáo, công tác điển chế có tác dụng của một cấu trúc nhằm kiểm soát theo nhiều phương diện quan trọng.
1. Kinh điển nhằm nhấn mạnh vai trò tối quan trọng của cộng đồng có đạo trong việc tiếp thu các nguồn tài nguyên của Kinh Thánh. Công tác điển chế vốn nảy sinh từ từng trải của dân Y-sơ-ra-ên và Hội thánh nguyên thủy để biện biệt ý chỉ Thượng Đế. Việc Hội thánh nhìn nhận toàn bộ Kinh điển là có uy quyền hàm ý về liên tục tính của các cộng đồng ấy. Như thế, công tác điển chế ngụ ý bảo rằng Hội thánh là môi trường thích hợp để cung cấp Kinh Thánh cho các mối bận tâm đạo đức hiện tại của cộng đồng có đạo. Bộ sách ấy không thể được lý giải một cách trung thực bởi những cá nhân sống cô lập đối với cộng đồng có đạo rộng lớn hơn.
2. Công tác điển chế cũng nhắc nhở chúng ta về hoạt động vẫn được tiến hành của Thượng Đế. Khi nào chúng ta cần phải bắt liên lạc vứi tầm hạn bao quát của toàn bộ Kinh điển, chúng ta sẽ được Thượng Đế tiết lộ cho thấy toàn là theo những phương cách mới mẻ ngay trong chính Kinh Thánh. Tuy mỗi thành phần đều nói lên một cách có quyền sự hiện diện của Thượng Đế như việc ấy vẫn được lãnh hội vào một thời điểm và địa điểm riêng biệt, điều rõ ràng là đã không hề có một lời cuối cùng nào liên hệ đến việc Thượng Đế tự mặc khải Kinh điển chỉ cho người ta phải nhìn xa hơn là chính nóđể thấy được thực tại về Thượng Đế Đức tin vốn hiểu rằng cùng một Thượng Đế ấy đang hành động trong hiện tại của chúng ta Như thế, công tác điển chế khích lệ một phương pháp sử dụng Kinh Thánh bằng đối thoại, không phải để phát giác ra một Thượng Đế từng ngự trong đền thờ của Ngài trong quá khứ, mà để giúp chúng ta biền biệt được hành động và ý chỉ của Thượng Đế trong chính thời đại của chúng ta.
3. Hệ luận của điểm vừa đề cập trên đây, ấy là công tác điển chế tiếp tay ngăn chận việc tiếp tay ngăn chận việc tuyệt đối hóa văn bản của Kinh Thánh. Ta không nên thờ phượng các lời lẽ trong Kinh Thánh vì chính chúng (một thói quen lắm khi được gọi là thần tượng hóa Kinh Thánh). Bình giải trong bối cảnh là toànbộ Kinh điển chứng minh cho phạm vi bao quát và đa dâng bê trong Kinh điển, và ngăn ngừa việc tuyệt đối hóa bất kỳ một từ ngữ nào trong Kinh Thánh. Nó dạy cho chúng ta rằng bản tính của chữ nghĩa trong Kinh Thánh là năng động chớ không phải là tĩnh tại, do đó, gợi ý rằng trong cách vấn đề đạo đức, chúng ta đừng bao giờ tìm cách ứng dụng một cách máy móc.
4. Công tác điển chế giúp ngăn ngừa việc chọn các văn bản để sử dụng cho đạo đức học đặt cơ sở trên khuynh hướng của người chọn lựa. Công tác điển chế nhấn mạnh trên toàn bộ Kinh điển ngụ ý rằng các phê phán luân lý không thể được đặt trên cơ sở là việc cứ chú trọng vào những văn bản bênh bực cho một lập trường đã đạt được căn cứ vào những cơ sở khác rồi. Cả khi chúng ta có gặp những căng thẳng và mâu thuẫn khó giải quyết, việc chú ý đến công tác điển chế đòi hỏi rằng lời chứng trong toàn bộ Kinh Thánh phải được cân nhắc trước khi đạt được những phê phán luân lý. Chỉ tình cờ chộp lấy một vài phần nào đó rồi cho là phù hợp mà khước từ các phần khá,c là tự tạo cho mình một phương pháp điển chế. Những câu phát biểu về đạo đức đặt cơ sở trênmột công trình điển chế giới hạn như vậy rất thường bị sai lầm. “Làm” đạo đức học Cơ Đốc giáo, là phải tham gia đối thoại với toàn thể công trình điển chế của Cơ Đốc giáo đã được thừa nhận là Kinh điển xuyên suốt lịch sử của Hội thánh
5. Cuối cùng, nhấn mạnh vào công tác điển chế giúp trách được chủ nghĩa phê bình bó hẹp (critical reductionnism) KHuynh hướng của công tác phân tích và phê bình các văn bản Kinh Thánh là chỉ chú trọng vào các thành phần mà không nhìn thấy mối liên hệ của chúng với toàn thể. Quan tâm tới công tác điển chế luôn luôn kêu gọi nhà phê bình phải quay trở lại với mối liên hệ hỗ tương năng động của toàn bộ Kinh điển. Điều này không có nghĩa là một thái độ khước từ các phương pháp phê bình, mà chỉ đơn giản hàm ý là một mối quan tâm thường xuyên nhằm vượt xa hơn phê bình chủ nghĩa để phát giác ra tính cách tinh tế của Lời Thượng Đế, và việc này không bao giờ nên làm chỉ đơn giản là trông chờ vào các kết quả của việc phê bình bằng cách chỉ khảo sát một văn bản hoặc thậm chí là chỉ một sách duy nhất mà thôi. Trong khi đi tìm sự chỉ dẫn luân lý, thì cấu trúc làm nòng cốt lớn hơn là thiết yếu.
Nếu người ta có thể dùng Kinh Thánh làm nguồn tài nguyên sẽ sàng cung cấp cho các mối bận tâm của đạo đức học qua việc hiểu rõ đặc tính của nó và qua việc bình giải cẩn thận nhiều khúc sách trong đó bối cảnh là toàn bộ Kinh điển, thì nó có thể trở thành một nguồn tài nguyên phong phú cho sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân. Chúng tôi xin quay sang phần thảo luận về các phương pháp theo đó Kinh Thánh có thể là một nguồn tài nguyên như vậy.
Kinh Thánh như một nguồn tài nguyên cho sinh hoạt luân lý.
Có một trong những sai lầm thường mắc phải khi thảo luận về mối liên hệ giữa Kinh Thánh với đạo đức học, ấy là gợi ý về một kiểu mẫu duy nhất nhưng nhằm vào rất nhiều chủ đích về cách phải sử dụng Kinh điển như sử dụng nó như một bộ luật luân lý, một lý tưởng luân lý hay một cái gì tương tư, có thể đem so sánh với luân lý (word analogy) (2). như một phần thảo luận trước đây đã gợi ý, việc làm này là bỏ qua bản tính đa diện của các nguồn tài nguyên trong Kinh Thánh. Nó cũng gợi ý về một đặc tính độc khối (monolithic) của các mối bận tâm đạo đức trong Hội thánh Chúng tôi mong có thể gợi ý rằng có nhiều phương pháp theo đó Kinh Thánh có thể tác động thích đáng như một nguồn tài nguyên cho sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhâ.
1. Kinh Thánh tác động như điều tác tạo nên lý lịch Cơ Đốc giáo. Nó là nguồn gốc đầu tiên của việc tự ý thức về lý lịch của cộng đồng có đạo, do đó, của những cá nhân tự chọn lấy lý lịch cho mình cùng với Hội thánh và truyền thống vể đạo của nó. Kinh Thánh là nhân chứng cho dân Y-sơ-ra-ên và Hội thánh nguyên thủy về những cuộc chiến đấu để trở thành một cộng đồng trung tín của dân Thượng Đế. Nó kể lại cách họ đáp lại việc Thượng Đế tự bày tỏ mình ra trong từng trải cụ thể của đời sống họ. Khi nhìn nhận lời chứng này là có uy quyền, Hội thánh đã tự thiết lập sự hiểu biết về mình của các cộng đồng trong Kinh Thánh, như quy phạm hướng dẫn để Hội thánh cố gắng trở thành cộng đồng trung tín trong chính thời đại này của chúng ta Chính nhờ mối liên hệ với Kinh Thánh mà tác nhân luân lý trở thành rõ ràng là Cơ Đốc nhân. Vì đối với những ai quan tâm đến đạo đức học Cơ Đốc giáo, thì điều này có nghĩa là Kinh Thánh là nguồn đầu tiên của các đức hạnh giá trị và khải tượng căn bản đã cấp cho các Cơ Đốc nhân một lý lịch cá biệt mà họ cùng chia xẻ với cộng đồng rộng lớn hơn là Hội thánh. Khi trự cdiện với các vấn đề đạo đức, cách sử dụng Kinh Thánh này cho biết về cái viễn cảnh mà các Cơ Đốc nhân đưa đến cho vấn đề. Nói thật đơn giản, cách sử dụng Kinh Thánh này chỉ về việc tác thành người đưa ra quyết định cũng như chính cái quyết định ấy, tác tạo nên cá tính cũng như cách ăn nết ở.
Nếu Kinh Thánh tác động để tạo ra phần lý lịch căn bản, thì rõ ràng đây không phải là một chức năng có thể cứ bỏ mặc cho đến khi nào chính nan đề luân lý xuất hiện để được quyết định. Cách sử dụng Kinh Thánh này đòi hỏi phải có việc nuôi dưỡng dài hạn cộng đồng có đạo do số người có trách nhiệm tổ chức đời sống của nó. Nếu các đức hạnh giá trị và khải tượng phân biệt của Hội thánh đã không được thân hóa nhờ nghiên cứu và suy nghĩ về các nguồn tài nguyên trong Kinh Thánh rồi, thì người ta sẽ không thể nào rút chúng ta một cách có ý nghĩa giữa cơn khủng hoảng luân lý và đạo đức. Chỗ để bắt đầu cho chức năng này không phải là một định nghĩa của vấn đề không phải là một định nghĩa của vấn đề đạo đức, nhưng là chính lời chứng căn bản của nó để tác tạo ra cá tính luân lý của Cơ Đốc nhân, cũng như đã được nghiên cứu kỹ để ứng dung nó một cách thực tiễn vào một vấn đề luân lý cá biệt nào đó.
Trong chức năng này, cũng phải làm sáng tỏ rằng toàn bộ Kinh điển đều tác động như một nguồn tài nguyên Toàn bộ Kinh điển đều tác động để uốn nắn cá tính luân lý trong một cá nhân hoặc một cộng đồng. Như vậy, các truyện tích cũng quan trọng về phương diện đạo đức y như các điều răn; những bài thi thiên cũng có ảnh hưởng như những lời truyền dạy. Cá tính căn bản của Hội thánh được tác tạo nhờ sự suy nghĩ về toàn bộ các từng trải đã được ký thuật lại trong Kinh điển. Ý nghĩa đạo đức không bị giới hạn vào các văn bản công khai đề cập các mối bận tâm luân lý.
Thí dụ các sách Phúc âm đều đầy những truyện tích kể việc Chúa Giê-xu giao du tiếp xúc với những kẻ bị những người khác trong xã hội thời Ngài xem là mạt hạng và tội nhân. Hoàn toàn nằm ngoài mọi lời chỉ giáo công nhiên, lời chứng cho những truyện tích này tác tạo nên loại cộng đồng mà Hội thánh được kêu gọi pah3i trở thành: phải có tính cách bao biện, sẵn sàng tiếp nhận mọi người, phải thường xuyên đổi mới. Người nào đưa những thái độ như thế vào trong những hoàn cảnh đạo đức nhằm đối phó với sự nghèo khó hoặc với công lý cho các tội phạm, sẽ nhận thấy các quyết định của mình được thay đổi.
Hay hơn nữa, những ai được nuôi dưỡng trong truyền thống theo Kinh Thánh đã chứng tỏ họ yêu mến sách Nhã ca cũng như các ý kiến có phần bi quan về hôn nhân của Phao-lô sẽ tiếp cận các vấn đề về đạo đức học tình dục với một ý thức về các khả năng để trở nên thành toàn cũng như các cơ nguy gắn liền với tình dục trong loài người.
Những thái độ căn bản như lời khẳng định của thư Hy-bá rằng công cuộc sáng tạo là tốt lành, hay niềm tin của Phao-lô về phổ quát tính của Phúc âm đã trở thành căn bản cho viễn cảnh mà Hội thánh dành cho các mối bận tạm đạo đức Nhưng cái thái độ ấy không còn đứng vững và sắc bén ngoài phạm vi được nuôi dưỡng bởi các nguồn suối của chính Kinh Thánh. Nếu cứ nghĩ như thế, thì việc nghiên cứu Kinh Thánh và suy tư về sự khôn ngoan của nó đang tiếp diễn trong Hội thánh là một yếu tố thiết yếu trong sinh hoạt luân lý của Hội thánh.
2. Kinh Thánh có thể tác động như nguồn ban bố các quyết lệnh luân lý. Ở đây chúng tôi muốn đề cập các khu vực trong đó Kinh Thánh phán dạy chúng ta bằng cách ngỏ lời trực tiếp về mặt luân lý, cho thấy một lập trường về mặt đạo đức không phải là do những người làm dân của Thượng Đế tự chọn. Nhiều nhà đạo đức học và lãnh tụ Hội thánh, do muốn cho rằng việc sử dụng Kinh Thánh như một bộ luật luân lý đề ra những mệnh lệnh đã có khuynh hướng giới hạn chức năng của Kinh Thánh vào việc đưa ra các lý tưởng hoặc như một nguồn tài nguyên cho việc đối thoại luân lý: Điều này che đậy cái sự kiện rằng nhiều khi Kinh Thánh tác động với sự nhất trí rõ ràng, như là nguồn gốc trực tiếp của quyết lệnh luân lý, vốn có khuynh hướng trở thành căn bản cho lý lịch của tác nhân luân lý Cơ Đốc giáo, dù là cá nhân hay cộng đồng. Cả Cựu lẫn Tân ước trước sau đều khẳng định cách tóm tắt điều răn lớn hơn hết của Chúa Giê-xu: “Phải yêu thương Thượng Đế với cả tấm lòng, linh hồn, và trí óc... (và) phải yêu thương người đồng loại như chính bản thân” (Mat Mt 22:37-39). Như thế, điều đòi hỏi đối với những ai yêu thương Thượng Đế là họ phải đặt sự an vui phúc lợi của người lân cận ngang hàng với sự an vui phúc lợi của bản thân. Quyết lệnh này ảnh hưởng sâu sắc đến bất kỳ một phương pháp tiếp cận các vấn đề đạo đức nào.
Với những quyết lệnh luân lý như thế thì chẳng cần gì phải chờ cho đến khi một vấn đề đặc thù nảy sinh. Quyết lệnh ấy phải được tiếp thu theo đúng nguyên văn. Lập trường của Hội thánh về các vấn đề ấy đã được xác lập vững chắc trong chất liệu của Kinh Thánh, tuy phải nhấn mạnh rằng chắc hẳn vẫn còn rất nhiều vấn đề liên hệ đến chiến lược và cách kiện toàn lập trường ấy. Đã rõ ràng là những quyết lệnh luân lý như thế vốn có liên hệ mật thiết với chức năng trước đây của Kinh Thánh với tư cách là nguồn tác tạo nên lý lịch Cơ Đốc giáo Lẽ dĩ nhiên, cách phân biệt của chúng ta ở đây chỉ là giả tạo mà thôi. Chính quyết lệnh luân lý được làm sáng tỏ trong lời chứng của Kinh Thánh phải được tiếp thu một phần của lý lịch căn bản của cộng đồng có đạo. Chúng tôi đã phân chia chúng ra chỉ vì trước đây, chúng tôi từng đề cập vấn đề tác tạo các giá trị và thái độ, còn ở đây thì đề cập trực tiếp hơn vấn đề tác tạo lý lịch như một lập trường luân lý cá biệt.
Một thí dụ rõ ràng hơn có thể sẽ có ích ở điểm này. Do cả thế giới đang lâm vào cơn khủng hoảng về lương thực thực phẩm và tấn thảm kịch của nạn đói toàn cầu, Hội thánh từng chiến đấu với cách đáp ứng của mình với khu vực của các mối bận tâm đạo đức phức tạp này. Khảo xét kỹ các tài liệu trong Kinh Thánh cho thấy có một chữ hết sức rõ ràng không chút hàm hồ về mối liên hệ giữa một cộng đồng có đạo với nạn đói và sự nghèo khổ. Trong Cựu ước, Thượng Đế đã đặc biệt yêu thương và chăm lo cho người nghèo (Thi Tv 10:13; 12:5; EsIs 25:4; 29:19) Thượng Đế không chấp nhận tình trạng của họ, mà hứa giải thoát cho họ (Thi Tv 132:15; ChCn 15:15). Vì Thượng Đế đã tự đồng nhất hóa với kẻ nghèo, cho nên cộng đồng có đạo cũng đượckêu gọi phải quan tâm đặc biệt đến những con người ấy. Các quyền lợi của người nghèo đã được xác lập trong các bộ luật. Sự nghèo khó là một lời phán xét đối với công tác phân phối các nguồn tài nguyên của cộng đồng, và do đó, việc chăm lo cho người nghèo không thể bị bỏ cho công tác từ thiện tự nguyện. Các nhà tiên tri từng là những trạng sư lớn tiếng bênh vực cho người nghèo khó và bị áp bức, và khuyến cáo điều ấy như một mối bận tâm đối với toàn thể cộng đồng của giao ước.
Như chúng ta đã thấy trong Tân ước Chúa Giê-xu cũng triệt để tự đồng nhất hóa với kẻ nghèo khó và bị áp bức (28), và Ngài từng truyềnd ạy những người theo Ngài hãy nhận lấy mối bận tâm đó như một điều kiện thiết yếu của kẻ làm môn đệ Ngài (Mat Mt 25:1-46). Hội thánh nguyên thủy tại Giê-ru-sa-lem đã cùng chia xẻ với nhau mọi nguồn tài nguyên vật chất để cấp phát cho người thiếu đói (Cong Cv 2:44-45). Nhiều câu trong các thư tín cho thấy rằng tự đồng nhất hóa để quan tâm chăm sóc cho người nghèo vẫn còn là quyết lệnh trong tâm của Hội thánh nguyên thủy (IICo 2Cr 8:8; 9:9; HeDt 13:13 Gia Gc 2:1-7).
Lời chứng của cả Cựu lẫn Tân ước đều làm sáng tỏ rằng quan tâm chăm sóc cho những người bị bắt buộc phải sống đói khổ, nghèo thiếu bên lề xã hội không phải là một hoạt động mà dân sự của Thượng Đế có thể chọn làm hay không. Đó cũng không chỉ phản chiếu sự đòi hỏi phải giải quyết như biểu hiện của lòng từ thiện Đồng nhất hóa với những người như thế vốn là tâm điểm của điều mà Thượng Đế muốn cho một cộng đồng có đạo phải làm. Ở đây, một quyết lệnh luân lý rõ ràng đã được xác lập đối với những người muốn họp thành Hội thánh.
Một lời nhắn nhủ phải thận trọng cuối cùng thiết tưởng rất cần thiết. Hội thánh phải thường xuyên cảnh giác đối với những người công bố những quyết lệnh luân lý trong các khu vực mà lời chứng của Kinh Thánh không bảo đảm cho (29). Lịch sử của Hội thánh vốn đầy dẫy các thí dụ về những người đã lấy một phần hết sức giới hạn nào đó của Kinh điển và cho là có uy quyền tuyệt đối về phương diện luân lý. Bình giải cẩn thận trong bối cảnh là toàn bộ Kinh điển là cách để tự vệ an toàn. Khi một mối bận tâm luân lý được diễn tả bằng các chất liệu trong Kinh Thánh được xếp vào loại từ các bộ luật cho đếnc ác đoạn trần thuật, các ẩn dụ, các thứ tín, thì sự đòi hỏi của nó nhất thiết phải mạnh mẽ hơn một mối quan tâm được diễn tả trong một bối cảnh hạn chế hơn. Chỉ có những mối bận tâm nào đã được nhận diện xuyên suốt bộ Kinh điển như là những quyết lệnh luân lý cần thiết cho sự tự hiểu biết đích thực của dân sự thuộc về Thượng Đế, thì mới có thể tự cho là các dấu hiệu cần thiết của đức tin có các cơ sở trê Kinh Thánh.
3. Kinh Thánh có thể cung cấp các viễn cảnh thần học nhằm tập trung câu trả lời của Hội thánh cho các vấn đề đạo đức. Cả khi lý lịch căn bản và các quyết lệnh đều rõ ràng bên trong Hội thánh, cách trả lời của nó cho các mối bận tạm đạo đức có thể bị tê liệt bằng tính cách hẹp hòi của viễn cảnh thần học. Do tính cách đa diện của nó, Kinh Thánh có thể cung cấp cả một loạt đồng bộ các quan điểm thần học trong đó không có một quan điểm nào có thể được gọi là nền thần học của Kinh Thánh cả, nhưng tất cả trong số đó phải sẵn sàng được cung cấp như những văn mạch thích hợp để trả lời về mặt đạo đức cho một loạt các hoàn cảnh nhất định nào đó. Tính cách thích hợp của bất kỳ một viễn cảnh thần học nào được đưa ra trong số tài liệu của Kinh Thánh đều phải được phê phán căn cứ vào hoàn cảnh luân lý được chú ý thường xuyên để nó khỏi xuyên tạc sự tự hiểu biết căn bản về Kinh Thánh của Hội thánh.
Cách dùng Kinh Thánh này có thể được minh họa rõ ràng hơn bằng cách chú trọng nhiều hơn vào vấn đề đói khổ và nghèo khó. Nếu các quyết lệnh của Kinh Thánh liên quan đến kẻ nghèo khổ đói khó vốn rõ ràng, thì nó lại kém rõ ràng hơn trong cách thức các quyết lệnh ấy phải được thi hành trong sinh hoạt của Hội thánh. Phần lớn sẽ là thuộc vào các viễn cảnh thần học mà câu trả lời của chúng ta tập trung vào. Có một khuôn mẫu thần học theo Kinh Thánh chiếm ưu thế trong Cựu ước là lịch sử của sự cứu rỗi. Tiêu điểm là các hành động của Thượng Đế trong lịch sử để cứu chuộc dân Y-sơ-ra-ên. Lẽ dĩ nhiên, biến cố trong tâm là việc vượt biển, và giải phóng khỏi ách nô lệ tại Ai-cập. Biến cố ra đi này trở thành một thí dụ cho sinh hoạt và đức tin của dân Y-sơ-ra-ên. Điểm nhấn mạnh được đặt trên các hoàn cảnh quẫn bách trong đó cộng đồng thường xuyên lâm vào, và tính cách bất năng bắt lực của cộng đồng để tự giải thoát. Đây là một kiểu mẫu hết sức thích hợp cho các nền thần học đặt nền móng trên sự đau khổ và áp bức của thế giới nghèo đói, và đã được các nền thần học giải phóng tận dụng. Giải phóng, cứu chuộc và cứu rỗi do Thượng Đế thực hiện chống lại các lực lượng thù địch của thế gian, tạo cơ sở cho hi vọng trong những hoàn cảnh tuyệt vọng.
Về một đáp ứng cho sự đói nghèo toàn cầu của các Hội thánh thuộc giai cấp trung lưu Hoa-kỳ đây có thể là một cấu trúc nòng cốt (khung sườn: Frame work) kém thích hợp hơn nhiều về thần học. Điều quá thường xảy ra, là khi các Hội thánh ấy đã sử dụng các luận đề về lịch sử của sự cứu rỗi, thì dường như họ lại tự đặt mình trước nhất vào cái vai trò không mấy khiêm tốn của những người của Thượng Đế, đem sự giải phóng và cứu rỗi đến (cho người khác). Cuộc khủng hoảng do viễn cảnh tập trung vào lịch sử của sự cứu rỗi có khuynh hướng nhấn mạnh vào những đáp ứng của người cứu vớt từ phía những người mà bản thân họ vốn thuộc về số người đã bị lột trần. Như thế, các phương pháp viện trợ và thiện của chúng ta để quan tâm đến kẻ đói nghèo có như chỉ để khuyến khích và tự chúc tụng, mà ít khi hướng vào các ấn đề có hệ thống lớn lao hơn.
Nhiều viễn cảnh thần học khác có thể thay đổi cách đáp ứng thiếu sót về phương diện đạo đức đó. Thí dụ, nếu chúng ta quay sang phần văn chương khác của Cựu ước chúng ta sẽ thấy một điểm nhấn mạnh vào Thượng Đế với tư cách Đấng Tạo Hóa mà đồng thời cũng là Đấng giải phóng nữa. Từ đó nảy sinh một điểm nhấn mạnh vào việc bảo tồn và phong phú hóa đời sống bên trong cái trật tự thọ tạo, và chú trọng vào tầm quan trọng của quyền tự do và trách nhiệm luân lý của con người trong nhiệm vụ ấy. Một viễn cảnh thần học như thế, sẽ gây chán nản cho sự trông cậy duy nhất vào tinh thần của người cứu vớt và thúc đẩy chúng ta hành động nhằm thiết lập một trật tự kinh tế và chính trị công bằng và hài hòa hơn. Phải giải quyết các nguyên nhân thay vì chỉ đối phó với các triệu chứng mà thôi. Chúng ta cũn sẽ bị bắt buộc phải chú trọng nhiều hơn vào vai trò của người đem sự sống hoặc sự chết đến trong trật tự nhân loại bằng các quyết định mà chúng ta đưa ra và các hệ thống mà chúng ta hậu thuẫn. Vai trò của chúng ta trong những khuôn mẫu đã tạo đau khổ cho thế giới nghèo đói sẽ được phơi bày, và Hội thánh có thể sẽ được kêu gọi phải ăn năn về việc tham gia của mình.
Trong cách sử dụng Kinh Thánh này, đã không có việc chỉ định một hành động cá biệt nào đó, nhưng là những cấu trúc nòng cốt khác nhau có thể có sẽ được giới thiệu cho hành động. Điều quan trọng là không nên tuyệt đối hóa bất luận một cấu trúc nòng cốt nào trong số đó Tính cách phong phú của Kinh Thánh với tư cách một nguồn tài nguyên đạo đức một phần là do sự phê bình và sửa sai thường xuyên, để một loại các viễn ảnh thần học nào đó có thể được cung cấp trong mối liên hệ lẫn nhau. Cách chọn các nền móng theo Kinh Thánh của chúng ta phải được thực hiện thật cẩn thận như việc lựa chọn các chiến lược đạo đức của chúng ta vậy
4. Kinh Thánh có thể là một nguồn tài nguyên cho việc ưa ra quyết định cho những vấn đề cá biệt khi một quyết lệnh luân lý rõ ràng vẫn chưa được một cộng đồng thân hóa. Trong một hoàn cảnh như thế, chúng ta phải làm sao? Sở dĩ chúng tôi dành cách sử dụng này cho đến phần chót vì đây thường là toàn thể tiêu điểm của những phần thảo luận về các mối liên hệ giữa Kinh Thánh và đạo đức học Cơ Đốc giáo.
Cách sử dụng Kinh Thánh này bắt đầu với vấn đề đòi hỏi phải quyết định. Ta phải đến với Kinh Thánh bằng một lịch trình đã được sắp xếp sẵn. Đến đây thì cách sử dụng Kinh Thánh trở thành một cuộc đối thoại đích thực Các chất liệu của Kinh Thánh được đưa ra đối thoại với tất cả các yếu tố để định nghĩa một vấn đề trong một hoàn cảnh cụ thể của sinh hoạt Hội thánh. Số tài liệu là tài nguyên ta tìm thấy trong Kinh Thánh sẽ thay đổi. Với một số các vấn đề, có thể đã có nhiều chỗ trong Kinh điển trực tiếp giải quyết rồi. Các tài liệu thích hợp cho vấn đề trước mắt có thể ẩn tàng trong các triuện tích về dân sự và các biến cố đã xảy ra trong Kinh Thánh Có thể có nhiều chất liệu và viễn cảnh cho một vấn đề nào đó Các nguyên tắc của Kinh Thánh như nguyên tắc công bằng có thể ứng dụng cho một vấn đề nào đó. Khi một vấn đề không được trực tiếp hướng tới hay thậm chí không hề được ngụ ý đề cập chi cả (thí dụ việc ghép cơ quan), thì ta bị bắt buộc chỉ phải trông cậy vào lời chứng của Kinh Thánh cho các giá trị và thái độ tổng quát có thể cho biết cách quyết định đương đại.
Điều quan trọng là phải vét cạn, vắt kiệt toàn bộ Kinh điển khi đi tìm các nguồn tài nguyên để đưa ra một quyết định Sau đó, kết quả của số tài liệu tìm thấy trong Kinh Thánh có thể tác động theo nhiều cách khác nhau Một cuộc sưu tầm tra cứu các nguồn tài nguyên của Kinh Thánh có thể cho thấy những lập trường đôi lập cực đoan. Cách ph6 phán luân lý có trách nhiệm không thể tuyệt đối hóa lập trường đối lập cực đoan này hay lập lập trường đối lập cực đoan kia; mà phải phấn đấu để đưa ra uqyết định bên trong sự căng thẳng đã được lời chứng của Kinh Thánh thiết lập. Thí dụ Kinh Thánh dạy ta phải vâng lời Thượng Đế hơn là vâng lời các nhà cầm quyền là loài người, khi các đòi hỏi của họ dường như trái với ý chỉ Thượng Đế (xem các truyện tích trong sách Đa-ni-ên), nhưng Kinh Thánh cũng dạy phải thuận phục các nhà cầm quyền dân sự vì các chức vị ấy đều do Thượng Đế đặt định (Lê 13). ta chỉ có thể đạt được các quyết định đạo đức một cách có trách nhiệm trong lãnh vực này bằng cách khảo xét nghiêm chỉnh cả hai đối cực của mối căng thẳng này. Chừng đó, Kinh Thánh sẽ giúp nhận diệ sự căng thẳng sáng tạo, trong đó phải lấy ra quyết định. Mối căng thẳng có thể là bất đồng. Các Cơ Đốc nhân trong các hoàn cảnh làm cách mạng có thể phải chiến đấu với vấn đề bạo động Lời chứng nổi bật của Kinh điển chống lại bạo động như một phương tiện bình thường nhằm vào những cứu cánh luân lý Chúa Giê-xu đã ngăn Phê-rơ trong vườn Ghết-sê-ma-nê để ý chỉ (Thượng Đế) về sự chết của Ngài được tiến hành, thường được kể ra làm một thí dụ. Nhưng Kinh Thánh cũng làm chứng cho cơn thịnh nộ của Thượng Đế giáng trên kẻ ác, và những người trong các cộng đồng trong Kinh Thánh nhiều khi cũng được kêu gọi phải đứng lên về phương diện thuộc thể để chống lại điều (kẻ) ác. Những ai phải chiến đấu với vấn đề này cần lưu ý đến điểm nhấn mạnh chiếm ưu thế về một đối cực của sự căng thẳng này, và phải cẩn thận cân nhắc lời chứng của Kinh Thánh cho hoàn cảnh trong đó có thể nên đứng về phía đối cực kia. Một quyết định cuối cùng chỉ có thể là một quyết định được đưa ra bằng sự liều lĩnh bởi đức tin bên trong mối căng thẳng của lời chứng của Kinh Thánh.
Tìn tòi tra cứu thật kỹ các tài liệu trong Kinh Thánh có thể cho thấy cả một loạt những cách chọn lựa hoặc viễn cảnh. Thí dụ như trong địa hạt đạo đức học về tình dục, ta phải thừa nhận là có sự khác nhau rất rộng lớn của số tài liệu. Sáng thế ký 1 và 2 khẳng định tính cách tốt lành của công trình sáng tạo và tính cách hài hòa của mối liên hệ nam nữ. Sách Châm ngôn thì cảnh cáo về các cạm bẫy vô cùng nguy hiểm của sự cám dỗ của tình dục. Sự lôi cuốn tình dục đối với vợ mình là phù hợp với sự khôn ngoan, nhưng bẫy lưới của gái điếm là điều ngu dại. Nhã ca của Sa-lô-môn là một tác phẩm về những bài tình ca đề cao các niềm vui của tình yêu và sự quan hệ tình dục. Nó không đá động gì đến hôn nhân là tốt ơn sự đam mê không thể kìm chế, nhưng nhắn nhủ rằng sống độc thân là nếp sống tốt nhất. ITi1Tm 2:12 và tt xem phụ nữ phải phục tùng nam giới do hậu quả họ vốn là người đầu tiên đã phạm tội, và ngụ yú rằng giá trị của sự quan hệ tình dục chỉ là nhờ sinh con mà người phụ nữ được cứu chuộc Chắc chắn là ở đây đã không chứng minh cho một quan điểm duy nhất nào về tình dục của loài người cả, và thật là dại dột nếu tuyên bố rằng có một trong số các quan điểm nào trên đây là quan điểm của Kinh Thánh. Những ai tiếp cận Kinh Thánh để tìm chỉ dẫn về các vấn đề đạo đức học tình dục phải lưu tâm tới tất cả các quan điểm ấy. Điều đặc biệt quan trọng là phải truy tìm các thức theo đó mỗi quan điểm đáp ứng được với bối cảnh của chính thời đại của nó. Như thế, các tài liệu trong Kinh Thánh mới có thể trở thành những nguồn tài liệu giúp làm sáng tỏ các chọn lựa và các quyền ưu tiên trong hoàn cảnh cụ thể của chính chúng ta.
Cuối cùng, vấn đề đạo đức trước mắt không thể chỉ được giải quyết bằng chất liệu trong Kinh Thánh mà thôi. Các vấn đề như ghép cơ quan, thí nghiệm về di truyền, và phá thai đều là những cấn đề có liên quan với những dữ kiện chưa được các tài liệu trong Kinh Thánh biết tới hoặc đề cập bất luận về phương diện nào Thế nhưng ở đây, Kinh Thánh có thể thủ một vai trò trong việc đưa ra quyết định. Một công trình sưu tầm tra cứu các nguồn tài nguyên trong Kinh Thánh có thể được dùng để thiết đặt các ranh giới bên trong từng vấn đề luân lý được đem ra tra vấn. Chắc chắn rằng điểm nhấn mạnh của Kinh Thánh trên tính cách thánh thiêng của đời sống con người và trên sự tồn tại của loài người tạo ra các ranh giới trong đó các vấn đề kia phải được quyết định cả khi nếu chính các vấn đề đặc thù nòng cốt này đã bắt đầu giới hạn các quyết định phải đưa ra
Trong việc sử dụng Kinh Thánh như một nguồn tài nguyên để đưa ra quyết định, điều quan trọng là phải nhấn mạnh rằng Kinh Thánh chẳng bao giờ có thể cất đi được cái gánh nặng phải quyết định khỏi chính người đưa ra quyết định. Các chất liệu của Kinh Thánh có thể cung cấp một tiêu điểm trong quá trình đưa ra quyết định, nhưng những gì Kinh Thánh nêu ra chẳng bao giờ là hoàn toàn đầy đủ để làm cơ sở cho việc quyết định về mặt luân lý. Như chúng tôi đã ghi nhận trước đây, chúng có thể thực hiện cái chức năng là đối thoại với các nguồn về cái nhìn xuyên suốt luân lý ngoài Kinh Thánh khác Trong phần thảo luận trước đây của chúng tôi về uy quyền của Kinh Thánh, đã có điểm lưu ý rằng trong cách sử dụng tương đối hơn này của Kinh điển, những cài nhìn xuyên suốt từ phần chất liệu trong Kinh Thánh tác động như nguồn cội sơ khởi cho sự suy tư đạo đức của Cơ Đốc nhân, chớ không phải là cái gì tự nó đã là đầy đủ cả rồi.
Cuối cùng, chúng tôi phải nói một lời chót về vấn đề kiểm soát trong việc sử dụng Kinh Thánh để đưa ra một quyết định. Chúng tôi đã ghi nhận rằng điều căn bản đối với Kinh điển là cái nhìn xuyên suốt vốn bất khả phân ly với hành động. Một khi Hội thánh đã quyết ịnh phải làm gì, thì cách kiểm soát căn bản là chính sự thấu hiểu của nó về điều gì đã được kêu gọi là phải làm. Phần lý lịch đặt cơ sở trên Kinh Thánh của Hội thánh với tư cách là dân sự của Thượng Đế, bao giờ cũng là điểm quy chiến cho bất cứ một quyết định nào liên hệ đến một vấn đề cá biệt. Để dùng một từ ngữ khác mà chúng tôi đã đưa vào trước đây, các quyết định của Hội thánh phải khớp đúng với khải tượng của nó Một quyết định xâm phạm cái lý lịch và khải tượng đó rất đáng bị nghi ngờ, cả khi nó có thể tự cho là được Kinh Thánh bảo đảm. Thật vật, Hội thánh rất thường có khuynh hướng đặt cái cày trước con bò bằng cách quyết định hấp tấp về các vấn đề đạo đức mà không có biện pháp ầy đủ để tìm các nguồn tài nguyên có sẵn hầu hỗ trợ cho việc đưa ra quyết định, Quyết định ngoài sự hình thành của đặc tính Cơ Đốc giáo căn bản là nông cạn và vô nghĩa. Kinh Thánh phải được đặt làm gạch nối giữa các thực tại ấy, nếu muốn cho nó trở thành nguồn tài nguyên đích thực sẵn sàng cung ứng cho sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân.

TÓM TẮT VÀ THÁCH THỨC
Cuộc thảo luận của chúng tôi về Kinh điển và sinh hoạt luân lý đã được khai triển chung quanh hai luận đề: cộng đồng và tính cách (vai trò) tác nhân luân lý. Sở dĩ như thế là do có sự nhất trí song phương: 1. Đạo đức học Cơ Đốc giáo không đồng nghĩa với Đạo đức học Cơ Đốc giáo không đồng nghĩa với Đạo đức học của Kinh Thánh; 2. nhưng không vì thế mà Kinh Thánh không hình thành và được dùng làm quy phạm cho đạo đức học Cơ Đốc giáo. Nhiệm vụ đầu tiên trong chương sách kết thúc này là đưa ra một phần tóm tắt. Nhiệm vụ thứ hai là rút ra những hàm ý và thách thức. Phần tóm tắt của chúng tôi sẽ chỉ cạm đến những điểm nào trói buộc trưc tiếp nhất Kinh Thánh và đạo đức học mà thôi. Mục đích chỉ là làm sáng tỏ mối liên hệ giữa Kinh điển với đạo đức học, chớ không phải là chắt lọc các hậu quả của toàn thể cuộc thảo luận về sinh hoạt thuộc linh.
Tính cách (vai trò) tác nhân luân lý.
Các tài liệu trong Kinh Thánh đề cao vai trò tác nhân và hướng về các chiều kích chủ yếu của sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân. Các tài liệu trong Kinh Thánh không ngừng khẳng định rằng về mặt luân lý, chúng ta có trách nhiệm đối với cái thế giới mà chúng ta là một thành phần, và chúng ta học biết về trách nhiệm đó trong các cộng đồng mà chúng ta là thành viên. Theo cách nhìn các sự việc sự vật của Kinh Thánh, bản thân chúng ta là những tác nhâ (agents) “chưa hoàn thiện”. Chúng ta là những người cùng tham gia với Thượng Đế trong một lịch sử năng động đòi hỏi chúng ta phải có trách nhiệm đối với tình trạng của chính cõi thọ tạo. Chúng ta đã được phó thác cho một số năng lực để tạo lập một trật tự cho đời sống. Kinh Thánh khẳng định việc này, và khi làm như thế, là đề cao vai trò tác nhân luân lý như một phẩm chất độc nhất vô nhị của con người. Nói theo Kinh Thánh, thì làm người là phải có trách nhiệm về mặt luân lý, với và trước mặt Thượng Đế.
Chính các tài liệu trong Kinh Thánh rõ ràng đều hướng về mọi chiều kích của vai trò tác nhân luân lý. Khi nói như thế là chúng tôi ngụ ý bảo rằng Kinh Thánh hướng về việc hình thành cá tính đưa ra quyết định và hành động. Nó hướng về cả “sự sống” (being: hiện hữu) lẫn “việc làm” của chúng ta. Nó quan tâm đến đức hạnh luân lý, và với giá trị luân lý, sự bó buộc và khải tượng nữa.
Hình thành cá tính là học tập và thân hóa một nếp sống tạo thành lý lịch luân lý riêng của chúng ta Nó là “sự sống” (hiện hữu) luân lý của chúng ta, là cách biểu hiện (cho thấy) chúng ta là ai Tiến trình này nhiều khi còn được đề cập là sự hình thành lương tâm nhưng đó là một khái niệm quá hẹp hòi. Lương tâm chỉ cá tính khi nó hoạt động như một chiếc la bàn trước một lựa chọn cá biệt, thường là một nam đề. Lương tâm vốn cần thiết, nhưng cá tính còn quan trọng hơn lương tâm rất nhiều. Cá tính gồm luôn khả năng tri nhận (perception) luân lý của chúng ta - cách thức chúng ta nhìn thấy và hiểu các sự việc sự vật - cũng như là các khuynh hướng, ý hướng và động lực thúc đẩy căn bản của chúng ta. Cá tính gồm luôn cái tài năng luân lý cũng như các nét đặc trưng tích cực của chúng ta.
Mối liên hệ sinh tử với Kinh điển, ấy là với các Cơ Đốc nhân, thì các chất liệu của Kinh Thánh giúp hình thành cá tính của họ. Chúng tác tạo nên lý lịch luân lý, luân lý của chúng ta và có thể làm như thế trên những cấp bậc sâu thẳm nhất của đời sống chúng ta. Hãy suy xét thí dụ được giả thiết sau đây. Một người đựơc vẽ ra theo gương mặt của Chúa Giê-xu, là Đấng mà người ấy cả vô tình lẫn hữu ý đều muốn dùng làm đầu mối, làm mẫu mực cho chính cách sống và hành động của mình. Người ấy có một vài nét của bức chân dung của Chúa Giê-xu mà mình đã thâ hóa Cuộc đời người ấy được tập trung vào Thượng Đế bằng lòng tin cật trọn vẹn, và rõ ràng là rất ít lo âu xao xuyến về địa vị và thế lực của mình trong xã hội. Trái lại, người ấy tự đồng nhất hóa (hòa mình, tự xem mình) với số người cùng đinh và kết bạn với những kẻ bị mọi người xa lánh, chối bỏ. Người ấy tự chứng tỏ mình có đầy đủ mọi cảm xúc của con người, nhưng vẫn cương quyết tiếp tục nếp sống ấy của mình.
Chúng ta không đặt vấn đề chẳng hay bức chân dung của Chúa Giê-xu nơi người ấy có chính xác, trung thực hay không. Trái lại, chúng ta chỉ suy luận về cách tri nhận, các khuynh hướng, các ý hướng và các động lực thúc đẩy người ấy đã có thể chịu ảnh hưởng của bức chân dung ấy như thế nào mà thôi. Cách nhìn (đời) tổng quát của người ấy, có thể đã chịu ảnh hưởng của các cảm tính luân lý vẫn đi tìm những điều mà nhiều người trong xã hội thường không nhìn thấy - kẻ cùng đinh, đau yếu, nghèo khổ. Người ấy có thể đắc thủ một thứ ý thức hòa hợp được với những người đang đau khổ. Người ấy có thể đắc thủ một vài khuynh hướng, như một niềm hi vọng tiềm tàng về việc cải thiện số phận con người, tán thưởng sự sống không phải là con người trong thế giới tự nhiên, và biết sốt ruột đối với những lời rêu rao của thiên hạ về những kỳ công cao cả và trường tồn. Có thể cũng có những ý hướng cá biệt nữa: tìm giải pháp bất bạo động cho việc tranh chấp đề cao các chính nghĩa của người bị áp bức tìm cầu quyền tể trị của Thượng Đế trước tất cả mọi điều khác. Bức chân dung đầy sức thúc đẩy đó tiêu biểu cho điều gì? Nó cũng như việc dán các tài liệu trong Kinh Thánh vào với nhau: những đoạn trần thuật về các phép lạ chữa bệnh mà hóa bánh trong chức vụ của Chúa Giê-xu; ẩn dụ về người Sa-ma-ri nhân từ và việc đi tìm con chiên lạc, đồng bạc mất và đức con trai hoàng đàng; những lời truyền dạy trên núi, những âm vang của các nhà tiên tri; việc thông báo về chức vụ của Chúa Giê-xu trong Lưu 4; các biến cố của Tuần lễ Thương khó; hoặc nhiều phần ký thuật khác nữa. Chúng tôi sở dĩ kể ra những việc trên chỉ là để ghi lại rất có thể loạt tài liệu trong Kinh Thánh đã vẻ ra bức chân dung của một nhân vật mẫu mực đã trở thành một nguồn chính để người ấy nhìn vào thế gian và đáp ứng với nó. Việc trình bày giới thiệu Chúa Giê-xu giúp việc xác định điều gì là có thật đối với người ấy; nó tổng quát hóa một loạt các quyền ưu tiên luân lý nào đó mà người ấy tự biến thành của riêng mình; nó giúp người ấy sẵn sàng để hành động và phản ứng lại theo các khuôn mẫu đã đặt người ấy vào một cách sống này thay vì vào một lối sống khác. Các động cơ thúc đẩy, thái độ và ý hướng của người ấy đều tuôn trào từ những gì người ấy cảm thấy là phù hợp với nếp sống tốt đẹp mà mình thấy được thể hiện nơi thân xác của Chúa Giê-xu.
Kinh Thánh có thể và phải là một lực lượng nhào nặn các viễn cản, khuynh hướng và ý hướng Nó phải luôn luôn cùng tác động với nhiều lực lượng khác, nhưng điều đó không hề làm suy giảm sự kiện Kinh điển có thể nuôi dưỡng một định hướng căn bản và tạo ra nhiều thái độ và ý hướng cá biệt. Tắt một lời là Kinh Thánh có thể tiếp tay để hình thành cá tính luân lý. Nhưng có những chất liệu nào của Kinh Thánh có thể làm như thế? Thiết tưởng không phải là có ý lẩn trán khi bảo rằng là tất cả các tài liệu trong đó. Toàn cảnh các chất liệu đều tham sự vào đó - các phần ký thuật có tính cách kể chuyện các sách luật pháp các sách tiên tri và thi thiên, các thư tín nhằm giáo huấn, khuyên răn, và khích lệ, những vấn đề thần học cần suy gẫm, và các yếu tố bồi linh. Thật ra đã không có một loại tài liệu Kinh Thánh chủ yếu nào của Kinh Thánh mà lại không thể thủ một vai trò quan trọng trong cái hiện tượng phức tạp mà chúng ta gọi là sự phát triển luân lý. Như thế, một trong những chiếc hố trong cách sử dụng Kinh điển trong đạo đức học mà người ta rất dễ sa vào có thể được gọi là “chủ nghĩa bó hẹp thể loại” (gene reductionism). “Chủ nghĩa bó hẹp thể loại” là việc chọn lựa, dầu vọ tình hay cố ý, chỉ một vài loại tài liệu của Kinh Thánh mà thôi để xem đó là những chất liệu phù hợp với đạo đức học. Những tài liệu như lời khuyên răn luân lý trực tiếp, như những sấm ký có tính cách tiên tri, Mười Điều Răn, Bài Giảng Trên Núi, hay những lời răn đe của Phao-lô, đều được chọn nhưng những trần thuật có tính cách sử ký các thi thiên, các ẩn dụ, các truyện tích về phép lạ, và các khải tượng khải huyền thì lại không được chọn. Bản tính phức tạo của việc hình thành cá tính biện luận chống lại việc lựa chọn như thế cho đạo đức học Cơ Đốc giáo. Chính vì lý do ấy mà chúng tôi đã nhấn mạnh vai trò quan trọng của công tác điển chế như phần cấu trúc nòng cốt để tham chiếu và kiểm soát.
Lẽ dĩ nhiên là các chất liệu khác nhau có thể tác động theo nhiều cách khác nhau. Các bài thuyết giảng thần học của Phao-lô hay trước giả sách Gióp chẳng hạn, có thể là nguồn gốc cho một số những niềm tin và những tín ngưỡng hợp lý, do đó, ảnh hưởng đến cá tính qua những gì một người thấy là đúng. Các khải tượng khải huyền có thể kích thích người ta nhìn thấy thế giới này khác hẳn đi - một số sự việc chưa được biện biệt trước khi những hình ảnh lạ lùng ấy soi sáng cho chúng ta có thể trở thành sống động và nhiều ý nghĩa. Lòng tin kính, ngoan đạo của các tài liệu có thể tạo ra trong chúng ta một số thái độ thần bí, khiêm hạ, và tôn kính lan tỏa khắp các thói quen luân lý của chúng ta (Thí dụ các thi thiên ca ngợi cõi thiên nhiên có thể hướng chúng ta đến nhiều cách đáp ứng đối với môi trường chung quanh). Chẳng hề có điểm nào mà về nguyên tắc chúng ta có thể nói là các chất liệu nào trong Kinh Thánh thuộc về số chất liệu có ảnh hưởng đến việc làm phát triển cá tính luân lý, và những chất liệu nào là không có ảnh hưởng. Như thế, trong khi đạo đức học Cơ Đốc giáo phải tìm cách khám phá xem các loại chất liệu khác nhau nào có những ảnh hưởng nào, thì nó không thể ngã quỵ trước chủ nghĩa bó hẹp thể loại.
Đưa ra quyết định và hành động là những đấu trường quan trọng khác mà các chất liệu trong Kinh Thánh hướng tới. Các chất liệu của Kinh Thánh ảnh hưởng đến việc quyết định theo nhiều cách. Chúng tôi đã đề cập ảnh hưởng của chúng trên cá tính như nhà “kiến trúc sư” của rất nhiều điều mà chúng ta lựa chọn. Thêm vào đó, các chất liệu của Kinh Thánh còn hình thành cả một truyền thống lâu đời cung cấp nội dung và một định hướng cho chúng ta khi chúng ta bàn cãi một số các vấn đề. Các chất liệu trong Kinh Thánh chẳng bao giờ tự mình đưa ra các quyết định - mà chính chúng ta phải làm việc ấy. Rồi các truyền thống luân lý trong Kinh Thánh tự chúng cũng vừa đa dạng trong nội dung vừa rất dễ thay đổi, cho nên chúng ta phải chọn lựa bên trong và vượt cao hơn chúng. Cũng không phải là chúng không cung cấp một điểm mạnh để tham chiếu và một thế giới thật phong phú về phương diện luân lý để chúng ta rút tỉa từ đó ra. Thí dụ, chúng có thể đưa ra những hình ảnh những thí dụ và những điểm giống nhau cho chính óc tưởng tượng luân lý của chúng ta. Chúng có thể cung cấp các quy phạm hay chuẩn mực để dùng đó mà đo đạc các chọn lựa của chúng ta, hoặc làm nguồn gốc để giúp thiết lập các ranh giới của cách ăn nết ở khả dĩ được cho phép. Chúng có thể giúp việc định vị trí cho gánh nặng của sự thử nghiệm (một vấn đề nào đó có thể sẽ có kết quả bình thường như thế nào, còn có loại trường hợp nào là một ngoại lệ có thể được biện minh về mặt luân lý). Dầu sao thì các chất liệu trong Kinh Thánh đều cung cấp một ngân quỹ phong phú và đa dạng cho việc đưa ra quyết định, cả khi nếu chúng chẳng bao giờ cung cấp mọi yếu tố chủ yếu, như một công trình phân tích xã hội học về lịch sử và những công trình nghiên cứu về kinh nghiệm như chúng tôi từng đề cập trước đây.
Chúng tôi xin nói thêm là chính các chất liệu trong Kinh Thánh đưa ra quyết lệnh phải hành động. Chẳng có gì được Kinh Thánh nhấn mạnh trước sau như một bằng việc thể hiện đức tin (đạo) - chính phần trắc nghiệm cho sự hiện diện của đức tin (đạo) là việc biểu hiện nó bằng (hành động) luân lý.
Chúng tôi đã dùng nhiều từ ngữ khác ngoài việc hình thành cá tính và đưa ra quyết định để mô tả sinh hoạt luân lý, chủ yếu là đức hạnh, giá trị sự bó buộc và khải tượng. Mỗi một từ ngữ trong số đó đều bao trùm một góc cạnh khác nhau của sinh hoạt luân lý, và các chất liệu trong Kinh Thánh đều hướng về tất cả bốn từ ngữ ấy. Bất kỳ một cách diễn tả đạo đức học Cơ Đốc giáo nào mà quyên mất một trong số đó, là một đạo đức học bị cắt xén, và bất kỳ cách sử dụng Kinh điển nào trong đạo đức học mà bỏ ra ngoài một trong số các từ ngữ ấy, đều là một cách sử dụng còn khiếm khuyết.
Điều chắc chắn là đạo đức học Cơ Đốc giáo chú trọng vào đức hạnh. Các chất liệu trong Kinh Thánh rất thích dụng cho việc thờ phượng, giáo dục để nuôi dưỡng các đức hạnh cao quý của sự nhu mì, tử tế kiên nhẫn, can đảm, khiêm hạ, nghĩa nợ, vànhiều đức tính khác nữa. Kinh điển luôn luôn quan tâm đến các vấn đề về đức hạnh để trở thành loại người mà chúng ta phải trở thành.
Đạo đức học Cơ Đốc giáo cũng quan tâm đến việc sản sinh ra một xã hội tốt đẹp, nghĩa là nó quan tâm đến các giá trị hoặc điều tốt lành về phương diện luân lý được thực hiện trong xã hội Cả mối bận tâm của người Do-thái đối với sự công chính xã hội, lẫn việc người Hi-lạp chú trọng vào các cơ cấu nuôi dưỡng cá tính tốt, đều nhấn mạnh tầm quan trọng của các giá trị trong đó đạo đức học Cơ Đốc giáo. Chính các chất liệu của Kinh Thánh cũng tạo ra được nhiều giá trị cho sinh hoạt luân lý. Công lý, tình yêu, sự bình đẳng và hòa bình (shalom) là những điều nổi bật trong số đó.
Sự bó buộc luân lý cùng với các quuy luật nền tảng cho đời sống vốn là mối bận tâm lâu đời của đạo đức học Cơ Đốc giáo. Những đòi hỏi căn bản để cùng sống chung với nhau và các ranh giới luân lý trong đó chúng ta sống cuộc đời của mình, đều là mối bận tâm vẫn tiến hành của đạo đức học Cơ Đốc giáo. Cho nên đối với các bó buộc nảy sinh từ đặc tính của các mối liên hệ riêng biệt (thí dụ như cha / con, bạn bè, bạn / thù, chủ / thợ, công nhân / nhà cầm quyền) cũng vậy. Cái chất liệu trong Kinh Thánh vốn đầy dẫy ngôn ngữ của sự bó buộc, cả theo nghĩa căn bản và tổng quát nhất (tôn trọng con người, nói thật) lẫn liên quan đến các mối liên hệ riêng biệt (các vai trò xã hội và các nhiệm vụ cộng đồng). Rõ ràng là những cuộc thảo luận về sự bó buộc trong đạo đức học Cơ Đốc giáo đều thường xuyên được rút ra từ các chất liệu trong Kinh Thánh, cũng như những cuộc bàn cãi về đức hạnh và giá trị.
Chúng tôi đã dành cho “khải tượng luân lý” một vị trí đặc biệt trong bảng lựơc đồ được dùng trong chương 3, bắc một nhịp cầu cả cho cá tính lẫn việc đưa ra quyết định, và đặt các điều kiện rộng rãi trong đó sinh hoạt luân lỳ được hiểu và được thực thi trong đời sống Ở đây, chúng tôi nhấn mạnh vai trò của Kinh điển trong việc cung cấp rất nhiều điều - tuy chẳng bao giờ là tất cả - trong bản chất của khải tượng luân lý. Chúng ta có thể chịu ảnh hưởng và được uốn nắn bởi những đoạn trần thuật, những nhân vật vĩ đại, nhữn bài diễn văn bài thơ và những sấm ký cao thượng, và được thúc đẩy bởi những người ủng hộ hoặc chống đối trong các tấn kịch của đời sống. Đây là những chất liệu cho hi vọng và tuyệt vọng, cho cơn hấp hối và khoảnh khắc xuất thần, cho nỗi khổ và niềm vui. Đây là chuyện đơn giản và xảy ra hằng ngày, cũng như cái vĩ đại và cái thần bí Đây là tất cả những cách kết cấu của chính đời sống trong các chiều kích sâu thẳm và rộng rãi nhất của nó, và mối liên hệ của một đời sống như thế với Thượng Đế. Một khi con người đã tự dầm mình vào các thế giới của Kinh Thánh, thì họ được ban cho các trang thiết bị của cả một “vũ trụ” luân lý. Đó không phải là một sự việc đã an bài cả bên trong chính Kinh Thánh lẫn trong chính đời sống chúng ta. Nó vốn năng động ngay trong các bối cảnh, và là một phần của từng trải vẫn tiếp diễn của chúng ta. Nhưng cái thế gới luân lý ấy là cần thiết để “nhìn thấy”, để biện biệt ý nghĩa và chiều hướng. Allenb Bloom viết: “Nếu không có những mặc khải, những bài sử thi và các nền triết học vĩ đạo họp thành một thành phần cho cái nhìn tự nhiên của chúng ta, thì ngoài kia sẽ chẳng còn gì cho chúng ta nhìn thấy cả, cho nên cuối cùng, phần bên trong cũng chỉ còn lại rất ít. Kinh Thánh không phải là phương tiện duy nhất để cung cấp (thông tin, chất liệu) cho tâm trí, nhưng nếu thiếu một bộ sách trang nghiêm giống như thế, được đọc bằng một thái độ trang trọng của một tín hữu có tiềm năng, thì tất cả vẫn chưa được trang bị” (1). Đối với đạo đức học Cơ Đốc giáo, thì phần lớn khải tượng về một thế giới luân lý, và phần lớn các trang thiết bị cho nó, đều được Kinh điển cung ứng cho.
Vậy, Kinh Thánh hướng tới và đề cao đức hạnh, giá trị, sự bó buộc và khải tượng luân lý trong sinh hoạt Cơ Đốc nhân. Nó đặt tên và góp phần tạo thành các đức hạnh và giá trị, khích lệ và chỉ rõ các bó buộc, và nuôi dưỡng cũng như làm mới lại khải tượng luân lý. Bất kỳ một cách dùng Kinh điển nào trong đạo đức học nhằm thắt chặt chỉ một hoặc hai điều trong số vừa kể trên, đều là một cách sử dụng không đầy đủ, cũng hư bất kỳ mô sự thu nhỏ, bó hẹp vào đối với đạo đức học Cơ Đốc giáo để biến nó thành chỉ là một nền đạo đức học về đức hạnh, giá trị, bổn phận hoặc khải tượng suông mà thôi, đều là thiếu sót đối với các chiều kích hết sức đa dạng của sinh hoạt luân lý.
Cộng đồng.
Các chất liệu trong Kinh Thánh định vị trí cho sinh hoạt luân lý và vai trò tác nhân luân lý trước nhất là bên trong sinh hoạt của cộng đồng có đạo. Kinh Thánh là một bộ sách của cả một dân tộc. Thật vậy, sở dĩ nó xuất hiện sừng sững và trở thành Kinh điển, chính vì từng trải của quyền phép Thượng Đế với tư cách là năng lực của một “dân” Các chất liệu trong Kinh Thánh là lời chứng lưu truyền lại từ các tổ phụ vốn không thể phủ nhận từng trải tập thể của họ về Thượng Đế. Cho nên chẳng có gì để phải ngạc nhiên, nếu cách sử dụng Kinh Thánh cho đạo đức học Cơ Đốc giáo cuối cùng cũng định vị trí cho sinh hoạt luân lý bên trong khung cảnh của một cộng đồng và phần lịch sử như đã bị đăng khung trong một bàn cờ của nó. ngay từ ban đầu, sinh hoạt luân lý đã được hiểu là một phần của lòng trung tín của một cộng đồng đối với Thượng Đế, như được nhìn thấy trong nếp sống của cộng đồng ấy. “Luân lý tính” rất ít được chú ý một cách riêng rẽ, nhưng thay vào đó, nó được xem như một thành phần tối quan trọng của lòng trung tín của một cộng đồng. Sinh hoạt luân lý được đặt rất gần tâm điểm của chính đạo (đức tin) Cơ Đốc, như cách biểu hiện thực tế của cộng đồng có đạo.
Nói khác đi, Kinh Thánh đã trở thành nguồn tài nguyên là một bản lược đồ cho đạo đức học Cơ Đốc giáo với tư cách là một nền đạo đức học cộng đồng (koinõnia ethic), một nền đạo đức học do cộng đồng tạo ra, bắt rễ từ từng trải đầy sức thúc đẩy về Thượng Đế. Cách sử dụng Kinh điển trong cộng đồng là nhằm tiếp tay hình thành các Cơ Đốc nhân với tư cách những người học tập câu chuyện về dân Y-sơ-ra-ên và về Chúa Giê-xu thât đầy đủ, đủ để từng trải được về thế giới này từ bên trong các truyện tích ấy, và để hành động phù hợp với từng trải ấy, với tư cách là những thành viên của cộng đồng có đạo. Kinh Thánh tiếp tay trau chuốt để tác tạo ra một đời sống tốt lành, và công bằng có học thức, như một thành phần của sinh hoạt vẫn đang tiếp diễn của chính cộng đồng ấy.
Xem Kinh Thánh như nguồn tài nguyên có giá trị của một bản lược đồ cho sinh hoạt đạo đức là phù hợp với uy quyền vô cùng cao cả của nó Nói như thế tức là khẳng định rằng điều có ý nghĩa luân lý cho đời sống chúng ta có thể được biện biệt một cách tập thể nhờ sự trợ giúp của các văn phẩm này. Không phải là chúng ta rêu rao rằng Kinh Thánh phải cung cấp tất cả những gì là cần thiết cho một nền đạo đức học nhưng là chúng ta bảo rằng Kinh Thánh là một sách chỉ nam trung thực và đáng tin cậy về những gì mà một dân thuộc về Thượng Đế cần phải phấn đấu để bước đi trong Đạo”. Uy quyền không phải nằm trong tính cách bao biện của Kinh điển, nhưng là trong tính cách đầy đủ của bộ sách ấy với tư cách trung gian cho sự hiện diện của Thượng Đế trong sinh hoạt luân lý.
Chúng tôi đã ghi nhận khá chi tiết các vai trò của cộng đồng trong sinh hoạt luân lý: với tư cách một cộng đồng của sự hình thành lý luận luân lý, với tư cách nơi chứa ựng, lưu giữ truyền thống, với tư cách một cộng đồng để bàn cãi và hành động về phương diện luân lý. Kinh điển thủ một vai trò thiết yếu trong tất cả các lãnh vực kể trên. Lãnh vực đầu tiên sử dụng Kinh điển trong nhiệm vụ phức tạp và chẳng bao giờ kết thúc là hình thành cá tính. Các truyền thống luân lý tong Hội thánh cũng trợ giúp cho sự phát triển luân lý, và chúng bắt đầu với - cũng như luôn luôn bằng - việc đưa luôn vào đó một phần của công tác điển chế theo truyền thống mà chúng ta gọi là “Kinh điển”. Truyền thống luân lý cũng là nguồn ổn định cho phần nội dung của một nền đạo đức học và cung cấp một cấu trúc nòng cốt để “tính sổ” cho sinh hoạt luân lý. Ở đây, Kinh điển cũng cung ứng nội dung và cấu trúc nòng cốt. Chính tiến trình bàn cãi cũng sử dụng Kinh điển theo cách chúng tôi đã thảo luận liên quan với việc đưa ra quyết định. Ngay như một vấn đề luân lý nào đó, vẫn có thể được các chất liệu của Kinh Thánh trực tiếp đề cập, nhưng điều cũng quan trọng tương đương, ấy là các chất liệu Kinh Thánh nhắc lại những người đưa ra quyết định vốn là ai, và về bối cảnh của đạo khi họ đưa ra các quyết định. Cuối cùng và nhằm nhấn mạnh những gì đã được nói trước đây, hành động là một quyết lệnh mặc nhiên của Kinh điển. Các nguồn gốc của đạo đức học Cơ Đốc giáo vốn nằm trong việc dân Hy-bá-lai nhấn mạnh việc thể hiện đạo (đức tin) trong xã hội nơi Thượng Đế duy nhất khi việc ấy được bày tỏ ra cho ai nấy đều nhìn thấy trong sinh hoạt hằng ngày. Chính Kinh điển là một lời chứng cho việc ấy và vẫn đang đẩy mạnh cho nó cứ được tiếp tục.
Tóm lại, các chất liệu trong Kinh Thánh hiểu rằng đạo đức học Cơ Đốc giáo là một nền đạo đức học cộng đồng. Sinh hoạt luân lý là một chiều kích tối quan trọng của sinh hoạt của cộng đồng có đức tin, còn bản thân cộng đồng thì hành động vừa như một tác nhân luân lý mà đồng thời cũng là Đấng tạo ra các tác nhân luân lý ấy. Cộng đồng đã hình thành lưu truyền trong Kinh Thánh đó là có thẩm quyền, và tiếp tục cung cấp bối cảnh trong đó từng thế hệ một sẽ tiếp thu các nguồn tài nguyên của Kinh Thánh cho sinh hoạt của Cơ Đốc nhân. Chính các chất liệu của Kinh Thánh khẳng định và đẩy mạnh vai trò tác nhân luân lý như một phẩm chất của con người trong mối liên hệ với Thượng Đế và đề cập các chiều kích chủ yếu của chính sinh hoạt luân lý.
Các hàm ý của sinh hoạt Hội thánh.
Mối liên hệ quan trọng giữa Kinh Thánh và đạo đức học Cơ Đốc giáo được mô tả trong phần thảo luận trên đây có nhiều hàm ý cho Hội thánh, cả trong sinh hoạt tập trung lẫn sinh hoạt phân tán của nó.
1. Các chức năng khác nhau của Hội thánh với tư cách một cộng đồng tập trung không phải bao giờ cũng được xem là những đấu trường đầu tiên cho sinh hoạt đạo đức của Hội thánh. Theo một quan điểm được chủ trương rộng rãi, đạo đức học ám chỉ cách Hội thánh đối phó với các vấn đề trong thế gian. Các yếu tố của sinh hoạt Hội thánh, như truyền giảng, đọc Kinh (thánh, hát thánh ca), Cơ Đốc giáo dục việc nuôi dưỡng hội chúng, thường được hiểu là hướng vào đức tin cá nhân và cộng đồng hội chúng. Những điều ấy được xem là thiết yếu cho sinh hoạt của Hội thánh, nhưng không được xem là những vấn đề luân lý hay đạo đức. Như thế, các mối bận tâm đạo đức vốn được giữa riêng biệt, và được xem là chọn lọc, chỉ được cung cấp cho những Hội thánh nào “quan tâm đến xã hội” nhiều hơn mà thôi. Lời chứng luân lý của Hội thánh trong thế gian trở thành của riêng của một nhóm người có quan tâm chú ý mà thôi.
Mặt khác, lại còn một quan điểm khá phổ biến giữa số người tham gia vào lời đáp của hội thánh cho các vấn đề đạo đức mà việc đọc và nghiên cứu Kinh Thánh trong phần lớn sinh hoạt tập trung của Hội thánh cho rằng đó chỉ là một loại bối cảnh quá xa xôi đối với sinh hoạt của Hội thánh trong thế gian. Có một vị mục sư trong một thành phố nọ, vốn là bạn thân lâu đời của một trong hai đồng tác giả quyển sách này, đã có lần nói toạc ra rằng: “Tôi không có thì giờ để đọc Kinh Thánh. Thiên hạ ngoài kia đang chết đói kìa!” Tính cách cấp bách của các vấn đề luân lý nhiều khi có thể góp phần vào một quan điểm cho rằng công tác đề cao các nguồn gốc của Kinh Thánh của chúng ta vốn có quyền ưu tiên rất thấp. Theo quan điểm này thì việc đọc Kinh Thánh, và đáp lại các vấn đề trong thế gian trở thành một vấn đề phải tự chọn, “hoặc là cái này, hoặc là cái kia”.
Điều chắc chắn là có nhiều khi, các vấn đề đạo đức tự len lỏi vào sinh hoạt nội bộ của Hội thánh. Một “bài giảng về lời tiên tri” tình cờ được công bố. Phần hát thánh ca và cầu nguyện có thể gồm luôn một lời kêu gọi mạnh mẽ hãy chịu sai đi để phục vụ và dấn thân hành động Chương trình Cơ Đốc giáo dục có thể bao hàm một loạt các đề mục về các vấn đề của thời đại ngày nay. Nhưng năng động lực căn bản trong tất cả các hoạt động đó, ấy là đã có sự hiện diện của đạo đức học “tại đấy”. Các hoạt động tình cờ này dường như có chức năng của những câu chuyện đầy khí lực nhằm khích lệ chúng ta hãy quay trở lại với chính nơi mà đạo đức học từng có mặt.
Tuy các quan điểm vừa được mô tả trên đây vẫn còn thịnh hành, những năm cuối thập kỷ 70 và đầu thập kỷ 80 đã chứng kiến sự chú ý ngày càng tăng đối với những tiếng nói trong Hội thánh, gợi ý về một quan điểm rộng rãi hơn về sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân và một vai trò quan trọng của Kinh Thánh trong đạo đức học Cơ Đốc giáo. Thí dụ các giám mục Công giáo La-mã Hoa-kỳ đã cho lưu hành nhiều bức thư mục vụ dài về các vấn đề hòa bình và kinh tế (2). Tuy chính các bức thư ấy tự chúng vốn đã phân tích các vấn đề theo nhiều phương diện thật hữu i1ch, chúng còn được tôn trọng do lời kêu gọi sinh hoạt toàn diện của Hội thánh phải phản ảnh và chuẩn bị cho nhiệm vụ kiến tạo hòa bình và theo đuổi lẽ công bằng trong lãnh vực kinh tế Điều không phải là trùng hợp, ấy là các tài liệu ấy đã dùng việc đánh giá và thu nạp nghiêm chỉnh các nền móng của Kinh Thánh có đưa ra lời đáp cho các vấn đề ấy, đề làm khởi điểm. Một thí dụ khác nữa là từng trải và lời chứng của các công đồng Cơ Đốc giáo căn bản tại Trung và Nam Mỹ (3) Trong khi các cộng đồng ấy đã cho các kiểu mẫu về sự nghèo đói và áp bức ngay trong các bối cảnh xã hội của họ, họ còn thường xuyên làm chứng cho tầm quan trọng của việc phải thiết lập phần nền móng và chuẩn bị cho nhiệm vụ ấy trong việc thờ phượng và nghiên cứu Kinh Thánh của cả cộng đồng càng tập họp nhau lại. Đây không hề là một hoạt động có thể tùy ý chọn lựa hoặc có tính cách phụ thuộc ở vòng ngoài, nhưng là một thành phần trung tâm của đạo, trong đó cộng đồng có đạo tự tìm hiểu và trang bị mình cho sứ mạng trong thế gian này.
Phù hợp với lời chứng của những thí dụ trên đây, chúng tôi tin rằng một sự quán triệt rõ ràng vai trò của Kinh Thánh trong sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân có nghĩa là nếp sống tập họp của Hội thánh, về căn bản đạo đức, là căn bản cũng như nếp sống phân tán của Hội thánh vậy. Trong việc hình thành vai trò tác nhân luân lý, Kinh Thánh vốn có ảnh hưởng lớn nhất trên sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân, còn trong sinh hoạt nội bộ của cả một cộng đồng tập họp nhau lại thì nhiều cơ hội rõ ràng nhất cho sự phát triển vai trò tác nhân luân lý càng xuất hiện.
Phần sinh hoạt nội bộ của nhiều cộng đồng vốn rất thường trở thành cứu cánh cho chính nó. Khi nhìn thấy được rằng các hoạt động của một cộng đồng tập họp nhau lại là việc làm phát triển vai trò tác nhân luân lý đòi hỏi phải sống một cuộc đời có trách nhiệm với tư cách các tác nhân của công tác hòa giải của Thượng Đế trong một thế giới đang vỡ tan, sẽ tạo chủ đích cho nhiều hội chúng đã tự mình quay về hướng ấy, và tạo được sự đoàn kết cho nhiều hội chúng mà lời chứng về mặt xã hội của họ được xem như một mối bận tâm tự chọn của chỉ một số thành viên của họ mà thôi. Truyền giảng, cầu nguyện và hát thánh ca, Cơ Đốc giáo dục và nuôi dưỡng hội chúng tất cả đều phải trở thành các hoạt động quan trọng cho sinh hoạt luân lý, và chính Kinh Thánh thì cung cấp phần nền móng và các nguồn tài nguyên cho tất cả. Chỉ ở trong mối liên hệ với lời chứng của Kinh Thánh, các hoạt động ấy mới tái thiết lập được lý lịch căn bản của Hội thánh với tư cách cộng đồng tận trung của dân sự của Thượng Đế. Mỗi một yếu tố kể trên trong sinh hoạt tập họp nhau lại của Hội thánh sẽ được dùng để truyền thống các đức hạnh, giá trị, bó buộc và khải tượng căn bản siêu vượt trên các mối bận tâm của những cá nhân riêng rẽ và của các hội chúng. Vẽ ra được các chiều kích luân lý của sinh hoạt nội bộ của Hội thánh sẽ nâng cao phần ý thức về vai trò thành viên trong toàn thể tổ chức của những con người mà cá tính và cách ăn ở ứng xử vốn được tác tạo bởi một đức tin chung đặt vào Kinh Thánh.
Hợp nhất các nguồn tài nguyên trong Kinh Thánh với các mối bận tâm đạo đức trong sinh hoạt tập họp nhau lại của Hội thánh là bắt tay vào nhiệm vụ lâu dài nhằm phát triển và nuôi dưỡng. Trách nhiệm luân lý của Hội thánh không hề bị hạn chế bởi lời đáp tức khắc, trực tiếp cho các vấn đề gây khủng hoảng. Nếu những cách hiểu căn bản về Kinh Thánh chưa được các Cơ Đốc nhân tiếp thu trước khi các vấn đề khủng hoảng về luân lý và đạo đức phát sinh, thì rất có thể rằng các nguồn tài nguyên của Kinh Thánh sẽ chẳng thủ được một vai trò gì có ý nghĩa cả.
Nếu Hội thánh muốn kết hợp phần di sản trong Kinh Thánh của mình với các mối bận tâm đạo đức, thì mỗi một góc cạnh của đời sống đều phải được nhìn thấy như một phần của nhiệm vụ đó. Sự thờ phượng sở dĩ quan trọng vì nó đứng trung gian liên tục cho các biểu tượng, truyện tích, hình ảnh, nghi lễ, truyền thống căn bản ấy, được thiết lập trên truyền thống của Kinh Thánh, đem ý nghĩa đến cho đức tin đạo) và được dùng để hình thành cá tính của Cơ Đốc nhân. Sự thờ phượng có sức thâm nhập trực tiếp trên việc “nhìn thấy” vốn rất quan trọng sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân.
Những cuộc bàn cãi thường xảy ra trong các Hội thánh về công dụng của loại ngôn ngữ bao biện của sự thờ phượng có thể được dùng làm thí dụ minh họa cho vấn đề này. Nếu ngôn ngữ cho Thượng Đế và cho nhân loại trong việc cầu nguyện và hát thánh ca (đọc Kinh) được dành độc quyền cho các đại danh từ, ngữ vựng và các hình ảnh thuộc nam giới mà thôi, thì đó chỉ là một sự kiện của xã hội hiện đại của chúng ta chứng minh rằng nhiều phụ nữ sẽ cảm thấy, và sẽ bị khai trừ khỏi điều đang xảy ra trong buổi nhóm thờ phượng. Nhưng điều thường ít được thấy hơn, là vấn đề này lại không được gắn liền với nơi thánh (nhà thờ) Thái độ vô cảm vì không tự hòa mình vào việc cầu nguyện và hát thánh ca (đọc Kinh) của chúng ta góp phần vào thái độ vô cảm trong việc tự hòa mình vào các xã hội của chúng ta. Các đức hạnh, giá trị, bó buộc và khải tượng uốn nắn, hun đúc chúng ta có thể không thuộc vào phần ảnh hưởng của các luận đề quan trọng của Kinh Thánh, như công cuộc sáng tạo (người nam và người nữ) theo ảnh tượng của Thượng Đế (SaSt 1:1-27:46), hoặc sự hợp nhất (của người nam và người nữ) trong Chúa Cứu Thế Giê-xu (GaGl 3:28), nếu việc cầu nguyện và hát thánh ca từ tuần này sang tuần khác đều không phản ảnh được ảnh hưởng của các luận đề như thế.
Sự thờ phượng và đạo đức học vốn gắn liền vào nhau, không tránh né vào đâu được Thế nhưng đã có rất ít các từng trải về sự thờ phượng lại được thảo luận nhằm sử dụng các vấnđ ề tác tạo, hình thành vô cùng nghiêm trọng này Đâu là các ảnh hưởng luân lý cố ý hoặc vô tình hiện diện trong cách chúng ta hiện đangthực hiện việc thờ phượng? Trong khi thảo hoạch từng trải về sự thờ phượng điều gì có góp phần vào việc tác tạo thật thích hợp cho cá tính và cách ăn nết ở của Cơ Đốc nhân? Theo cách phán xét sáng suốt nhất của chúng ta, thì điều gì sẽ là hậu quả của sự phát triển luân lý của Cơ Đốc nhân do sự thờ phượng được hoạch định một cách riêng biệt và được điều hành bằng các chất liệu riêng biệt đó? Trên đây chắc chưa phải là những vấn đề duy nhất được đặt ra đối với việc thảo hoạch sự thờ phượng . Ý nghĩa của sự thờ phượng vốn vượt trên ý nghĩa của nó đối với sinh hoạt luân lý. Nhưng nó không thể là kém hơn. Như thế sinh hoạt thờ phượng của hội chúng phải chủ ý nhờ những nhận xét quan trọng về sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân hướng dẫn một phần nào.
Nhiệm vụ của Cơ Đốc giáo dục cũng quan trọng tương đương. Điều rõ ràng là việc giáo dục trẻ con đóng góp trực tiếp vào việc tác tạo hin đúc cá tính luân lý, và vai trò tác nhân luân lý toàn diện Tuy nhiên, công dụng của các truyện tích Kinh Thánh đối với trẻ con ít khi được biểu hiện minh nhiên trong chương trình hoặc trong việc truyền dạy các chiều kích đạo đức của các truyền thống theo Kinh Thánh. Trong một vài giới Cơ Đốc giáo dục có ít nhiều ảnh hưởng, người ta từng nghĩ rằng trẻ con phải được bảo vệ đối với các truyện tích Kinh Thánh đặt chúng trước những nan đề luân lý quan trọng (như cuộc chiến đấu cho tự do khỏi bạo quyền giữa Thượng Đế và Pha-ra-ôn trong Xuất Ê-díp-tô ký) (4). Những ý thức quan trọng hơn về vai trò của Kinh Thánh trong việc tác tạo hun đúc chúng ta với tư cách các tác nhân luân lý, phải có kết quả là một sự nhạy cảm mới mẻ đối với các nền móng đã được thiết đặt trong việc giáo dục trẻ con của chúng ta.
Tai hại thay, vẫn còn rất nhiều Hội thánh trong đó Cơ Đốc giáo dục bị giới hạn cho trẻ con, với rất ít bản tính nghiêm túc dành cho người lớn. Rõ ràng là Cơ Đốc giáo dục đã không được xem như nhằm phục vụ cho một chủ đích nghiêm túc nào của người lớn cả, thế nhưng việc nghiên cứu và suy tư về các nguồn tài nguyên thần học là điều căn bản nhằm trang bị cho những người trong Hội thánh về vai trò tác nhân luân lý của họ. Mỉa mai thay, thường thường thì chính những người lo lắng nhất, muốn khiến cho Hội thánh trở thành “hợp thời” lại chẳng biết gì đến cái nhu cầu căn bản là phải suy tư dài hạn, và phải đặt nền móng ngay trên các nguồn tài nguyên của chính Hội thánh. Thậm chí, khi việc giáo dục cho người lớn vốn là một phần đều đặn của các chương trình cho hội chúng, thì các mối bận tâm đạo đức lại được giao cho các khóa học có chủ đề về việc định nghĩa. Có một hàm ý quan trọng trong công việc của chúng tôi, là muốn thấy có nhiều ảnh hưởng luân lý xuất phát từ mọi cơ hội đề suy tư về đạo (đức tin) của chúng ta trong sinh hoạt giáo dục của Hội thánh. Việc học hỏi nghiên cứu Kinh Thánh nói rằng vốn có nhiều tiềm lực cho sinh hoạt luân lý như một khóa học về vấn đề. Lẽ dĩ nhiên là giải phóng các nền thần học khỏi các gốc rễ trong tập quán xã hội phải được mở rộng cho các Hội thánh thuộc giai cấp trung lưu Bắc Mỹ nhờ nghiên cứu sách Xuất Ê-díp-tô ký và chú ý nhiều đến các luận đề về giải pháp của nó, cũng tương đương với việc lựa chọn và thảo luận về một vấn đề xã hội kinh tế cá biệt nào đó. Chúng ta phải tránh các khuôn mẫu giáo dục người lớn tách rời việc đọc Kinh Thánh với việc suy tư về các vấn đề luân lý dường như chứng là những nhóm (vấn đề) phải quan tâm riêng biệt. Các nguồn tài nguyên của đạo đức tin) chúng ta trong lịch sử, và việc suy xét lời chứng của Hội thánh trong thế gian này phải đi đôi với nhau - trong chương trình giáo dục và trong sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân.
2. Trong sinh hoạt của Hội thánh với tư cách một cộng đồng tản mác để gặp gỡ người thế gian vốn thường bị xem là tụ điểm đầu tiên của mối bận tâm đạo đức của Cơ Đốc giáo. Nhun cầu về quyết định và hành động luân lý nảy sinh như những vấn đề tự nhiên xuất hiện do bối cảnh xã hội rộng lớn hơn, và đòi hỏi câu trả lời của Cơ Đốc giáo. Nhiều Hội thánh đã chịu lao khổ để bắt tay nghiêm chỉnh vào việc trả lời này. Thế nhưng lắm khi các Cơ Đốc nhân không chịu tự tìm hiểu chính lý lịch của mình với tư cách là Hội thánh khi họ gặp các câu hỏi về đạo đức. Tuy nhiên, có nhiều người cũng quan tâm sâu xa đến các vấn đề luân lý, lại tỏ ra rất ít am hiểu về các nguồn tài nguyên cá biệt ngay bên trong các truyền thống của đạo (đức tin) của họ, nhất là trong Kinh Thánh.
Cách chúng tôi hiểu về mối liên hệ giữa Kinh Thánh với cá tính và cách ăn ở cư xử của Cơ Đốc nhân hàm ý rằng sinh hoạt phân tán của Hội thánh về căn bảncũng theo đúng Kinh Thánh như sinh hoạt tập họp lại với nhau của Hội thánh vậy. Điều vẫn được mọi người gọi bằng cái tên phổ thông là “hành động xã hội của Cơ Đốc nhân” vốn có nguồn gốc từ Kinh Thánh. Hội thánh tác động vào xã hội về các vấn đề đaọ đức, không phải là do một chủ nghĩa ngoan đạo “phải làm điều lành”, hay do một nhân bản chủ nghĩa mơ hồ nào đó, mà do lời kêu gọi của Kinh Thánh là phải làm như những tác nhân của sự gặp gỡ làm chứng và giải hòa trong một thế giới đã vỡ tan; sự dấn thân đạo đức của Hội thánh chỉ tìm được một lý ưng đầy đủ khi nó kết hợp với những hiểu biết về ý chỉ của Thượng Đế trong Kinh Thánh.
Các hậu quả của việc kết hợp những hiểu biết của Kinh Thánh với các mối bận tâm đạo đức chẳng hề được tìm thấy ở đâu khác rõ ràng hơn trong một vài thuyết thần học giải phóng đầy năng lực của Mỹ châu La-tinh, Phi châu và Á châu về một mặt, các thuyết thần học này vốn nảy sinh từ sự dấn thân của Hội thánh vào những cuộc chiến đấu và chịu gian khổ của những người đang cần được giải phóng. Chúng được đặt trên cơ sở là sự dấn thân thực tế của Hội thánh. Về một mặt khác, chúng vốn được rút tỉa từ những am hiểu sâu nhiệm về Kinh Thánh đang khi chúng tìm cách theo đuổi ý chỉ của Thượng Đế trong những hoàn cảnh như thế. Cách ăn ở ứng xử của Cơ Đốc nhân được đặt cơ sở trong lời chứng của Kinh Thánh và được lời chứng của Kinh Thánh ban quyền năng cho.
Các thuyết thần học giải phóng này cho thấy rằng việc đặt Hội thánh vào giữa các cuộc chiến đấu luân lý, khiến lời Kinh Thánh có thể được lắng nghe thật đầy đủ, và các hàm ý của nó có thể được thu nạp trọn vẹn. Không nghe được tiếng phán của Thượng Đế thường là sự thất bại của Hội thánh trong việc không biết tự đặt mình vào đúng vị trí trong cái thế giới mà nó đã được sai đến để hòa giải. Chỉ trong một bối cảnh như thế, nó mới có thể thật sự phát giác được lời ngỏ có đầy đủ ý nghĩa luân lý của Kinh điển. Thí dụ quyết lệnh căn bản của Kinh Thánh là phải tự hòa mình với để chăm sóc cho kẻ bị tước đoạt, bóc lột không thể nào được thấu hiểu thật đầy đủ bởi một hội chúng thuộc giai cấp trung lưu sống tại một vùng ngoại ở thành phố nếu (những người ấy) không chịu nỗ lực và iều lĩnh dấn thân sống với đám người đói khó, nghèo khổ và bị áp bức. Khi Hội thánh thật sự bị tan lạc trong thế gian và cùng chia xẻ sự tan vỡ với nó, nó được sức thúc đẩy quay trở về với phần nền móng căn bản để nhìn bằng những đôi mắt mới mẻ. Một bầu không khí mới để tiếp nhận Lời Thượng Đế đã được tạo ra, và một khải tượng mới mẻ được khai sinh. Ngược lại, một tính cách cấp bách mới được đưa đến cho công tác của một cộng đồng được tập họp lại với nhau để trang bị Hội thánh cho nhiệm vụ luân lý của mình. Cộng đồng tập họp lại và cộng đồng sống tan lạc tản mác giờ đây có thể được thấy là bổ sung cho nhau trong sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân. Chẳng hề có một cộng đồng nào có thể hoạt động trung thực bên ngoài cộng đồng kia, và sự hợp nhất của họ được tìm thấy trong lời chứng của Kinh Thánh.
Bằng ngôn ngữ thực tế, điều này ngụ ý rằng những ai trong Hỗi thánh từng quan tâm tới các vấn đề đạo đức, phải xem việc thờ phượng, nghiên cứu, và suy tư nghiêm túc là thiết yếu cho việc khiến lời chứng luân lý của Hội thánh trở thành có năng lực. Nó có nghĩa rằng các quyết định và hành động không thể được hấp tấp thực hiện mà không có việc đánh giá rõ ràng các nguồn tài nguyên mà Hội thánh phải đóng góp cho một vấn đề. Điều này không có nghĩa rằng Hội thánh bị bắt buộc không thể đưa ra một lời giải đáp thích đáng, hợp thời. Nó chỉ gựi ý rằng những ai đang dấn thân vào các vấn đề đạo đức trong một bối cảnh xã hội rộng lớn hơn cũng phải quan tâm và dấn thân vào nhiệm vụ dài hạn là tác tạo các đức hạnh, giá trị, bó buộc và khải tượng luân lý trong Hội thánh, sao cho các Cơ Đốc nhân có thể đứng lên, sẵn sáng cho một lời đáp đầy ý nghĩa và thích đáng, hợp thời.
Cách hiểu Kinh Thánh và nền đạo đức học Cơ Đốc giáo càng thánh khiết hơn này trong sinh hoạt của Hội thánh có thể dẫn đến một ý thức lớn lao hơn về sự hợp nhất trong mục đích của Hội thánh trong thế gian này. Thí dụ, có một nhiệm vụ khác nữa mà Hội thánh đã được sai phái đi vào thế gian, là để truyền giảng Phúc âm, là lời làm chứng của Hội thánh cho một viễn cảnh cá biệt của đạo. Các nhà hoạt động tích cực cho đạo đức học và những người quan tâm đến việc truyền giảng Phúc âm vốn thường đứng về những phe phái phân biệt bên trong Hội thánh. Cách hiểu về sinh hoạt luân lý của Cơ Đốc nhân mà chúng tôi vừa khai triển trong mấy chương sách trước đây đã làm sáng tỏ rằng đây chỉ là một sự chia rẽ giả tạo. Nếu hoạt động luân lý của Cơ Đốc nhân được bằ tnguồn phải lẽ trong đạo (đức tin) của Kinh Thánh, thì Hội thánh vẫn thường xuyên làm chứng cho đạo cá biệt ấy khi nó hành động trong thế gian này Sự dấn thân luân lý và lời chứng cho Phúc âm trở thành hợp nhất Như thế, lời chứng của Hội thánh cho ý nghĩa, của chính đạo (đức tin) của mình được kết hợp phải lẽ với mối bận tâm đi giải hòa trong một thế giới đã bị vỡ tan, và cả hai đều được đặt trên cơ sở là lời chứng của Kinh Thánh. Sự cứu rỗi trở thành một từ ngữ bao trùm cả các vấn đề về tín ngưỡng và các vấn đề của mối bận tâm đạo đức cho đời sống con người được đầy đủ trọn vẹn.
Trong thời đại này của chúng ta, các vấn đề đạo đức đang đối diện với chúng ta không ngừng nghỉ và cứ ngày càng phức tạp hơn. Đối với Hội thánh, vốn được sai đi vào trong thế gian như một tác nhân (nhân viên) của niềm hi vọng và sự giải hòa của Thượng Đế, thì những thời kỳ như thế quả là đầy thách thức. Chúng tôi tin quyết rằng lời chứng cổ xưa của Kinh điển vẫn còn nói với một thế giới là trung tâm của cộng đồng có đạo hiện đại. Vai trò muôn mặt của Kinh Thánh trong việc tác tạo cá tính chúng ta với tư cách những tác nhân luân lý và trong việc hình thành phần cấu trúc nòng cốt cho các quyết định và hành động của chúng ta là một quyết lệnh dạy chúng ta phải tiếp tục phản ảnh lời chứng của nó bằng cách đàm thoại với sự khôn ngoan, minh triết của chính thời đại chúng ta Chúng tôi tin rằng có rất nhiều dấu hiệu trong thời đại của chúng ta cho thấy rằng các kết hợp giữa lời chứng cổ xưa trong Kinh Thánh với sự thách thức luân lý cận đạo đang được khiến trử thành đầy sáng tạo và có hiệu quả. Hi vọng của chúng tôi là đào sâu sự thông hiểu về mối liên hệ giữa Kinh Thánh và đạo đức học Cơ Đốc giáo, sao cho nỗ lực ấy cứ được tiếp tục và mở rộng thêm trong sinh hoạt của Hội thánh vì cớ thế gian này.



† Welcome you to nguonsusong.com

GMT+8, 23-5-2018 08:57 PM

nguonsusong.com | nguonsusong.net | nguonsusong.us | nguonsusong.ca | loihangsong.net | tinlanhmedia.net | phimtinlanh.com |
Tweet
Trả lời nhanh Lên trên Trở lại danh sách