† Welcome to nguonsusong.com

Tìm
Trở lại danh sách Đăng bài -----
Xem: 3967|Trả lời: 0

TÌM HIỂU KINH THÁNH 2

[Lấy địa chỉ]
Đăng lúc 26-7-2011 20:16:45 | Xem tất |Chế độ đọc

Dâng hiến cho công việc Chúa

TÌM HIỂU KINH THÁNH 2

Niên đại và hoàn cảnh

Coi như không có một bằng chứng nào giúp chúng ta xác định thời điểm sách được viết và hình thành. Chúng ta không thể biết niên đại chính xác vì trong văn từ không có một dấu vết đặc thù nào về nguyên ngữ Hi Bá Lai trong quá trình phát triển sớm hoặc muộn. Còn các nỗ lực tìm kiếm trong từ ngữ kể như là vay mượn từ tiếng A-ram (tức là những dạng từ Hi Bá Lai phát sinh từ tiếng A-ram khoảng sau năm 600 T.C.) coi như cũng thất bại. Đến như các nỗ lực tìm kiếm trong sách Giô-na những câu trích dẫn hoặc vận dụng câu văn của các tiên tri khác, như của ông Giê-rê-mi chẳng hạn, cũng không thành công. Bài thơ trong chương 2 có dùng một số từ ngữ thông dụng lâu đời từ xưa (thí dụ từ Nephesh trong nguyên ngữ Hi Bá Lai với ý nghĩa là “cổ họng”; câu 5 có nghĩa đen là “nước đã bao bọc tôi đến tận cổ họng” nhưng đây là đặc trưng thông thường trong thơ văn Hi Bá Lai, nên những từ thuộc loại này không giúp chúng ta xác định được niên đại của sách Giô-na. Kể từ 745 T.C. trở đi, lòng căm thù A-si-ri lan rộng, nhất là khi Tiếc-lác-Phi-lê-se III tái lập chủ nghĩa đế quốc và lăm le đe doạ Sy-ri cùng xứ Pa-lét-tin. Cho nên kể từ mốc thời gian đó trở đi một trong những điểm trọng tâm mà sách nhấn mạnh (Đức Chúa Trời yêu thương ngay cả người A-si-ri) là vô cùng cần thiết cho dân Y-sơ-ra-ên. Vì vậy sách có thể hình thành trước năm 745 T.C. nhằm sẵn sàng hoá giải hoặc sau năm 745 T.C. nhằm đáp ứng nhu cầu đó. Dù sao, sứ điệp của sách coi như vượt thời gian, với lời lẽ đơn giản thẳng thắn, là lối văn chuẩn trong ngôn ngữ Hi Bá Lai cổ điển.
Còn những biến cố được mô tả trong sách thì dễ lần ra thời gian liên quan hơn. IIVua 2V 14:25 liên hệ ông Giô-na với thời trị vì dài của Giê-rô-bô-am III ở Y-sơ-ra-ên (793-753 T.C.). Chương 1:1 nói về khủng hoảng của Ni-ni-ve (hoặc nỗi cực nhọc, sự khốn khó, cơ hàn; “tội ác” trong bản NIV là hướng chuyển ngữ ít thoả đáng nhất vì suốt qua sách này thái độ của Đức Chúa Trời đối với Ni-ni-ve không phải là tố cáo mà thương xót, trái ngược với thái độ của ông Giô-na). Điểm này gợi ý là sách được hình thành trong những thập niên trước khi Tiếc-lác-Phi-lê-se III lên ngôi; trong thời gian này A-si-ri trải qua một thời kỳ xáo trộn về mặt chính trị và suy sụp về mặt kinh tế (tức là “khủng hoảng”) với một chuỗi các vua kém cỏi thay nhau lên ngôi cai trị. Như vậy, có thể lắm sách được hình thành vào thời gian giữa những năm 800 đến 750 T.C.. Tuy nhiên, chúng ta còn có thể xác định rõ hơn, cụ thể hơn. Trong thời gian 50 năm suy yếu đó, thời trị vì của vua Ashurdan III (772-756) là khoảng thời gian suy yếu nhất. Dưới triều vua này A-si-ri chịu nhiều mất mát quan trọng về mặt quân sự và những cuộc đảo lộn về mặt kinh tế. những cuộc bạo động chống chính quyền buộc vua Ashurdan trốn khỏi hoàng cung ít nhất là một lần, rồi ngày 15/06/763 T.C. lại có nhật thực toàn phần (người A-si-ri rất ư mê tín dị đoan, nên họ xem đây là một điềm gỡ biểu thị sự bất bình của thần thánh). Nhờ vụ nhật thực này mà toàn dân biểu lộ lòng ăn năn sám hối được ghi trong 3:5-9. Có nhiều khả năng là một vị vua kém cỏi sẽ hưởng ứng và công khai ủng hộ dân chúng biểu lộ sự ăn năn sám hối khi ông Giô-na đến giảng cho một dân tộc mệt mỏi vì chiến tranh, bị nạn đói dày vò, và hoảng sợ vì vụ nhật thực. Cho nên, nếu kết luận rằng ông Giô-na thi hành nhiệm vụ tại Ni-ni-ve vào khoảng cuối năm 760 T.C. thì cũng không phải là quá đáng.
Sứ điệp và mục đích
Sách Giô-na trình bày sự trái ngược giữa lòng căm ghét kẻ thù nghịch mà ông Giô-na ấp ủ lâu nay với lòng thương xót của Đức Chúa Trời dành cho họ. Rõ ràng sách nhằm dạy độc giả rằng họ không nên có thái độ và hành động như ông Giô-na. Trong chương 4, hai lần Đức Chúa Trời hỏi ông Giô-na rằng ông dựa vào cơ sở nào để mà nổi giận, ông có quyền nổi giận như vậy không. Lần thứ nhất ông nổi giận vì Đức Chúa Trời tha thứ cho người Ni-ni-ve (4) và lần thứ hai là khi dây leo phủ bóng rợp che mát trên cái chòi của ông Giô-na chết khô (9). Đức Chúa Trời chủ ý dùng dây leo này làm thị trợ dạy ông Giô-na một bài học. Nếu ông coi dây leo này là quý trọng, không muốn thấy nó bị chết khô thì sao Đức Chúa Trời lại không quan tâm quý trọng dân cư của cả một thành phố đến nỗi không muốn thấy họ phải chết (11)? Chẳng phải con người (hoặc con thú, trong vụ này, câu 11) có giá trị hơn loài thảo mộc sao? Bộ tự thân con người (hoặc loài thú) không có giá trị sao? Cho dù họ là kẻ thù của mình, chúng ta cũng không có quyền cho rằng họ không đáng được Đức Chúa Trời thương xót.
Tuy nhiên, sự đối chiếu giá trị của cây cỏ và của con người trong chương 4 chỉ là một trong hai bài học chính dùng với thị trợ. Bài học thứ hai là đối chiếu giữa thái độ biết ơn của ông Giô-na khi được cứu khỏi số phận mà ông đáng phải chịu với thái độ bất mãn của ông khi dân Ni-ni-ve được cứu khỏi số phận họ đáng phải chịu. Trong chương 1 ông thú nhận với nhóm thuỷ thủ trên tàu rằng trận bão đang đe doạ tính mạng của họ là do Đức Chúa Trời gây ra vì cớ tội lỗi của ông và họ sẽ thoát chết khi họ ném ông xuống biển cho chết đuối. Nhưng khi ông gần chết ngộp, thì thình lình một con cá khổng lồ đớp và nuốt chửng ông, thế là ông thoát chết (1:17). Chương 2 ghi lại ông đã dâng lên lời tạ ơn về vụ ông được cứu sống. Bài cầu nguyện này tạo thành một bên đối chiếu trái ngược với sự bất mãn nặng tính giả hình ở nơi ông khi dân cư Ni-ni-ve được giải cứu trong chương 4.
Văn phong và thể loại
Sách thuộc loại chuyện tự kể, tự sự, một loại chuyện lịch sử Hi Bá Lai tương tự như những tiểu sử trong các sách tiên tri (đáng chú ý nhất là sách Giê-rê-mi) và chuyện của tiên tri Ê-li và Ê-li-sê trong sách ICác Vua và IICác Vua. Cấu trúc câu văn, cách chuyển đề, mô tả cảnh trí và đối thoại nhiều, tất cả các sắc thái đó, kể cả bài thơ nằm giữa một tác phẩm văn xuôi (chương 2) đều là những nét đặc thù của chuyện kể Hi Bá Lai đậm nét lịch sử trong Kinh Thánh Cựu Ước. Thỉnh thoảng, xuất hiện một đoạn văn theo thể thơ giữa một bài văn xuôi viết về lịch sử là chuyện bình thường chớ không phải ngoại lệ trong các sách lịch sử của Kinh Thánh Cựu Ước. Bộ Ngũ kinh lẫn các sách tiên tri thời tiền lưu đày đều có hàng tá trường hợp này. Cho dù sách là một chuyện kể có tính cách giáo huấn thì cũng không phải là trường hợp ngoại lệ; ở một mức độ nào đó tất cả các chuyện kể trong Cựu Ước đều nhằm giáo huấn.
Những người muốn xếp sách vào loại hư cấu thường cho rằng chuyện trong sách là một chuyện bóng gió, chuyện ẩn dụ hoặc chuyện ngụ ngôn. Tuy vậy sách không biểu thị một nét đặc thù nào của các loại đó. Đặc điểm của các chuyện hình bóng trong Kinh Thánh Cựu Ước là có một nhóm nhân vật khéo chọn ăn nói hành động đúng mức trong một câu chuyện đơn giản sáng sủa để biểu tượng cho những diễn biến có thật (thí dụ Thi Tv 80:8-19 Ê-xê-chi-ên 19). Ẩn dụ là những chuyện rất ngắn (thông thường chỉ gồm vài câu) được trình bày gãy gọn, ít lời, nhằm mô tả một điểm duy nhất hoặc một nguyên tắc (thí dụ EsIs 5:1-7 Exe Ed 17:22-24). Ngụ ngôn là chuyện có thú vật và cây cối biết nói tiếng người để làm sáng tỏ nổi bật một vài khía cạnh lịch sử, văn hoá hoặc đời sống của cá nhân (thí dụ Cac Tl 9:7-15). Trong khi đó sách Giô-na lại quá dài, quá cầu kỳ, quá nhiều chi tiết lịch sử, và nặng hình thức kể chuyện đời tư với giọng thẳng thắn bộc trực, nên không thể là một loại chuyện trong các loại kể trên. Tác giả dùng lối văn đơn giản, bình dị theo như văn trong chuyện kể Hi Bá Lai. Nguyên bản sách Giô-na dễ đọc, không có những câu hài hước hoặc khơi gợi cảm giác ghê sợ kinh hãi. Những người cho rằng dầu sao sách cũng toát vẻ khôi hài lẫn hãi hùng là người giải nghĩa một số chi tiết trong sách theo cách nhìn của họ, chớ không chịu phân tích theo bối cảnh văn chương của sách: lời lẽ mực thước, không quá đáng, những sự kiện không có gì là kỳ cục, hành vi của ông Giô-na không hài chút nào. Cho dù sách có mỉa mai châm biếm đi nữa (thí dụ chuyện ông Giô-na bất bình khi thấy dân thành Ni-ni-ve thoát chết, mặc dù chính ông vừa trải qua kinh nghiệm được thoát chết, hoặc ông coi sự cố của dây leo có giá trị hơn sự sống toàn bộ dân cư trong một thành phố lớn) thì mỉa mai với giọng bi thương chớ không hài hước. Ông Giô-na không phải là một mẫu người hậu đậu kém may mắn, hoặc một người vụng về chọc cười hoặc khiến chúng ta cười trong xót thương tội nghiệp. Ông hết sức căm ghét kẻ thù của dân tộc, và ông tức tối đến muốn chết khi thấy Đức Chúa Trời sẵn lòng tha chết cho Ni-ni-ve thay vì diệt trừ. Cười chê ông Giô-na tức là không nghiêm túc thấu triệt mục tiêu chính đáng của sách, tức là đừng quan niệm về kẻ thù của chúng ta như ông. Các nhân vật có tiếng nói trong sách - Đức Chúa Trời, các thuỷ thủ, ông Giô-na và vua của Ni-ni-ve - nói cách bình thường tự nhiên như các phần thoại trong chuyện kể Hi Bá Lai. Bài thơ trong chương hai là bài điển hình về thi thiên cảm tạ. Trong Thi Thiên có nhiều bài thuộc loại này.
Tính cách đồng nhất và trung thực
Chuyện của Giô-na có đủ mọi tình tiết cần thiết, nội dung không có dấu hiệu bị thêm hoặc bớt hoặc bị một ai đó hiệu đính sắp xếp lại, không có dấu hiệu thiếu sót một chữ hoặc một câu nào do sơ sót trong quá trình sao chép. Thật vậy, bản văn còn nguyên vẹn lạ lùng. Vài nhà giải kinh cho rằng bài thơ trong chương hai là lạc điệu, có lẽ do một cây bút biên tập thêm vào về sau vì họ cho rằng nếu bỏ bài thơ và những lời dẫn nhập vào bài thơ thì câu chuyện trong sách vẫn liên tục. Tuy nhiên, hầu như tất cả các đoạn văn theo thể thơ trong bài viết có tính cách lịch sử của Kinh Thánh Cựu Ước đều tương tự như nhau về mặt này. Hơn nữa, nếu loại bỏ thi thiên này ra thì mất đi một yếu tố quan trọng trong câu chuyện gốc: sự giả hình của ông Giô-na nổi bật khi chúng ta đem lời lẽ cảm kích biết ơn về sự kiện ông được cứu khỏi cái chết dù ông không xứng đáng (lời lẽ trong bài thơ bộc lộ rõ ràng và đầy đủ như vậy) đối chiếu với nỗi bất bình mãnh liệt của ông khi dân Ni-ni-ve được cứu dù họ không xứng đáng (chương 4). Về mối tương quan chặt chẽ giữa Thi thiên này với phần còn lại của sách Giô-na, xin cũng xem “The Kerygma of the book of Jonah” do G. Landes, trong Interpretation 21 (1967) 3-31.
Tính chất lịch sử
Những biến cố được mô tả trong sách có thực sự xảy ra không? Phải chăng những mẫu chuyện quá khác thường là phần hư cấu? Có người nào sống nổi trong bụng cá lớn đến ba ngày không? Thật sự là có một thành phố lớn với toàn bộ dân cư ăn năn sám hối nhờ nghe một vị tiên tri ngoại quốc vô danh giảng dạy sao? Có một dây leo thật mọc bên chòi của ông Giô-na rồi bỗng dưng chết khô nhằm dạy ông Giô-na một bài học không? Đức Chúa Trời có thực sự can thiệp vào những biến chuyển trong thiên nhiên từ một trận bão lớn cho đến một cây dây leo vì cớ một vị tiên tri chống nghịch Ngài hay không?
Sách tự nhận là mọi điều đó đều có cả. Dĩ nhiên, khi một người tin rằng phép lạ không thể xảy ra, rằng Đức Chúa Trời chẳng bao giờ can thiệp cụ thể vào công chuyện của con người thì đối với người đó sách Giô-na cùng những câu chuyện khác kể về những việc siêu nhiên đều là dối trá. Dĩ nhiên cương quyết phủ nhận siêu nhiên là một phần của thực tại chẳng qua chỉ là một kết luận chưa qua chứng minh; và dứt khoát phủ nhận một số việc siêu nhiên có thể diễn ra là một thái độ không đáng đem ra làm đề tài để tranh luận. Để đạt mục đích của mình, Đấng Tạo Hoá siêu việt có muốn và có khả năng vận dụng thiên nhiên không? (dù đôi khi sự can thiệp đó gây hiểm nghèo, đe doạ sinh mạng hoặc gây chết chóc cho con người). Kinh Thánh nói chung và sách Giô-na nói riêng chắc chắn mô tả Đức Chúa Trời trong vai trò đó.
Dầu sao, nghiên cứu kỹ những biến cố được mô tả trong sách cho thấy chẳng có biến cố nào là quá kỳ dị, là quá lạ lùng nếu chúng ta chịu chấp nhận là những việc siêu nhiên vẫn có thể xảy ra trong một thế giới được chính Đức Chúa Trời là Đấng Sáng Tạo kiểm soát. Thí dụ trong chương một không có gì là bất thường đối với vùng Địa Trung Hải phía đông. Ông Giô-na và con tàu đang chở ông gặp trận bão này là do Đức Chúa Trời phối hợp thời gian. Đó mới là yếu tố chính chớ không phải cường độ và tầm cỡ của trận bão. Còn nhiều người (hầu hết là dân đánh bắt cá voi) sống sót sau một thời gian dài ở trong bụng cá là sự kiện được ghi trong sách vở. Trong môi trường nước lạnh cơ thể con người có khả năng tập trung giữ khí ô-xy trong những tế bào dễ lâm nguy, bao gồm cả não bộ là sự kiện được y học chứng minh là thông thường rồi. Những điều kiện cần thiết khiến cho dân A-si-ri (vốn đã mê tín dị đoan nặng) đáp ứng sứ điệp của ông Giô-na, ăn năn hàng loạt, dù là nặng về nghi thức thực sự đều có tại Ni-ni-ve và quanh vùng Ni-ni-ve trong những thập niên đầu thế kỷ VIII. Và trong thực tế, sách sử A-si-ri có ghi lại vô số trường hợp ăn năn sám hối ngắn hạn, chóng vánh của dân chúng trong một vùng hoặc cả nước như vụ được mô tả trong sách Giô-na. Còn trong vụ cây dây leo nhanh chóng chết khô trong ánh nắng như thiêu như đốt vì rễ đã bị sâu ăn hết thì yếu tố phối hợp thời gian cùng nơi chốn là quan trọng chớ chuyện cây mọc rồi chết thì không có gì là bất thường, kỳ lạ cả.
Phần bình giải sẽ bàn chi tiết về những hoàn cảnh chung quanh những biến cố siêu nhiên.
Sách đọc thêm
Các sách Giô-ên, Áp-đia, Giô-na và Mi-chê do P. C. Craigie, DSB (St Andrew Press, 1984).
Mười hai vị tiên tri, do P. C. Craigie ở USA, Quyển I, DSB (Westminster / John Knox Press , 1984).
Các Tiểu tiên tri, hai quyển do J. M. Boice (Zondervan 1983, 1986)
Giô-na, do D. Alexander, trong quyển Áp-đia, Giô-na và Mi-chê do D. W. Baker, D. Alexander và B. K. Waltke, TOTC (IVP, 1988).
Giô-na, do H. L. Ellison, EBC (Zondervan, 1985).
Ô-sê - Giô-na, do D. Stuart, WBC (Word, 1987).

MI-CHÊ
Dẫn nhập
Bản thân ông Mi-chê
Không như các ông Ê-sai, Giê-rê-mi và Exe , ông Mi-chê không mô tả lúc đầu ông được kêu gọi vào chức vụ như thế nào (so sánh Ê-sai 6; Giê-rê-mi 1; Ê-xê-chi-ên 2). Tuy nhiên, lời dẫn nhập (1:1) xác nhận là “lời của Đức Giê-hô-va” đến với ông trong một “khải tượng” (tức là khả năng nhìn vào siêu nhiên, và khả năng nghe trong cõi siêu nhiên). Với khải tượng đó ông được giao phó nhiệm vụ làm sứ giả cho Chúa (so sánh EsIs 21:10). Trong sách của ông người ta có thể nghe được tiếng nói của Đức Chúa Trời vô hình.
Quê của ông Mi-chê là Mô-rê-sết-Gát (1:1, 14) nay là Tell el-Judeidah. Đó là một ụ đất, một ngọn đồi khá đồ sộ, cao hơn mặt biển khoảng 400m ở vùng đồi phía tây nam Giu-đa. Ngọn đồi này ngự trị trên vùng duyên hải nhấp nhô gồ ghề, lác đác đây đó là những thung lũng kiên cố. Mô-rê-sết-Gát cách Giê-ru-sa-lem khoảng 35 cây số (22 dặm) về phía tây nam, nằm trong mạng lưới phòng vệ “gai nhím” dọc theo chân vùng đồi phía tây. Các thành lũy này bảo vệ Giê-ru-sa-lem (nằm ở sống lưng vùng cao nguyên trung tâm của Giu-đa) khỏi những cuộc tiến công của các đạo quân xâm lược tiến vào từ thương lộ dọc bờ biển nối liền Ai Cập với vùng Mê-sô-bô-ta-mi.
Tên riêng Mi-chê có nghĩa là “Ai như Gia-vê” (Giê-hô-va). Song thân của ông đặt cho ông tên riêng này nhằm tôn vinh tính cách vô song của Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên. Còn ông Mi-chê làm cho Danh của Ngài càng huy hoàng thêm với bản tánh tha thứ vô song và thành tín vô song (7:18-20). Đây chính là chủ đề của sách tiên tri Mi-chê.
Sứ điệp của sách Mi-chê
Văn phong của sách không đồng bộ cho lắm vì cớ tác giả gom thành một tập bài tiên tri trước kia vốn đứng riêng lẻ độc lập. Các bài tiên tri độc lập này có hình thức khác nhau, nhưng nhìn chung có thể gom lại làm hai loại: Những bài tiên tri về sự hình phạt và những bài tiên tri về hi vọng. Ông Mi-chê gom các bài này thành ba loạt (chương 1-2, 3-5, 6-7), mỗi loạt mở đầu với mạng lịnh “Hãy nghe” (1:2) hoặc “hãy lắng nghe” (3:1 6:1) và chuyển từ sự hình phạt qua hi vọng. Các bài tiên tri về niềm hi vọng đều có phần nói về tàn dân Y-sơ-ra-ên (xem 2:12-13 4:6-7 5:6-7 7:18), tương ứng với các chủ đề về sự hình phạt và qua đó xử lý sự khủng hoảng. Các sứ điệp nghiêm trọng về sự xét đoán đặt cơ sở trên những điều luật về nền đạo đức thanh thoát trong giao ước Đức Chúa Trời đã ban cho tại Si-na-i và được truyền lại cho đến nay (6:1-8); còn những sứ điệp vỗ về an ủi trong hi vọng đặt cơ sở trên giao ước bất di bất dịch của Đức Chúa Trời đã lập với tổ tiên của dân Y-sơ-ra-ên (7:20).
Trong loạt bài giảng thứ nhất, Y-sơ-ra-ên bị xua vào chốn lưu đày và xứ thánh của họ tan nát vì cớ tội lỗi của họ (1:2-2:11). Tuy nhiên Đức Chúa Trời hứa rằng tàn dân tuyển còn sống sót sau cuộc vây hãm của A-si-ri sẽ được Ngài gom về Giê-ru-sa-lem rồi Ngài sẽ làm vua trên họ (2:12-13). Trong loạt bài thứ hai, sau khi Giê-ru-sa-lem bị phá huỷ vì cớ sự thất bại của giới lãnh đạo (3:1-12), Đức Chúa Trời sẽ khiến Giê-ru-sa-lem trở nên cao trọng vượt trổi trên các nước khác (4:1-5) và tại đó Ngài sẽ gom tàn dân khốn khổ về và sẽ phục hồi quyền cai trị của Đức Chúa Trời trên thế giới (4:6-8). Hiện nay, lời tiên tri này được thành tựu trong Chúa Giê-xu là Đấng từ núi Si-ôn thiên thượng cai trị tấm lòng của con người (Cong Cv 2:32-36 HeDt 12:22). Ngoài ra, trong thời của ông Mi-chê, nước Y-sơ-ra-ên bị các dân tộc khác xâm lăng, nhưng không thể tự cứu (4:9-5:1), nên Đức Chúa Trời hứa rằng Đấng Cứu Thế (Mết-si-a) sẽ ra đời và sẽ cai trị, Ngài sẽ gom lại tàn dân đã được thanh tẩy và dẫn dắt họ đắc thắng (5:2-15). Lời hứa này cũng được thành tựu trong Hội thánh của Chúa Cứu Thế (so sánh IICo 2Cr 2:14-16). Trong loạt bài tiên tri thứ ba, từ tình trạng một dân tộc sa đoạ về phần thuộc linh (6:1-16) và tha hoá về mặt xã hội (7:1-7) và số người sót lại của tuyển dân sẽ được Đức Chúa Trời tha thứ và được cứu (7:8-20). Đám tàn dân đó nay là một bộ phận trong Hội thánh của Chúa Cứu Thế (La-mã 11). Cho dù thế giới có trở nên nhơ nhớp và tan nát đến đâu, mục đích của Đức Chúa Trời là đắc thắng trên Sa-tan cùng thuộc hạ sẽ được thành tựu qua dân tuyển chọn của Ngài (RoRm 16:20).
Trong các bài giảng về tai hoạ, ông Mi-chê không ngần ngại rao ra sứ điệp hết sức thất nhân tâm: tiền công của tội lỗi là sự chết. Ông hết sức xót xa cho giới trung lưu trong nước Giu-đa vì họ bị giới thượng lưu giàu có hơn tại Giê-ru-sa-lem áp bức (2:1-5, 8-9). Giới quan toà tham nhũng bênh vực bảo vệ thành phần địa chủ giàu có (3:1-4), còn các tiên tri (2:6-11 3:5-8) và các thầy tế lễ (3:11) chỉ lo thủ lợi thì khích lệ họ. Thế nhưng, không ai có thể mua chuộc ông Mi-chê, là một người đầy dẫy Thần Công Lý (3:8). Ông không sáng tác thơ để dạy đạo đức, nhưng ông là một nhà cải chánh đầy năng lực kêu gọi, cổ võ dân tộc quay về với nếp sống thuộc linh mà họ thừa hưởng ngày xưa (3:8 so sánh Gie Gr 26:18).
Bối cảnh lịch sử
Nhiều nhà giải kinh cho rằng hầu hết nội dung của chương 1-3 là của ông Mi-chê, phần sách còn lại là do những người thừa kế ông viết trong thời lưu đày đến thời hậu lưu đày. Tuy nhiên, lời dẫn nhập được hà hơi cảm thúc (1:1) lại ghi rằng ông Mi-chê là tác giả của toàn bộ các bài tiên tri trong sách. Lời nhận định của biên tập viên trong 3:1 gợi ý là chính ông Mi-chê biên tập sách này. Không có một lý cớ nào trong lãnh vực ngữ học hoặc lịch sử bác bỏ lập trường của Kinh Thánh.
Ông Mi-chê tiên tri từ thời trị vì của vua Giô-tham (740-732 T.C.) đến thời trị vì của vua Ê-xê-chia (715-686 T.C.). Trong thời kỳ này Tân đế quốc A-si-ri trở nên hùng cường. Vua A-si-ri là Tiếc-lác-Phi-lê-se (744-727 T.C.), quyết tâm đeo đuổi một chính sách đầy tham vọng là bành trướng đế quốc. Năm 734 T.C. vua tấn công vùng duyên hải của Y-sơ-ra-ên và thôn tính lãnh thổ phía bắc của vương quốc Y-sơ-ra-ên trong năm 733 T.C. (IICác Vua 16; IISử Ký 28; Ê-sai 7-8). Vua Sanh-ma-nê-se V (726-722 T.C.) tấn công Sa-ma-ri từ 725-722 T.C., Sa-ma-ri thất thủ vào tay Sargon II (721-705 T.C.; 1:2-7 so sánh IICác Vua 17). Các nước trong vùng Sy-ri-Pa-lét-tin thường xuyên chống đối không nộp cống cho đế quốc A-si-ri khiến cho dân tộc trong vùng luôn luôn nơm nớp lo sợ A-si-ri trừng phạt. Quân đội A-si-ri vô địch và tàn bạo loán chiếm vùng này năm 721-720 T.C. và năm 714-701 T.C.. Đợt tiến công thứ hai làm tan tành Giu-đa. Vua San-chê-ríp (704-681 T.C.) chiếm được tất cả các thành lũy ở dọc các triền đồi của nước Giu-đa. Chỉ một mình Giê-ru-sa-lem còn đứng vững một cách lạ lùng (1:8-16 2:12-13 IICác Vua 18-20; IISử Ký 32; Ê-sai 36-39) vì vua Ê-xê-chia biết ăn năn đáp ứng theo sự giảng dạy của ông Mi-chê (Gie Gr 26:18).
Văn chương của ông Mi-chê, dù hình thành theo bối cảnh lịch sử trên đây, thuộc thể thơ và có tính cách trừu tượng nên mọi người dân của Đức Chúa Trời trong những hoàn cảnh tương tự đều có thể ứng dụng cho mình sứ điệp trong sách của ông.
Sách đọc thêm
Các Tiểu Tiên Tri hai quyển do J. M. Boice (Zondervan, 1983, 1986).
Mười Hai Tiên Tri Quyển 2, do P. C. Craigie, DSB (Wesminster) John Knox Press, 1984).
Mi-chê do B. K. Waltke trong quyển Áp-đia, Giô-na và Mi-chê do D. Baker, D. Alexander và B. K. Waltke, TOTC (IVP, 1988).
Mi-chê, do B. K. Waltke, trong quyển Các Tiểu Tiên Tri do T. McComiskey chủ biên, Quyển 2 (Baker Book House, 1993).
Mi-chê do T. McComiskey, EBC (Zondervan, 1985).
Sách Giô-ên, Áp-đia, Giô-na và Mi-chê do L. C. Allen, NICOT (Eerdmans, 1976).
Mi-chê do J. L. Mays, OTL (SCM/Westminster/John Knox Press, 1976).

Na-hum
Dẫn nhập
Na-hum, vị tiên tri
Về thân thế của ông Na-hum chúng ta chỉ có một dữ liệu trong chính sách này mà thôi. Quê quán của ông là Ên-cốt, dầu vậy chúng ta không làm sao định vị được Ên-cốt. Ít nhất là có bốn nơi được cứu xét, từ Giu-đa đến A-si-ri! Hầu hết các nhà giải kinh cho rằng ông rao ra những lời tiên tri này tại Giê-ru-sa-lem (hoặc rộng hơn thì tại Giu-đa) nhưng vẫn có khả năng là ông thuộc về nhóm người trước kia bị lưu đày khỏi Y-sơ-ra-ên qua A-si-ri hoặc bị phân tán trong các dân tộc (Gie Gr 23:1-3 Exe Ed 11:16 Gio Ge 3:2).
Tên riêng Na-hum có nghĩa là “an ủi, dỗ dành”, gốc của từ này trong Hi Bá Lai có nghĩa là “Được khuây khoả nhờ báo thù” (EsIs 1:24 57:6) và hẳn là ý này phù hợp với ông Na-hum. Khi Đức Chúa Trời báo thù kẻ thù nghịch cho Y-sơ-ra-ên rồi thì Y-sơ-ra-ên được an ủi, được khuây khoả!
Có lẽ ông Na-hum sống vào thời gian ít lâu trước khi đế quốc A-si-ri sụp đổ, bắt đầu từ vụ Ni-ni-ve thất thủ năm 612 T.C. và đây là biến cố mà ông Na-hum chú trọng. Có lẽ ông nói tiên tri sau khi thành Thebes bên sông Nilơ bị chiếm và tàn phá trong năm 663 T.C.; có lẽ 3:8 có đề cập đến biến cố này.
Bối cảnh lịch sử
Ni-ni-ve là thủ đô của A-si-ri, một quốc gia tàn bạo nhất, dã man nhất trong thế giới cổ đại. Người A-si-ri gieo rắc kinh hoàng chẳng những vì họ huỷ hoại và đốt phá những thành mà họ chiếm được, mà vì họ áp đặt trên dân cư của các thành đó đủ loại nhục hình khổ ải.
Có một vị vua, tên là Ashurbanipal khoe những biện pháp trừng trị mà vua đã áp dụng đối với một âm mưu mà vua đã triệt phá: “Đối với bọn âm mưu tầm thường đó là những người nói năng xúc phạm thần Asher của ta và đã âm mưu chống lại ta, là vị vua tôn thờ thần Asher, ta xé lưỡi họ ra và hạ nhục họ. Còn để làm của lễ dâng lên sau khi họ chết, ta dùng những pho tượng của các thần hộ mạng mà họ đã dùng mà đập ông nội ta là San-chê-ríp mà đập nát bọn còn sống. Ta cho cắt thịt của họ ra để làm thực phẩm cho heo, chó, chó sói, chim chóc, diều hâu, cho mọi loài chim bay trên trời và cho cá dưới ao sâu”.
Quân A-si-ri đã phá huỷ Sa-ma-ri lẫn vương quốc phía bắc. IIVua 2V 17:5 ghi rằng: Vua A-si-ri... vây Sa-ma-ri trong ba năm”. Chúng ta có thể mường tượng thấy dân chúng càng ngày càng đói lả, càng thất chí và càng tuyệt vọng khi nhìn thấy quân A-si-ri đóng ở bên ngoài thành, một đạo quân đông đảo và bất khuất. Họ cũng biết rõ rằng quân lính A-si-ri tàn bạo vô cùng. Họ sẵn sàng lột da nạn nhân rồi dùng móc sắt mà móc vào thịt rồi lôi nạn nhân xềnh xệch trên mặt đường. Nếu dân chúng chưa biết những chuyện đó thì hằng ngày quân A-si-ri cứ nhắc nhở họ (so sánh bài phát biểu của tư lệnh chiến trường Ráp-sa-kê chuyển đạt cho vua Ê-xê-chia trong EsIs 26:4-10. Trong Viện Bảo Tàng Anh quốc có trưng bày một số những bản điêu khắc trên đá đào được ở Ni-ni-ve miêu tả những cảnh quân A-si-ri xử những thành trì chiến bại. Một bảng đá khắc hình một đống lớn chất đầy đầu lâu, một bảng đá khắc cảnh vây thành La-ki, cảnh ba người bị xiên qua cọc gỗ trồng bên ngoài thành, đúng là một thị trợ rùng rợn đối với những người bị vây hãm bên trong thành. Thường thường họ chặt chân tay cắt tai, mũi, lưỡi của những người bị bắt. Một tác phẩm chạm nổi ở Khorsabad cho thấy xe ngựa chiến đấu của quân A-si-ri đang chạy cán lên những tấm thân đã bị cắt xẻo. Trẻ con thường bị đập vào tường cho tan thây nát thịt (NaNk 3:10 so sánh Thi Tv 137:9). Phụ nữ có thể bị bắt làm chiến lợi phẩm, nhưng thường thường phụ nữ mang thai thì bị mổ bụng.
Sau khi chiếm được một thành trì, quân A-si-ri lo bảo đảm là từ nay về sau địa phương này không bao giờ nổi lên gây khó khăn cho họ nữa. Thế là khi Sa-ma-ri thất thủ năm 721 T.C., 27.000 người bị lưu đày, rồi họ đày đến Sa-ma-ri một số tương đương các nạn nhân đến từ các nước khác. Biện pháp này đập tan sự hiệp nhất, đập tan cả tinh thần cùng ý thức dân tộc, một tình trạng khiến cho về sau này kháng chiến khó lòng manh nha hoặc hình thành. Chúng ta có thể hiểu vì sao trước kia người ta nặng lòng (và hiện nay cũng vậy), trăn trở với thắc mắc vì sao Đức Chúa Trời cho phép dân A-si-ri thay Ngài thực hiện sự hình phạt. Dầu sao đi nữa thì nhiều chỗ trong Kinh Thánh nói rõ rằng quân A-si-ri là công cụ của Đức Chúa Trời dùng để thi hành sự hình phạt.
Một thời gian dài trôi qua sau khi Sa-ma-ri thất thủ ông Na-hum mới xuất hiện. Thành Ni-ni-ve thất thủ năm 612 T.C.. Vì vậy ông Na-hum sống và phục vụ vào thời gian ít lâu trước mốc lịch sử này. Phải chờ đến 90 năm sau quốc gia tàn bạo gian ác đó mới bị trừng phạt. Thời gian này xem ra dài lắm. Nhân tiện cũng xin nhắc là ông Giô-na thi hành chức vụ vào một thời gian nào đó trước năm 721 T.C.. Trong IIVua 2V 14:25 (đề cập đến thời trị vì của vua Giê-rô-bô-am II năm 782-753 T.C.) có chép chi tiết ông Giô-na nói tiên tri trong thời gian trước đó.
Dù có thể sự hình phạt của Đức Chúa Trời chậm đến, nhưng Đức Chúa Trời không bỏ quên. Ngài hết sức quan tâm đến điều sai chuyện phải. Sách Na-hum góp phần lớn lao làm sáng tỏ việc này.
Sứ điệp của sách Na-hum
Sách Na-hum dù ngắn nhưng đầy nhiệt tình, gói ghém một sứ điệp chính: Đức Chúa Trời giáng sự hình phạt xuống trên A-si-ri vì cớ họ cực kỳ gian ác. Ông Na-hum chuyển tải sứ điệp bằng những lời lẽ gây lúng túng khó nghĩ cho một số các nhà giải kinh nhạy cảm! Ngay từ câu đầu (1:2) ông đã dứt khoát tuyên bố: “Đức Giê-hô-va hay ghen và báo thù, là Chúa của thạnh nộ, báo thù trên kẻ thù nghịch, duy trì (sự báo thù) đối với kẻ thù Ngài” (nghĩa đen).
Từ “ghen” được chuyển ngữ từ một từ Hi Bá Lai với gốc có nghĩa là “nhiệt tình, hăng hái, tha thiết bảo vệ”. Từ này có thể chỉ về tánh ghen trong ý xấu hoặc thèm muốn (SaSt 26:14 30:1 37:11 Thi Tv 73:3). Nhưng thường thường trong nhiều trường hợp từ này nói về một tình cảm ghen chính đáng (thí dụ Dan Ds 5:14, 30) hoặc một tinh thần hăng say đúng đắn (thí dụ Dan Ds 11:29 25:11). Trong nguyên ngữ Hi Bá Lai có khi người ta cũng dùng từ gốc của những từ được chuyển ngữ là “báo trả, thực hiện sự báo thù” với ý xấu tức là thường hay nghĩ đến việc trả thù một người láng giềng. LeLv 19:18 nghiêm cấm việc này và nhưng dạy là phải yêu thương “Đừng trả thù, đừng ôm ấp oán hận , nhưng hãy yêu thương người láng giềng như yêu thương bản thân mình”. Tuy nhiên, thường thường từ đó chỉ về sự báo trả công bình và chính đáng (Dan Ds 31:2-3 PhuDnl 32:43). “Đầy sự thạnh nộ” biểu lộ cơn giận, giận dữ, giận phừng phừng, giận dữ dội (SaSt 27:44-45 DaDn 8:6).
Như vậy, sách Na-hum là một sách sôi sục cảm xúc. Đức Chúa Trời của Kinh Thánh không phải là một Đấng lạnh lùng, xa vắng hoặc trơ cứng như đá theo mẫu lý tưởng của triết lý Hi Lạp. Ngài nhìn nhân loại, thấy tình trạng gian ác xấu xa của họ và kết luận đại khái như sau: “Sao các ngươi dám xử sự như thế trong thế giới của Ta? Ta đã dựng nên các ngươi. Ngoài Ta các ngươi chẳng có sự sống, chẳng có quyền hiện hữu, chẳng có tương lai gì ngoại trừ các ngươi sống hoà hợp với Ta. Hễ trong thế giới này có chuyện gì sai quấy là phải sửa sai. Ta sẽ đứng ra thực hiện điều đó”.
Thành phần hấp thụ nền giáo dục trung bình phổ quát thời nay khó lòng tiếp nhận lẽ thật này. Do đó, sách Na-hum mạnh mẽ nhắc nhở chúng ta rằng Đức Chúa Trời quan tâm đến thế giới này và Ngài sẽ hình phạt tội ác. Dĩ nhiên, chúng ta cũng cần nhớ rằng cảm xúc của Đức Chúa Trời không phải như cảm xúc của chúng ta; Ngài không giận theo kiểu giận của chúng ta. Cơn giận của Ngài chính đáng và tinh khiết; 1:3 là câu giúp chúng ta chỉnh lại cho đúng những điểm còn hiểu sai về Đức Chúa Trời trong vấn đề này: “Đức Giê-hô-va chậm giận và có quyền lực vĩ đại”. Tuy nhiên, đến đây tiên tri Na-hum lại quay về với vấn đề ông đặt nặng lúc đầu: “Nhưng Ngài sẽ không để cho người có tội thoát khỏi sự hình phạt”.
Sách đọc thêm
Các Tiểu Tiên Tri, 2 quyển do J. M. Boice (Zondervan 1983, 1986).
Na-hum, Ha-ba-cúc, Sô-phô-ni do D. W. Baker, TOTC (IVP, 1988).
Y-sơ-ra-ên giữa các nước: Na-hum, Áp-đia, Ê-xơ-tê, do R. J. Coggins, ITC (Handsel, 1985).
Na-hum, Áp-đia, Ê-xơ-tê: Y-sơ-ra-ên giữa các nước do R. J. Coggins, xuất bản ở USA (Eerdmans, 1985).
Mười Hai vị Tiên Tri, quyển II, do P. C. Craigie, DSB (Westminster / John Knox Press, 1985).
Na-hum - Ma-la-chi do E. Achtemeier (Westminster / John Knox Press, 1985).
Na-hum, Ha-ba-cúc do C. E. Amerding EBC (Zondervan, 1985).
Các sách Na-hum, Ha-ba-cúc và Sô-phô-ni do O. P. Robertson NICOT (Eerdmans, 1990).

HA-BA-CÚC
Dẫn nhập
Ai là Ha-ba-cúc?
Trong sách tiên tri này không có chi tiết nào về gia thế hoặc sinh thời của tác giả nên chúng ta không có căn cứ nào để xác định ông Ha-ba-cúc là ai. Sách chỉ cho biết về vai trò của ông, một người làm trung gian giữa Đức Giê-hô-va và Y-sơ-ra-ên. Tên riêng Ha-ba-cúc có dáng dấp Hi Bá Lai nhưng cũng phảng phất ảnh hưởng Mê-sô-bô-ta-mi là dân đô hộ Y-sơ-ra-ên từ thế kỷ thứ IX đến thế kỷ thứ VI TC. Trong ngôn ngữ Akkadian, tên riêng Ha-ba-cúc của họ có nghĩa là một cây nhỏ hoặc một cây ăn trái.
Theo truyện truyền thuyết của thứ kinh người Do Thái “Đa-ni-ên, Bên và Con rắn” thì ông Ha-ba-cúc đem thức ăn vô chuồng sư tử cho ông Đa-ni-ên. Thể loại thi thiên trong Ha-ba-cúc 3 và lời ghi chú về nhạc khiến người ta nghĩ rằng ông Ha-ba-cúc là một người Lê-vi, Lê-vi là một chi phái có liên quan đến âm nhạc (Exo Er 3:10 NeNe 12:27). Lập luận này xem ra hợp lý vì có một thủ bản xác định thân sinh của ông Ha-ba-cúc tên là Giê-su, là người Lê-vi. Có người cho rằng ông Ha-ba-cúc là một viên chức ở toà án hoặc một vị tiên tri tại đền thờ. Tất cả đều còn trong phạm vi suy đoán, không có bằng chứng thuyết phục.
Dù sách không cho biết rõ ràng về nhân thân nhưng cho biết rất rõ về tâm tính của ông Ha-ba-cúc. Ông là một người tin theo Đức Giê-hô-va cách thành tâm trung tín, không những ông phục tòng ý muốn của Ngài màông còn đến với Ngài, đối thoại với Ngài khi ông cảm thấy rằng Ngài chưa làm theo những điều Ngài đã hứa. Tương tự như ông Gióp, ông Ha-ba-cúc không ngại chất vấn Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, ông chất vấn Chúa vì những lý do khác với ông Gióp. Ông Gióp tin rằng mình vô tội nên thắc mắc với Đức Chúa Trời là tại sao ông bị hình phạt dù ông vô tội. Còn thắc mắc của ông Ha-ba-cúc thì ngược lại, tức là, rõ ràng kẻ gian ác là có tội, thế tại sao họ lại không bị hình phạt trong khi họ đối xử rất là bất công với người công nghĩa. Ông không cầu nguyện xin Ngài giải cứu khỏi khổ đau (so sánh Thi Thiên 10; 12...). Ông hỏi Đức Chúa Trời vì sao Ngài không hình phạt họ.
Dù chất vấn Đức Chúa Trời nhưng ông Ha-ba-cúc không giảm lòng tin cậy Ngài, giữa ông với Ngài vẫn có một mối liên hệ chặt chẽ (1:12). Ông nhận biết Ngài là Vua và là Đấng sáng tạo vũ trụ có quyền năng lạ lùng (3:16), nhưng ông cũng biết rằng Ngài cũng quan tâm chăm sóc ông (3:17-18). Như vậy, tiên tri Ha-ba-cúc dạy chúng ta rằng chất vấn Đức Chúa Trời là việc có thể chấp nhận; chính thái độ không chịu tin Đức Chúa Trời mới là nguyên nhân làm cho chúng ta sụp đổ.
Bối cảnh lịch sử
Sách không cho chúng ta biết một cột mốc thời gian nào về những lời tiên tri trong sách, dù rằng người ta có thể xác định thời gian của các biến cố mà sách có đề cập đến. Một số học giả đề xuất ý kiến là sách thành hình vào khoảng thế kỷ thứ II T.C.. Nhưng muốn ủng hộ chủ trương này thì buộc phải viết lại 1:6 vì vậy, khó lòng chấp nhận ý kiến này. Theo nội dung hiện nay của 1:6 trong Kinh Thánh hiện thời thì cuộc xâm lăng của Ba-by-lôn là một biến cố sắp diễn ra. Năm 612 T.C. Ni-ni-ve là thủ đô của A-si-ri, là nước đô hộ trên Y-sơ-ra-ên từ lâu, thất thủ vào tay quân Ba-by-lôn. Ba-by-lôn củng cố quyền lực của họ bằng cách đánh tan quân của liên minh do Ai Cập cầm đầu tại Cạt-kê-mít trong nước Sy-ri vào năm 609 T.C. (Gie Gr 46:2) rồi lập Tân Đế Quốc Ba-by-lôn. Cuối cùng Ba-by-lôn tấn công Giê-ru-sa-lem, tàn phá thành phố và triệt hạ đền thờ năm 587 T.C.. Trong sách tác giả tiên tri về biến cố này, việc tương lai này nên rõ ràng sách được viết, hoặc sứ điệp được rao giảng ra trước mốc thời gian đó. Còn Ba-by-lôn thất thủ vào tay Si-ru, vua Phe-rơ-sơ (Ba-tư) trong năm 539 T.C. cũng là một biến cố được dự báo.
Sứ điệp của sách
Sách gồm có hai phần: phần đối thoại với Đức Chúa Trời (chương 1-2) và bài ca ngợi (chương 3). Phần đối thoại gồm hai đợt, trong đó ông Ha-ba-cúc nếu vấn đề thắc mắc với Đức Chúa Trời, Ngài trả lời cho ông sau mỗi đợt. Vấn đề thắc mắc thứ nhất là Đức Chúa Trời chậm hình phạt kẻ ác ở giữa vòng tuyển dân của Ngài (1:2-4). Phải chăng Ngài dung túng tội ác? Đức Chúa Trời trả lời rằng người Ba-by-lôn sắp sửa thi hành biện pháp hình phạt trên kẻ gian ác (1:5-11), hiển nhiên là nói về sự huỷ phá thành Giê-ru-sa-lem và đền thờ trong năm 587 T.C.. Câu trả lời này không giải toả được tình trạng bối rối trong tâm hồn của ông Ha-ba-cúc vì công cụ chữa bệnh xem ra còn tệ hơn căn bệnh nhiều. Người Y-sơ-ra-ên gian ác đã đành , nhưng người Ba-by-lôn còn độc ác hung dữ và vô nhân đạo vô cùng, rõ ràng là giữa tội ác của Y-sơ-ra-ên và sự hình phạt của Đức Chúa Trời có một khoảng cách lớn (1:12-17). Tuy nhiên, Đức Chúa Trời bày tỏ rằng đến đó chưa phải là hết. Dân sự của Ngài đáng bị hình phạt, nhưng Ba-by-lôn cũng đáng trách, người Ba-by-lôn cũng sẽ bị Đức Chúa Trời hình phạt vì bản tánh dã man của họ (2:2-20). Mấy câu này ám chỉ việc Ba-tư sẽ chinh phục vùng này trong năm 539 T.C..
Tác giả nêu ra điểm khác biệt rõ nét giữa người Ba-by-lôn ngạo mạn lầm lạc và những người dân Y-sơ-ra-ên sống công bình ngay thẳng (2:4). Câu này, đặc biệt là phần b, là câu quen thuộc nhất đối với chúng ta, không phải vì chúng ta quen thuộc với sách mà vì tác giả thư Hê-bơ-rơ, và ông Phao-lô đều trích dẫn câu này dưới vài dạng khác từ nguyên ngữ Hi Bá Lai (HeDt 10:38 RoRm 1:17 GaGl 3:11). Bám sát và căn cứ vào ý nghĩa của câu này ông Martin Luther đặt vấn đề về giáo lý được xưng công nghĩa là giáo lý quan trọng hàng đầu, là mối quan tâm rộng rãi trong Giáo hội và kết cuộc là sự Cải chánh dẫn đến sự hình thành của Giáo hội Cải chánh.
Sau khi ông Ha-ba-cúc nhận thức rõ rằng Đức Chúa Trời là Đấng công bình chớ không bất công như ông lầm tưởng qua cái nhìn ban đầu, ông dành trọn chương 3 để ca ngợi Ngài về sự sắp xếp trù liệu của Ngài, vì nay ông biết rằng ông có thể đặt trọn lòng tin cậy nơi Ngài (3:17-18). Có người cũng đặt vấn đề về vị trí của chương 3 trong sách. Chương này có tựa đề riêng, có kết luận riêng như các bài thi thiên (3:1, 19), chi tiết này khiến chúng ta nghĩ rằng có thể thoạt đầu chương 3 là một bài thơ được hình thành riêng rẽ. Cuộn sách bình giải về Ha-ba-cúc tìm được ở Qumran chỉ bình giải hai chương đầu mà thôi, không bình giải chương 3. Điều này cũng khiến người ta cho rằng chương 3 được ghép vào sách về sau. Dầu vậy, lý lẽ này không đủ sức thuyết phục vì trong bản LXX và các thủ bản cổ đại khác đều có chương 3. Cho nên, dù tác giả tự mình sáng tác bài ca này hoặc phỏng theo một nguồn tư liệu nào đó có sẵn từ trước, bài ca vẫn giữ vai trò thoả đáng trong kinh điển, trong văn cảnh của sách Ha-ba-cúc để bộc lộ mối liên hệ của ông Ha-ba-cúc với Đức Chúa Trời, và khi nội dung của sách còn nguyên trạng như vậy, người đọc mới có thể hiểu đầy đủ sứ điệp mà ông Ha-ba-cúc muốn truyền đạt.
Trong vài phương diện, vai trò và sứ điệp của ông Ha-ba-cúc đối ngược hẳn vai trò và sứ điệp thường thấy nơi các tiên tri. Thay vì đại diện cho Đức Chúa Trời khiển trách Y-sơ-ra-ên, ông lại đối nại với chính Đức Chúa Trời yêu cầu Ngài giải thích việc Ngài đã làm hoặc không làm. Giao ước ở Si-na-i được lập ra giữa hai bên, Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên , không bên nào được phép bỏ qua bổn phận của mình trong giao ước. Ông Ha-ba-cúc nhắc nhở Đức Chúa Trời về những lời rủa sả mà Ngài đã đe trước trong trường hợp Y-sơ-ra-ên không làm trọn bổn phận của mình (PhuDnl 28:15-68). Ông Ha-ba-cúc thấy rằng thời gian dài trôi qua mà sao những lời rủa sả đó chậm đến. Ông tin tưởng rằng Đức Chúa Trời sẽ nghe lời cầu nguyện của ông và Ngài sẽ hành động với quyền lực lớn lao trên Y-sơ-ra-ên và Ba-by-lôn. Ông cũng hiểu rõ vấn đề công lý của Đức Chúa Trời. Giả sử, Ngài không trả lời, hoặc Ngài không ban phước cho dân sự của Ngài một cách chung hoặc riêng cho ông thì Ngài vẫn đáng được ca ngợi.
Ông Ha-ba-cúc và chúng ta hiện nay
Nhiều người cho rằng chất vấn Đức Chúa Trời là phạm tội, nhưng ông Gióp và ông Ha-ba-cúc đã chứng tỏ rằng việc đó không phải là tội lỗi. Những quãng đường gian nan trong cuộc đời có thể sản sinh nỗi ngờ vực chân chính với lắm băn khoăn bối rối. Nhưng Đức Chúa Trời không lên án ông Gióp, cũng không lên án ông Ha-ba-cúc khi họ bộc lộ những ngờ vực của mình. Chỉ có những cuộc trao đổi, đối thoại mới có thể giải toả những điểm hiểu lầm và xử lý những điểm bất đồng. Ngay cả thời nay chẳng thà xổ hết ra những chuyện phật ý còn hơn là ấp ủ trong lòng đến phải ray rứt rồi sinh ra cay đắng. Dù rằng có thể Đức Chúa Trời không trả lời ngay (2:1) hoặc khi câu trả lời của Ngài khiến chúng ta sững sốt rụng rời (1:12-17), nhưng Đức Chúa Trời không cấm chúng ta nêu ra những câu hỏi, những thắc mắc chánh đáng.
Đức Chúa Trời biết rõ hết từ đầu chí cuối rồi (EsIs 46:10), Ngài không hành động trong vòng bí mật, nhưng sẵn sàng khải thị chính mình Ngài cho những người tin cậy Ngài cần hiểu Ngài hơn (AmAm 3:7). Khi liên hệ, thưa trình với Đức Chúa Trời cao cả và đáng kính sợ chúng ta cần hết sức tỏ lòng tôn kính Ngài (HaKb 3:16). Kỳ dư, chúng ta vẫn được phép trao đổi với Ngài. Người ngờ vực, người băn khoăn, thắc mắc hoặc người đang khổ đau sẽ được giải toả nỗi lòng, sẽ được an ủi vì một phần trong những điều Đức Chúa Trời đang thực hiện có liên hệ đến sự cứu rỗi và cứu giúp dành cho những người thuộc về Ngài (3:19). Chúng ta cũng như ông Ha-ba-cúc, chúng ta tích cực chờ đợi Ngài trả lời cho những câu hỏi cùng đáp ứng những như cầu của chúng ta. Chẳng phải vì Ngài đã đáp ứng cho ông Ha-ba-cúc trong thiên niên kỷ thứ I TC (3:3-15) nhưng vì Ngài đã đáp ứng cho chúng ta trong quá khứ của riêng từng người trong khi chúng ta tiến đến thiên niên kỷ thứ III S.C., và rồi Ngài cũng sẽ đáp ứng nữa trong tương lai. Cho dù khủng khoảng hình thành vì cớ tác động của các quốc gia, các dân tộc, như trong trường hợp của ông Ha-ba-cúc, hoặc vì cớ sự sai quấy của từng cá nhân, Đức Chúa Trời vẫn có mặt trong những khủng hoảng đó.
Sách đọc thêm
Ha-ba-cúc và Giô-ên: Đức Chúa Trời tể trị trong lịch sử, do M. Goldsmith (Marshalls, 1982).
Mười hai Tiên Tri, do P. C. Craigie, Quyển 2, DSB (Westminster / John Knox Press, 1985).
Các Tiểu Tiên Tri, 2 quyển, Do J. M. Boice (Zondervan, 1983, 1986).
Na-hum, Ha-ba-cúc, Sô-phô-ni, Do D. W. baker, TOTC (IVP, 1988).
Các sách Na-hum, Ha-ba-cúc và Sô-phô-ni, Do O. P. Robertson NICOT (Eerdmans, 1990).
Ha-ba-cúc do F. F. Bruce trong các Tiểu Tiên Tri quyển 2, do T. McComiskey (Biên tập) (Baker Book House, 1993).
Na-hum - Ma-la-chi, Do E. Achtemeier (John knox, 1986).

SÔ-PHÔ-NI
Dẫn nhập
Tác giả và thời thế
Ông Sô-phô-ni, tác giả của sách tiên tri này xuất thân từ một gia đình tin kính. Chúng ta có thể suy ra điều này từ tên riêng của ông với ý nghĩa là “Đức Giê-hô-va (Gia-vê) đã giấu kín hoặc đã bảo vệ”. Dù rằng không phải duy nhất một mình ông mang tên đó (so sánh Gie Gr 21:1 XaDr 6:10) nhưng sự kiện này chứng tỏ song thân của ông tin chắc vào sự phù hộ, dẫn dắt của Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên đối với con trai của mình ngay từ thuở chào đời. Căn cứ vào gia phổ của ông trong 1:1 (bản gia phổ dài nhất trong các sách tiên tri) thì dường như ông là hậu duệ của vua Ê-xê-chia (716-687 T.C.), vị vua thứ mười bốn trong triều đại Đa-vít. Câu 1:1 cũng xác định niên đại của sách tiên tri này , tức là thời trị vì của vua Giô-si-a (640-609 T.C.), vị vua thứ mười sáu cai trị trên Giu-đa. Vua Giô-si-a cũng là một hậu duệ của vua Ê-xê-chia.
Chen giữa thời trị vì của hai vua tin kính Chúa (vua Ê-xê-chia và vua Giô-si-a) là một thời kỳ suy đồi về phương diện tôn giáo. Vị vua xấu xa gian ác là vua Ma-na-se (IIVua 2V 21:1-18) và vua Am-môn (IVua 1V 21:19-26) là ông nội và cha của vua Giô-si-a, từ bỏ sự thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật. Có lẽ Đức Chúa Trời đã bảo vệ, giữ gìn gia đình tin kính này trong thời kỳ chao đảo đó, cho nên cha mẹ ông mới quyết định đặt tên cho con trai mình là Sô-phô-ni.
Ông Sô-phô-ni nói tiên tri vào giai đoạn nào trong thời trị vì của vua Giô-si-a là vấn đề còn trong vòng tranh cãi. Có người cho là vào thời vua Giô-si-a chưa phục hồi cuộc thờ phượng Đức Giê-hô-va, tức là tôn thờ Đức Giê-hô-va cách đúng đắn và phải lẽ vì Ngài là Đức Chúa Trời mà xưa kia tại núi Si-nai họ đã từng cam kết sẽ trung tín phục vụ (Xuất Ê-díp-tô Ký 19-24). Lẽ ra toàn bộ cuộc sống của dân tộc trong lãnh vực chính trị, xã hội, lẫn tôn giáo đều phải tuân theo ý muốn của Đức Chúa Trời đã được khải thị tại núi Si-nai và đã được ghi chép thành luật pháp trong bộ Ngũ kinh. Nhiều lần họ đã gạt bỏ tất cả để tổ chức một cuộc sống theo ý hướng riêng của mình. Mãi đến thời trị vì của vua Giô-si-a người ta mới quay lại tôn thờ Gia-vê (IIVua 2V 22:1-23:30 IISu 2Sb 34:1-35:27). Có người đề nghị một niên đại trước thời vua Giô-si-a vì những thói tục theo ngoại giao vẫn còn tồn tại (1:4-9). Và như thể đẩy niên đại của sách đến trước 621 T.C., tức là vào lúc vua Giô-si-a bắt đầu công cuộc cải chánh. Tuy nhiên, ý kiến này không đủ sức thuyết phục vì toàn dân chúng vào thời đó không nhiệt thành hưởng ứng công cuộc cải chánh tín ngưỡng do một vị vua khởi xướng, dù là do một vị vua nào khác trong những thời kỳ về sau thì cũng như vậy thôi.
Trong khi vua Giô-si-a công khai cấm đoán ngoại giao chắc chắn là dân chúng vẫn tiếp tục thờ phượng theo ngoại giáo, do đó sách không thể hình thành trong thời cai trị của vua. Tiên tri Giê-rê-mi, đồng thời với tiên tri Sô-phô-ni cũng lên án một số những thói tục đó (1:4-5 so sánh Gie Gr 2:8 8:2 19:5, 13 32:35). Trong khoảng thời gian đó, các tiên tri khác cũng thấy là cần lên tiếng phê bình công cuộc cải chánh tôn giáo của vua Giô-si-a là không triệt để và không bền.
Giữa hai sách Sô-phô-ni và Phục Truyền có nhiều chỗ tương đồng (xem bình giải 1:5, 13, 18 3:5) đáng chú ý. Sự kiện này củng cố cho một niên đại sau khi vua Giô-si-a khởi sự công cuộc cải chánh. Công cuộc này bộc phát nhờ vào việc phát hiện một “cuộn sách luật pháp” thất lạc trong đền thờ (IIVua 2V 22:8). Ý kiến chung cho rằng cuốn sách đó là một bản sao chép của sách Phục Truyền Luật Lệ Ký, là sách làm nền tảng cho niềm tin và sự thờ phượng Gia-vê. Trong sách Sô-phô-ni xuất hiện những câu dường như trưng dẫn từ sách Phục truyền khiến cho người ta nghĩ rằng ông Sô-phô-ni viết sách tiên tri này sau vụ phát hiện một bản Phục Truyền Luật Lệ Ký trong đền thờ.
Chương 2-3 có đề cập đến một số các dân tộc, đặc biệt A-si-ri được nhắc đến trong 2:13-15. Các dữ liệu này cho phép định niên đại của sách. Đó là ông Sô-phô-ni tiên tri về vụ Ni-ni-ve, thủ đô của A-si-ri sẽ bị huỷ diệt trong 2:13 . Từ khi A-si-ri đánh tan Y-sơ-ra-ên và bắt dân chúng đi đày năm 722 T.C. (IIVua 2V 17:4-41 18:9-12), A-si-ri vẫn luôn luôn là mối đe doạ nghiêm trọng vờn trên Giu-đa. Dù đối với Giu-đa, A-si-ri xem ra vô địch nhưng so với bàn tay của Đức Chúa Trời đang nắm công cụ là Ba-by-lôn, một cường quốc láng giềng thì A-si-ri sắp tới ngày tận số rồi. Vào khoảng cuối thế kỷ thứ VI A-si-ri nhanh chóng tuột dốc rồi Ni-ni-ve thất thủ năm 612 T.C., và toàn bộ đế quốc lọt vào tay Ba-by-lôn năm 605 T.C.. Như vậy, tiên tri Sô-phô-ni buộc phải viết xong sách của ông trước năm 612 T.C..
Mấy nước khác được ông đề cập đến là Phi-li-tin (2:4-7), Mô-áp và Am-môn (2:8-11) và Cúc (2:12). Dân Phi-li-tin vốn là dân thù địch của Y-sơ-ra-ên từ khi Y-sơ-ra-ên ra khỏi Ai Cập trở về Ca-na-an. Sau này, họ bị vua Đa-vít chinh phục nhưng vua không thể tiêu diệt họ, liên minh của năm thành quốc Phi-li-tin là Ách-đốt, Ách-ca-lôn, Ga-xa, Éc-rôn và Gát. Cả năm đều nằm trên đồng bằng dọc bờ Địa Trung Hải phía tây Biển Chết. Vào thời ông Xa-cha-ri thi hành chức vụ thì dường như Gát đã suy vi nên ông Sô-phô-ni không đề cập đến Gát trong bài tiên tri phán xét. Không phải độc nhất chỉ có tiên tri Sô-phô-ni lên tiếng cảnh báo họ về sự hình phạt như vậy (so sánh EsIs 14:28-32 Giê-rê-mi 47; AmAm 1:6-8 XaDr 9:5-7).
Hai dân tộc Am-môn và Mô-áp sống ở vùng tả ngạn sông Giô-đanh có liên hệ ruột thịt với nhau vì tổ tiên của họ là hai con trai của ông Lót do hai cô con gái sinh ra (SaSt 19:36-38). Rồi vì cớ ông Lót là bà con của ông Áp-ra-ham (SaSt 12:5) nên hai dân tộc này cũng có liên hệ máu mủ với dân Y-sơ-ra-ên (SaSt 12:5). Tuy nhiên, mối tương quan họ hàng này cũng lỏng lẽo lắm vì xung đột thường xảy ra giữa dân Y-sơ-ra-ên và hai dân tộc “anh em” ở bên kia dòng sông Giô-đanh (so sánh Cac Tl 3:12-30 ISa1Sm 11:1-11 IIVua 2V 3:4-27).
Quân Ba-by-lôn đã đánh bại Cúc, hoặc cũng là Ê-thi-ô-pi, năm 663 T.C. trong dịp họ xâm lăng Ai Cập. Cúc đang nắm quyền kiểm soát trên Ai Cập từ triều đại thứ hai mươi lăm (khoảng 716-663 T.C.). 2:12 có thể là ôn nhắc lại cuộc tàn phá đó, hoặc sát ý hơn nữa là Cúc được dùng để chỉ về toàn bộ Ai-cập (xem EsIs 20:4 và Exe Ed 30:4-9). Như vậy, Đức Chúa Trời chẳng những hình phạt các nước cỡ nhỏ sát nách Giu-đa mà Ngài còn hình phạt cả các cường quốc của thế giới là Ai Cập và A-si-ri là các nước ở xa Giu-đa hơn.
Sách tiên tri và sứ điệp của tác giả
Có người phân vân không dám quả quyết rằng toàn bộ các phân đoạn trong sách đều do một tác giả, đặc biệt là 3:14-20. Sao lại có thể dành một sứ điệp đầy hi vọng (3:14-20) cho một dân tộc đang sai quấy, đang đối diện với sự hình phạt và được cảnh báo là phải ăn năn như thế. Đó là cơ sở gây phân vân thắc mắc. Họ cho rằng trước thời lưu đày thì chỉ có biện pháp hình phạt, còn niềm hi vọng chỉ được phả vào sứ điệp của các tiên tri sau khi xảy ra biến cố đó. Khi thử sắp xếp lại nội dung của Kinh Thánh cho có vẻ hợp lý như thế là hoá ra họ đang phá hoại và chống nghịch toàn bộ Kinh Thánh. Vì trong Kinh Thánh nhiều lần hai phương diện của Đức Chúa Trời là công bình thánh khiết và tình yêu thương thông cảm đi cặp nhau mà không đối nghịch loại trừ nhau (xem trường hợp cụ thể trong Ê-sai 1-2; Ô-sê 2; A-mốt 9). Nếu chúng ta xem xét bản chất của bản giao ước giữa Đức Chúa Trời và dân Y-sơ-ra-ên thì chúng ta không còn ngạc nhiên ngỡ ngàng khi niềm hi vọng đi cặp với nhau. Đi liền với hai phương diện này là phước hạnh khi vâng lời (thí dụ PhuDnl 28:1-14) và sự rủa sả khi bất phục tòng (PhuDnl 28:15-68). Ngay cả trong vụ xuất hành khỏi Ai Cập, vốn là một biến cố trọng yếu trong niềm tin của dân sự của Đức Chúa Trời, cũng có hai yếu tố: Hi vọng cho những ai vâng lời Đức Chúa Trời (XuXh 12:21-28) và hình phạt cho những ai chống nghịch Ngài (12:29-30 14:26-28).
Chủ đề thần học kết hợp các chương trong sách lại với nhau là sự hình phạt. Trong khi giảng giải về vấn đề này (1:2-6) tiên tri Sô-phô-ni tiến dần đến đỉnh điểm là ngày của Đức Giê-hô-va (1:7-3:20). Chính hành vi của con người khiến cho ngày đó ập đến trong thời “cuối rốt”. Dù không phải duy nhất chỉ có tiên tri Sô-phô-ni diễn giải về ngày này (so sánh Ê-sai 2; Giê-rê-mi 46-51; Ê-xê-chi-ên 7; Giô-ên 2), nhưng không có ai dùng chủ đề thần học này để tạo tính cách đồng nhất cho sách như ông đã làm.
Ông trình bày lưỡng diện của ngày này vừa là ngày hình phạt vừa là ngày hi vọng chan hoà phước lành. Đức Chúa Trời sẽ giáng sự hình phạt trên dân Giu-đa vì họ không trung tín tuân thủ giao ước. Những thói tục của ngoại giáo,lẫn giới lãnh đạo trên Giu-đa đều bị nêu ra cách cụ thể để lên án (1:4-6 3:3-4), nhất là tánh hờ hững vô tâm (1:12-13) và tánh kiêu ngạo (2:3).
Toàn bộ dân tộc cũng bị hình phạt (chương 2;) tình trạng hư hoại của họ tương tự như trong SaSt 6:5-7. Lòng kiêu ngạo đẩy họ nhanh chóng đến chỗ sụp đổ (2:10, 15).
Nếu Y-sơ-ra-ên hạ mình, bỏ đi tánh kiêu ngạo dại dột (3:12) thì họ còn có hi vọng, hi vọng cấp thời (2:3) lẫn những lời hứa về phước hạnh trong tương lai (3:13-17) chẳng riêng gì cho Y-sơ-ra-ên mà cả những dân tộc khác nữa (3:9). Niềm hi vọng cho dân tộc, xã hội và cho cá thể chỉ có thể phát triển trong môi trường tinh thần khiêm nhu. Kiêu ngạo và hi vọng không thể tồn tại chung với nhau.
Tài liệu đọc thêm
Các Tiểu tiên tri (2 quyển), do J. M. boice (Zondervan, 1983, 1986).
Mười hai tiên tri, quyển 2, do P. C. Craigie, DSB (Nhà in Westminster, John Knox, 1985).
Áp-đia, Na-hum, Ha-ba-cúc, Sô-phô-ni, do J. H. Eaton, TBC (SCM, 1961).
Na-hum, Ha-ba-cúc, Sô-phô-ni, do D. W. Baker, TOTC (IVP, 1988)
Các sách Na-hum, Ha-ba-cúc và Sô-phô-ni do O. P. Robertson NICOT (Eerdmans, 1990)
Sô-phô-ni, do J. A. Motyer trong Các Tiểu tiên tri Quyển 3 của T. McComiskey (chủ biên) (Nhà sách Baker Book, 1994)
Sô-phô-ni: Một bi kịch tiên tri do P. R. House (Nhà in SheffieldAcademic, 1988)

A-GHÊ
Dẫn nhập
Bản văn
Người ta thường nói rằng Kinh Thánh giải nghĩa là tốt nhất. Điều này đặc biệt đúng trong trường hợp sách A-ghê. Những biến cố trong sách diễn ra trong năm thứ II thời trị vì của vua Đa-ri-út (1:1). Năm này cũng là bối cảnh của mấy chương đầu trong sách Xa-cha-ri và một phần trong sách E-xơ-ra (XaDr 1:1, 7 Exo Er 4:24-6:15). Do đó, chúng ta nên đọc cả ba khúc sách này chung với nhau để nắm được một cái nhìn bao quát đầy đủ hơn. Ngoài ra, cũng nên đọc về thái độ của Đức Chúa Trời đối với tinh thần bất vâng phục nơi dân sự của Ngài trong Phục Truyền 28 và A-mốt 4.
Không rõ ai là người cầm bút viết ra sách này. Có thể đích thân ông A-ghê. Thời đại tân tiến này hay quan tâm đến tác quyền, còn chẳng mấy khi các sách trong Cựu ước tiết lộ người cầm bút viết sách. Trái lại bất cứ ai nói tiên tri thì hầu như Cựu ước luôn luôn có ghi lại danh tánh của đương sự. Toàn bộ những lời tiên tri trong sách này được xem là của tiên tri A-ghê (1:1, 13 2:1, 10, 20).
Lời lẽ trong sách xem ra khá trau chuốt. Có người gợi ý rằng câu “ngày thứ 24” được lặp lại nhiều lần trong sách (1:15 2:10). Như vậy chứng tỏ sách có bị hiệu đính. Nhưng cần gì phải dựng lên những chuyện rắc rối như vậy. Hiện trạng bản văn như thế là ổn rồi.
Những biến cố
Có thể tìm thấy bối cảnh của sách A-ghê khi đọc E-xơ-ra 1-4. Đám dân lưu đày hồi hương khởi công xây dựng đền thờ trong năm 536 T.C. (Exo Er 3:8) nhưng phải ngưng ngang vì cớ sự chống đối của dân địa phương (Exo Er 4:1-5, 24). Trong năm thứ hai thời trị vì của vua Đa-ri-út (520 T.C.). Nhờ lời của Đức Chúa Trời qua tiên tri A-ghê thôi thúc họ tiếp tục công trình lở dở (1:14-15) được hoàn thành năm 516 T.C. (Exo Er 6:15), khoảng 70 năm khi đền thờ cũ bị hủy phá khi Giê-ru-sa-lem thất thủ năm 587 T.C. (xem Gie Gr 25:11 29:10 DaDn 9:2).
Sách cũng nói rõ những biến cố trong tương lai nữa. Đức Chúa Trời hứa rằng những biến động chính trị và môi trường sống sẽ khiến cho đền thờ của Ngài được đầy dẫy tràn ngập, và Ngài cũng hứa rằng vị lãnh đạo dân sự của Ngài sẽ được bảo vệ an toàn trong biến động sắp tới (2:6-7, 22-23).
Những nhân vật được sách đề cập đến
Ông A-ghê được xưng tụng cách đơn giản là “’’Tiên tri”, không có một chi tiết nào về lai lịch gia phả, ngay cả bản liệt kê những người hồi hương cũng không có ghi tên của ông. Đứng trước sự khiếm khuyết này, mọi nỗ lực ức đoán về lai lịch của ông xem ra vô bổ mà thôi. Căn cứ vào mấy câu hỏi mà ông xoáy vào các thầy tế lễ trong 2:11-13 , có ý kiến cho rằng ông chẳng biết tí gì về giới tế lễ và chức vụ của họ. Nhưng ý kiến đó không có sức thuyết phục. Căn cứ và sự kiện người ta chịu nghe lời giảng dạy của ông và lập tức làm theo chúng ta có thể kết luận rằng ai nấy đều công nhận ông là một vị tiên tri chân chính.
Vua Đa-ri-út (1:1) là vua Đa-ri-út I, con của vua Hystaspes là vua cai trị trên Ba-by-lôn từ 522-486 T.C.. Vua cai trị trước vua Hystaspes là vua Cambyses (530-522 T.C.), còn trước vua Cambyses là vua Si-ru (539-530 T.C.; xem E-xơ-ra 1).
Xô-rô-ba-bên, quan tổng trấn của Giu-đa, xuất thân từ hoàng tộc, hậu duệ của vua Giê-hô-gia-kin là vị vua bị bắt đi lưu đày năm 597 T.C. (IIVua 2V 24:15 so sánh Mat Mt 1:11-13). Theo 1:1 thân phụ của ông là Sê-anh-thi-ên. Kể ra không ổn lắm khi liên hệ chi tiết này với ISu1Sb 3:18-19 vì trong sử ký ghi ông là con của Phê-đa-gia. Phải chăng ông là con nuôi, hoặc con đời chồng sau mà Kinh Thánh không có ghi lại (PhuDnl 25:5-6). Cũng có thể người được chỉ định thừa kế ngai vàng không nhất thiết phải là con cháu đích tôn, như đã xảy ra ở vương quốc Anh trong thế kỷ XVIII.
Giê-hô-sua, thầy tế lễ thượng phẩm (trong sách E-xơ-ra và sách Nê-hê-mi gọi ông là Giê-sua), là con của thầy tế lễ Giê-hô-xa-đác là người bị bắt đi lưu đày năm 587 T.C. (ISu1Sb 6:15). Kể từ năm 537 T.C. trở đi ông là thầy tế lễ đứng đầu trong giới lãnh đạo , nếu ông chưa phải là thầy tế lễ thượng phẩm (Exo Er 2:2, 36, 40 3:2). Đức Chúa Trời có sứ điệp riêng về ông trong Xa-cha-ri 3 và 6:11-13 . Tên riêng của ông gợi ý là “Đức Chúa Trời giải cứu”. Nguyên ngữ Hi Bá Lai của từ này cũng là căn bản cho tên riêng “Giê-xu” trong tiếng Hi Lạp.
“Dân sự được đề cập trong sách là đám tàn dân, là hậu duệ của những người xưa kia bị lưu đày qua Ba-by-lôn và nay được phép hồi hương (1:14 Exo Er 4:1). Khi họ lo tái thiết đền thờ thì dân địa phương sinh sống tại Sa-ma-ri đứng ra chống đối (Exo Er 4:17-24). Đó là nỗ lực tái thiết đền thờ trong đợt đầu.
Trong sách không có chỗ nào nói hẳn về việc xuất hiện của Đấng Mết-si-a, nhưng lâu nay ai nấy đều cho rằng những lời hứa dành cho ông Xô-rô-ba-bên (2:23) và cho ông Giê-hô-sua (XaDr 6:11-13) rồi đây khi được thành tựu sẽ thành tựu trong Đấng Mết-si-a. Xem bình giải 2:7 .
Có thể ghi nhận rằng ngoài mấy tiếng trả lời “phải” hoặc “không” của các thầy tế lễ, thì trong suốt sách này không có ai khác lên tiếng phát biểu hoặc nói năng gì ngoài ông A-ghê. Họ chỉ lo hưởng ứng làm theo lời của Đức Chúa Trời phán qua ông A-ghê. Việc này tăng phần ý nghĩa cho sự kiện lời của Đức Chúa Trời khi được phán ra sẽ hoàn thành mục đích của Ngài (so sánh EsIs 55:10-11).
Các bài tiên tri
Có năm bài tiên tri được giảng ra vào ba ngày trong vòng bốn tháng trong năm 520 T.C.. Cả ba đều do chính ông A-ghê rao giảng, và mỗi bài nhắm vào một thành phần cụ thể trong dân chúng. Qua những lời tiên tri này Đức Chúa Trời muốn mở mắt dân sự, khích lệ họ ăn năn rồi vâng phục, và Ngài cũng hứa rằng kết quả họ sẽ nhận được phước hạnh.
Lời của Đức Chúa Trời có sắc thái đặc thù là đối với các thế hệ con người nối tiếp nhau, lời của Đức Chúa Trời vẫn có giá trị xác đáng cho họ. Không nhất thiết phải giới hạn sự ứng nghiệm của lời tiên tri trong một thế hệ duy nhất. Có thể ví việc này với kỹ thuật ném một phiến sỏi bằng phẳng lướt trên mặt nước trong hồ. Thay vì chìm ngay khi chạm mặt nước trong lần đầu tiên (theo luật hấp lực của địa cầu) phiến sỏi lại lượn lên rồi chạm mặt nước, tái diễn nhiều lần như thế trên mặt nước nhờ lực xoáy khi phiến sỏi vụt bay đi (so sánh ISa1Sm 3:19-20).
Một thí dụ điển hình trong Kinh Thánh về việc một chủ đề được dựng lại nhiều lần là sự giải cứu khỏi nước. Ông Nô-ê được cứu sống khỏi chết đuối trong con tàu (SaSt 7:1); sau này ông Môi-se khi còn là bé sơ sinh được cứu sống trong cái rương mây (nguyên ngữ Hi Bá Lai dùng cùng một từ “con tàu”ø; XuXh 2:3); rồi đến dân Y-sơ-ra-ên được cứu khỏi chết đuối trong Biển Đỏ (XuXh 14:21-29). Chủ đề này lại được đề cập đến một vài lần nữa trong Kinh Thánh ở những phần khác rồi trở thành một biểu tượng về lễ Báp-têm của người tin Chúa (thí dụ Cac Tl 5:21 EsIs 43:2 51:10 ICo1Cr 10:1-2).
Như vậy, với sách A-ghê chúng ta có thể thấy lời Đức Chúa Trời được ứng dụng cho nhiều thời kỳ chớ không phải chỉ một thời kỳ. Song song với thái độ trông đợi tìm tòi sự ứng nghiệm trong tương lai vài tháng hoặc vài năm, chúng ta cần phóng tầm nhìn vào những thời kỳ xa hơn về sau, nhất là vào đời sống của Chúa Giê-xu và vào thời kỳ của Hội Thánh, thật vậy, cho đến cả thời của chúng ta hiện nay nữa.
Những điều này đưa chúng ta đến câu nói “ít lâu nữa” (2:6). Dù câu này khiến cho chúng ta cảm tưởng như nói đến một quãng thời gian ngắn ngủi thôi, nhưng khi nhìn theo tầm nhìn của con người thì hoá ra dài. Còn theo tầm nhìn của Đức Chúa Trời thì rất là ngắn vì một nghìn ngày chỉ như một ngày (IIPhi 2Pr 3:8). Nếu theo cách này thì tìm tòi sự ứng nghiệm xa hơn của các lời tiên tri của ông A-ghê trong một trăm năm xem ra chẳng có gì là khó.
Việc này đưa chúng ta đến chỗ có thể áp dụng những lời tiên tri của ông A-ghê cho chúng ta ngày nay. Với lời tiên tri của ông A-ghê có người cho là có hy vọng cho đền thờ toạ lạc trên núi taị Giê-ru-sa-lem, và nước Y-sơ-ra-ên hiện nay có hy vọng được bảo vệ (2:9, 21-23). Còn qua những lời hứa về Hội Thánh, có người áp dụng về phần thuộc linh vì họ lý luận rằng vương quốc của Chúa Giê-xu không ở tại thế gian này (GiGa 18:36 xem ICo1Cr 3:26 6:19 KhKh 21:22). Còn những người khác lại trông đợi sự ứng nghiệm trong cả hai lãnh vực. Thật trọng vẫn hơn; không mấy người nghĩ là Chúa Giê-xu làm ứng nghiệm lời tiên tri như Ngài đã làm. Sau khi viêc đã xảy ra chúng ta dễ xác định sự ứng nghiệm của lời tiên tri hơn là khi việc chưa xảy ra.
Lời rủa sả
Dù sách A-ghê không có từ “rủa sả” nào cả nhưng sách mô tả những điều xảy đến cho dân sự rất phù hợp với những lời “rủa sả” trong Ngũ kinh, rất phù hợp với những điều Đức Chúa Trời đã quả quyết là sẽ xảy đến cho họ nếu họ không vâng phục Ngài hoặc làm theo Lời Ngài (Phục Truyền 28). Trong thời gian bị lưu đày dân sự đã gánh chịu sự rủa sả của Đức Chúa Trời (XaDr 8:13), và rõ ràng họ vẫn còn bị rủa sả mặc dù họ đã được hồi hương (1:6, 11).
Đối với chúng ta lời lẽ này có vẻ khác lạ, nhưng chúng ta cần nhớ rằng trong Kinh Thánh, Đức Chúa Trời chẳng những chỉ ban phước mà Ngài còn rủa sả nữa. Khi Chúa Giê-xu đến trần gian sự rủa sả chưa bị hủy bỏ, bằng cớ là Chúa Giê-xu vẫn rủa sả cây vả. Chuyện rủa sả cây vả diễn ra trước và sau khi Ngài viếng thăm đền thờ (Mac Mc 11:12-21). Có thể hiểu rằng hành động này là một cách nhận định về những điều sẽ xảy ra cho cộng đồng đền thờ của dân sự Đức Chúa Trời. Đền thờ được xây lại từ thời ông A-ghê (GiGa 2:20) bị hủy phá năm 70 S.C. và dân cư bị tản lạc đến các nước khác (Mac Mc 13:1-2 LuLc 21:24).
Ngày nay, sự rủa sả vẫn còn được Đức Chúa Trời sử dụng. Vì cho đến chung cuộc trong thời kỳ của Trời Mới Đất Mới sự rủa sả mới bị hủy bỏ (KhKh 22:3). Người tin Chúa cần tìm hiểu thấu đáo tác hại liên tục và lâu dài của tội lỗi trên đời sống của chúng ta. Ngay bây giờ chúng ta có thể được giải thoát khỏi mọi lời rủa sả nếu chúng ta hoàn toàn thành tâm ăn năn từ bỏ những điều đã tạo điều kiện cho sự rủa sả được thi hành và khẩn nài Đức Chúa Trời cho phép thập tự giá tác động mạnh mẽ trên đời sống của chúng ta (ChCn 26:2 GaGl 3:12-14).
Sự lặp lại
Thông thường cũng nên lưu ý đến những điều Kinh Thánh Cựu ước lặp lại. Trong sách A-ghê, những lời của Đức Chúa Trời phán thường được lặp lại. Bốn lần Ngài truyền dạy dân sự phải cẩn thận xem xét lại cuộc sống của họ (1:5, 7 2:15, 18). Hai lần Ngài bảo họ so sánh tình trạng nhà của Đức Chúa Trời với nhà của họ (1:4, 9) Hai lần Ngài phán rằng “Ta ở với các ngươi” (1:13 2:4); và ba lần Ngài truyền cho họ phải can đảm lên (2:4). Bảng liệt kê những tai hoạ đã đổ xuống trên đất nước cũng được lặp lại (1:6, 10-11 2:16-17, 19). Lời tiên tri về việc các quốc gia dân tộc sẽ bị rung chuyển đảo lộn cũng được lặp lại (2:6, 21-22).
Chúng ta buộc phải thắc mắc về mục đích của tác giả khi lặp lại như thế mặc dù sách xem ra ngắn ngủi. Có lẽ ông muốn nhấn mạnh; thính giả cần nghe đi nghe lại nhiều lần thì sứ điệp mới thâm nhập vào họ (IIPhi 2Pr 1:12-13). Cũng có thể hiểu như ông Giô-sép đã nói khi giải nghĩa những điềm chiêm bao cho Pha-ra-ôn. Vấn đề được lặp lại qua hai điềm chiêm bao nhằm chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời đã dứt khoát chắc chắn và Ngài sẽ “sớm” thực hiện điều Ngài đã quyết định (SaSt 41:32) xem phân đoạn “các lời tiên tri” ở trên về quãng thời gian của từ “sớm”.
Cấu trúc và chủ đề
Dò theo sơ đồ chúng ta thấy nửa phần sách thứ hai lặp lại nội dung của phần sách thứ nhất. Một chủ đề nổi cộm là hễ dân sự ăn năn trở về với Đức Chúa Trời và thoả mãn những yêu cầu của Ngài, thì chẳng những Ngài đáp ứng bằng cách ban phước cho họ, mà còn khiến xảy ra những biến chuyển sôi động dữ dội trong xã hội và ở những nơi xa xôi hơn nữa.

Xa-cha-ri
Dẫn nhập
Nhận định về sách Xa-cha-ri
Sách Xa-cha-ri gồm hai phần rõ rệt: chương 1-8 và chương 9-14. Đương nhiên là Xa-cha-ri, con trai Ba-ra-chi, con trai của Y-đô vốn là tác giả của phần sách thứ nhất: chương 1-8. Tám chương này được viết ra trong thời gian từ tháng thứ tám năm thứ hai (520 T.C.) đến ngày 5 tháng 9 năm thứ tư của triều vua Đa-ri-út (518 T.C.).
Còn chương 9-14 được viết theo một lối văn khác hẳn chương 1-8. Mấy chương này được chia làm hai phần, chương 9-11 và 12-14, mở đầu mỗi phần là câu “Gánh nặng của Đức Giê-hô-va”, sách Ma-la-chi cũng có câu mở đầu tương tự như vậy.
Nhận định về vị tiên tri
Có lẽ ông nội của tiên tri Xa-cha-ri là ông Y-đô trong bản liệt kê danh sách thành phần lãnh đạo (NeNe 12:4), các thầy tế lễ và người Lê-vi hồi hương về Giê-ru-sa-lem. Căn cứ vào cách ông E-xơ-ra viết về ông, có lẽ ông là một nhân vật quan trọng. Exo Er 5:1 và 6:14, “Xa-cha-ri... một hậu duệ (con trai) của Y-đô”. Bản liệt kê này bỏ qua tên thân phụ của ông Xa-cha-ri, nhưng lại ghi tên ông nội của ông. Nếu nhận xét này là đúng thì ông Xa-cha-ri vừa là thầy tế lễ vừa là tiên tri.
Sứ đồ Ma-thi-ơ viết rằng: “Xa-cha-ri con của Ba-ra-chi bị hạ sát giữa đền thờ và bàn thờ” (23:35). Nếu ông Xa-cha-ri này và tác giả sách Xa-cha-ri là một thì sự kiện này góp phần làm sáng tỏ ý của XaDr 12:10 và 13:7 (xem phần bình giải).
Tên riêng Xa-cha-ri có nghĩa là “Yah nhớ lại” (Yah là dạng viết tắt của “Yahweh” nghĩa là “Chúa”). Đây là một tên riêng phổ thông; trong Kinh Thánh Cựu Ước có khoảng ba mươi người mang tên này. Dầu vậy, đây là một tên riêng phù hợp cho vị tiên tri, vì ông kêu gọi dân sự ôn nhớ lại quá khứ và chỉnh đốn lại hành vi của mình cho phù hợp (1:2-6 7:5-14 8:14-17).
Có lẽ ông Xa-cha-ri từ Ba-by-lôn hồi hương về Giê-ru-sa-lem năm 538 T.C.. Ông hành chức tiên tri từ năm 520 T.C., đồng thời với ông A-ghê, thúc giục dân sự lo tái thiết đền thờ để qua đó họ chứng tỏ rằng họ đặt Chúa ở hàng đầu trong tâm tư của mình (so sánh AgKg 1:9). Bỏ mặc đền thờ trong tình trạng hoang phế là chứng tỏ họ không quan tâm đến việc Đức Chúa Trời có hiện diện giữa vòng dân sự hoặc không.
Trong chương 9-14 không có chi tiết nào về thân thế của tác giả. Xem phần luận giải về tác quyền của đoạn này trong tiểu đề “Công tác biên soạn”.
Bối cảnh lịch sử
Trong năm 538 T.C. vua Si-ru đánh chiếm được Ba-by-lôn và ra chiếu chỉ cho phép các dân bị lưu đày, kể cả dân Giu-đa được hồi hương. Người Do Thái được phép tái thiết đền thờ tại Giê-ru-sa-lem (Exo Er 1:1-4) nên họ trở về quê hương mình chứa chan niềm vui và hi vọng, dưới sự lãnh đạo của ông Xô-rô-ba-bên (cũng có thể có tên gọi là Sết-ba-xa; so sánh Exo Er 3:8 5:14-16). Họ hoàn tất khâu xây nền đặt móng cho đền thờ nhưng sau đó các dân láng giềng ngăn trở bắt họ ngưng công trình suốt thời trị vì của vua Si-ru (538-522 T.C.; Exo Er 4:4-5).
Ông Xa-cha-ri và ông A-ghê vực dậy tinh thần hăng hái can trường của dân chúng và thúc giục họ bắt tay vào công tác bỏ dở lâu nay. Tát-tê-nai, quan tổng trấn vùng bên kia sông Ơ-phơ-rát, và Sết-ta Bô-xê-nai và các viên chức khác đứng ra cản trở công việc và yêu cầu người Do Thái xuất trình giấy phép xây dựng (Exo Er 5:3). Các giới thẩm quyền lục hồ sơ lưu trữ của hoàng gia tại Ba-by-lôn và tìm được chiếu chỉ của vua Si-ru (Exo Er 6:1-5). Chẳng những vua cho phép họ hồi hương mà còn chỉ thị xuất kho bạc hoàng gia để cung ứng tiền bạc cho việc tái thiết đền thờ (4) và phải hoàn trả cho đền thờ các vật dụng và vàng bạc (5). Do đó, chiếu theo chỉ thị của vua Si-ru, chính vua Đa-ri-út khuyến khích người Do Thái tái thiết đền thờ, cung ứng tiền bạc cho công cuộc tái thiết, cung ứng thú vật để dâng của lễ (8-10), cũng cấm những người khác cản trở công việc của họ (11).
Ông Xa-cha-ri đặt nặng vấn đề hoàn tất công trình tái thiết đền thờ dưới sự chỉ đạo của ông Xô-rô-ba-bên (4:9-10 6:12). Vì đền thờ được tái thiết sẽ là dấu chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời đã quay về ngự giữa dân sự của Ngài (2:10 8:8 so sánh 1:17 2:12). Do đó khi đền thờ đã được hoàn tất trong năm 516 T.C. ai nấy đều vui mừng (Exo Er 6:14-16). Dân sự xác định lại rằng họ hoàn toàn dâng hiến cùng biệt riêng mình cho Đức Chúa Trời và trông đợi một thời kỳ đầy phước hạnh trong tương lai. Thế nhưng, những diều mong đợi của họ không diễn ra. Họ tưởng rằng cuộc sống sẽ êm đẹp dễ chịu nhưng trong thực tế cuộc sống trở nên rất khó khăn, chẳng thấy thời kỳ vàng son đâu cả nên nhiều người khởi sự tự hỏi không rõ Đức Chúa Trời có thực ở với họ hay không.
Về lịch sử của thời hậu lưu đày chúng ta biết rất ít và rất vá víu. Một số những tư liệu chúng ta có trong tay thì chúng ta lại không thể định niên hiệu cho chính xác. Dầu vậy, chúng ta có thể chắc chắn rằng suốt thời gian xứ Giu-đa ở dưới quyền của đế quốc Mê-đi Phe-rơ-sơ thì nhìn bề ngoài dân Do Thái vẫn là một dân yếu đuối không có chỗ đứng trên thế giới mà còn phải đối phó với sự thù nghịch của các dân tộc láng giềng (thí dụ Exo Er 4:6-24). Tình trạng này kéo dài suốt thời kỳ của đế quốc Hi Lạp do Philip Macedon lập ra và suốt thời kỳ trị vì của Alexander Đại đế, con của ông.
Bên cạnh những dữ liệu mù mờ này chúng ta cũng không biết rõ niên đại của chương 9-14 và rõ ràng là chúng ta không thể nào xác định rõ bối cảnh lịch sử của những chương đó. Chúng ta đành bằng lòng với số vốn hiểu biết về toàn bộ thời kỳ này một cách tổng quát, và cần nhớ rằng có những dữ kiện có thể thay đổi trong bối cảnh đó và cũng còn có nhiều biến cố chưa được ghi lại.
Bản sơ lược về các biến cố lịch sử có thể ghi lại như sau:
538-536 T.C. Chiếu chỉ của vua Si-ru. Nhiều người Do Thái bị lưu đày trở về Giê-ru-sa-lem. Họ khởi công tái thiết đền thờ nhưng bị cản trở và phải ngưng công trình rồi họ sinh ra nản lòng.
522 T.C. Vua Đa-ri-út lên ngôi cai trị
520 T.C. Ông A-ghê và ông Xa-cha-ri thúc giục dân sự xây dựng lại đền thờ
516 T.C. Hoàn tất công cuộc tái thiết đền thờ
486-465 T.C. Vua Xerxes lên ngôi cai trị, những cuộc chống đối được chép trong Exo Er 4:6
465-424 T.C. Thời trị vì của vua Ạt-ta-xét-xe, những cuộc chống đối được chép trong Exo Er 4:7-23
445 T.C. Ông Nê-hê-mi trở về Giê-ru-sa-lem để xây lại tường thành
333 T.C. Đế quốc Hi Lạp được thành lập
Bản văn và kinh điển
Nhìn chung bản văn của chương 1-8 không có lỗi do sao chép trải qua nhiều thế kỷ. Hầu như văn phạm luôn luôn mạch lạc dù đôi khi chúng ta không rõ ý của tác giả (thí dụ 2:8-9 3:8-9 4:10b 5:6). Ý nghĩa của chương 9-14 thường là mù mờ hơn (thí dụ 11:13 12:10) và nhiều học giả gợi ý rằng bản văn đã bị hiệu đính. Một số học giả đề nghị sắp xếp lại một số khúc văn trong sách này để có một cấu trúc hợp lý hơn. Thí dụ có người đề nghị dời phân đoạn trong chương 4 mở đầu bằng “... Đây là lời của Đức Giê-hô-va phán...” (6) và kết thúc bằng “... ở trong tay Xô-rô-ba-bên” (10). Khi dời phân đoạn này đi người ta có thể phục hồi tính cách liên tục của câu: “Người đáp lại rằng...” (6) và phần thứ hai của câu 10 (bản Diễn Ý), hoặc phần thứ nhất của câu 10 trong bản Kinh Thánh tiếng Việt cũ. Dầu vậy, căn cứ trên sự sắp xếp cẩn thận của tác giả và/ hoặc của người biên tập thì việc làm này không khôn ngoan chút nào (xem bình giải), người ta cũng gợi ý sắp xếp lại chương 9-14, và dời 13:7-9 đến cuối chương 11 với mục đích sắp xếp những khúc văn về “người chăn chiên” đi chung với nhau.
Ecclésiasticus 49:10 (khoảng 180 T.C.) có nói đến “Mười hai vị tiên tri”, như vậy có nghĩa là khoảng đầu thế kỷ thứ II TC. kinh điển tiên tri đã hình thành và cố định. Thứ tự của các sách gọi là “tiểu tiên tri” có thay đổi tùy theo thủ bản, nhưng trong tất cả các bản đó, chương 1-14 của sách Xa-cha-ri luôn luôn đi chung với nhau.
Công tác biên soạn
Chương 1-6 gồm một loạt tám khải tượng (1:7-6:8) ngoài ra phải tính thêm những bài giảng (2:6-13 6:9-15 so sánh 4:6-10 ).
Chương 7-8 luận về vấn đề kiêng ăn do một số người ở Bê-tên nêu ra với tiên tri Xa-cha-ri. Trước khi trả lời dứt khoát về vấn đề đó ông Xa-cha-ri đưa ra một số những lời khiển trách, mạng lệnh và lời hứa.
Chắc chắn chính Xa-cha-ri viết phần lớn nội dung của chương 1-8 có thể có một hoặc nhiều vị biên tập viết bổ sung (thí dụ 1:1 1:6 2:6-13 4:6-10 (xem phần trên) 6:9-15 và đôi câu trong chương 7), dù rằng có thể lắm chính tiên tri Xa-cha-ri sau này nhận được ý nghĩa của các khải tượng nên đã viết bổ túc.
Người ta tranh luận sôi nổi hơn về sáu chương cuối. Nhìn chung, các học giả bảo thủ chủ trương rằng sáu chương đó đều do tác giả của chương 1-8, tức là tiên tri Xa-cha-ri; các học giả thuộc trường phái tự do trên thế giới đều không chấp nhận chủ trương này. Họ thường cho rằng sáu chương cuối sách là một tập hợp vá víu từ một số các bài tiên tri không có liên hệ với nhau; và phát xuất trong khoảng thời gian dài sau năm 520 T.C. rất lâu.
Bầu không khí thay đổi với sự xuất hiện của tư liệu P.. Ông Lamarche cho rằng Xa-cha-ri 9-14 có một cấu trúc phức tạp với những khúc văn tiên tri về Đấng Mết-si-a được sắp xếp đối ứng nhau và có thể cùng với nhau trình bày chân dung của Đấng Mết-si-a. Nhìn chung, chủ trương này được tiếp đón cách nồng hậu và nhất là được giới học giả bảo thủ tán đồng. Có nhiều lý do khiến chúng ta không thể hoàn toàn chấp nhận chủ trương này khi đi vào chi tiết (xem dẫn nhập), dầu vậy, các chương này vẫn giữ nguyên tính cách nhất quán. Các chương này viết đi viết lại về một số các chủ đề, thí dụ như sự hình phạt và phước hạnh bằng chiến tranh, sự lãnh đạo của dân sự của Đức Chúa Trời (qua những hình ảnh “vị vua khiêm nhu”, “người chăn và bầy chiên”, và “Đấng bị đóng đinh”). Trong Kinh Thánh Tân Ước Chúa Giê-xu trích dẫn nhiều khúc Kinh Thánh từ sách này (cũng xem phần “nội dung và cấu trúc” và phần bình giải).
Thần học của ông Xa-cha-ri
Ông Xa-cha-ri nhấn mạnh về quyền năng của Đức Chúa Trời trên toàn thế giới. Ngài cho phép các dân tộc thi hành án trên dân của Ngài là người Giu-đa, nhưng họ chỉ được phép hành động trong giới hạn nghiêm ngặt. Người Giu-đa vốn là và vẫn là tuyển dân của Đức Chúa Trời. Ngài hình phạt họ với mục đích phục hồi mối quan hệ giữa họ với Ngài như thuở ban đầu. Hễ dân tộc nào vượt quá giới hạn cho phép đều bị Đức Chúa Trời trừng phạt. Nằm trong chương trình này có một số nhân vật giữ những vai trò quan trọng. Hai nhân vật lịch sử là ông Xô-rô-ba-bên (quan tổng trấn) và ông Giê-hô-sua (thầy tế lễ thượng phẩm) là những người đứng ra tái thiết đền thờ và tái lập cuộc thờ phượng tại đền thờ. Dầu vậy, hai nhân vật này còn tiêu biểu cho một Đấng lớn lao hơn. Họ tiêu biểu cho “Đấng được xức dầu” đứng trước Chúa của thế giới” (4:14). Về một phương diện nào đó ông Xô-rô-ba-bên còn hình bóng về “nhánh” (3:8 6:12), là một từ dùng để mô tả Đấng Mết-si-a trong Gie Gr 23:5 và 33:15 (so sánh EsIs 4:2).
Chương 1-8 là một phần sách nhất quán với một số chủ đề quan trọng được bàn tới bàn lui:
a. Cơn giận của Đức Chúa Trời đối với các thế hệ tiền bối và sự hình phạt (1:2-6 7:7-14).
b. Cơn giận của Đức Chúa Trời chuyển qua các dân tộc khác (dù lúc đầu họ làm công tác theo ý muốn của Ngài) và lòng thương xót của Ngài dành cho Giu-đa và Giê-ru-sa-lem (1:12-17, 21 8:1-2, 15 so sánh 3:2).
c. Do đó, Đức Chúa Trời có ý định lại ngự giữa dân sự của Ngài tại Giê-ru-sa-lem, và làm Đức Chúa Trời của họ (2:10-12 8:3, 8).
d. Dân sự cần biết rằng Đức Chúa Trời có sai sứ giả đến với họ (2:8-9, 11 4:9 6:15).
đ. Đường hướng cai trị dân và lãnh đạo dân về mặt tín ngưỡng hoà hợp với giới hạn Đức Chúa Trời cho phép (3:7-9 4:6-10 6:11-14).
e. Thanh tẩy dân sự của Đức Chúa Trời và sự vâng lời của họ trong tương lai (3:3-5 5:3-4, 5-11 6:15 8:16-17).
g. Phước hạnh sẽ dành cho các dân tộc ngoại bang là những người sẽ đến với Đức Chúa Trời cầu xin ân huệ của Ngài (8:20-23).
Chương 9-14 cũng có những vấn đề tương tự dù được bày tỏ hơi khác.
a. Đức Chúa Trời “mất kiên nhẫn” đối với “bầy chiên” và sự hình phạt của Ngài được thi hành một phần qua sự tấn công của các dân tộc, một phần qua cách lãnh đạo tồi tệ mà Ngài cho phép cai trị trên dân sự (11:4-14 14:2).
b. Đức Chúa Trời cho Giu-đa và Giê-ru-sa-lem (cùng Đa-vít) chiến thắng trên các dân tộc mặc dù lúc đầu các dân tộc thắng họ (9:1-8 12:1-9 14:1-4, 12-15).
c. Ngài hứa sẽ làm Đức Chúa Trời của họ (13:9 so sánh 10:6 12:5). Họ sẽ thờ phượng Ngài tại Giê-ru-sa-lem (14:16, 20-21).
d. Vấn đề ngầm hiểu là dân sự cần nhận biết lời của Đức Chúa Trời (11:11 so sánh cây gậy và những đồ dùng bằng bạc? 12:5 so sánh 10:1-2).
đ. Một vị vua Đấng chăn chiên khiêm nhu và công bình được lập nên (9:9-10 10:2-4 11:4-17 13:7-9).
e. Dân sự được thanh tẩy khỏi mọi điều ô uế, có liên hệ tới một nhân vật bị rủa sả/ bị đâm, nhân vật này thuộc về Đức Chúa Trời nhưng lại bị Đức Chúa Trời đối xử như kẻ thù. Qua sự hình phạt mà nhân vật này phải gánh chịu, nhân vật này hoàn tất những mục đích của Đức Chúa Trời; và cũng thanh tẩy đền thờ (12:10- 13:9 14:21).
g. Cuối cùng các dân tộc (kể cả Ai Cập) ngoài Giu-đa sẽ được phước vì họ sẽ đến thờ phượng Đức Chúa Trời tại Giê-ru-sa-lem (14:16-21).
Mối liên hệ giữa hai phần trong sách này không đủ mạnh để kết luận rằng chỉ có một người đã biên tập hai bộ phận của sách này thành một.
Cấu trúc
Như đã nói ở trên, chúng ta nắm bắt được ý nghĩa của sách Xa-cha-ri là nhờ hiểu được cấu trúc đôi khi khá phức tạp mà tác giả/ biên tập đã vận dụng để xây dựng sách.
Lắm lúc chúng ta có thể thấy cấu trúc “đảo chéo” (“chiasmus”). Từ này phát xuất từ gốc một chữ cái Hi Lạp là chi (c, có dạng chữ thập). Như vậy ngụ ý là trong cấu trúc “đảo chéo” phần thứ hai của đoạn văn được trình bày theo thứ tự ngược với nội dung trong phần thứ nhất tức là nếu phần thứ nhất gồm có ABCD thì phần thứ hai gồm có DCBA. Thường thường thì điểm được đặt nặng nhất hoặc điểm mấu chốt của đoạn văn nằm ở giữa cấu trúc đảo ngược. Đôi khi đó cũng là chốt xoáy của câu chuyện. Lắm lúc phần thứ hai tương tự như phần thứ nhất nhưng hoàn cảnh sự việc có chuyển biến tích cực. Độc giả hoặc thính giả bắt được vấn đề chính nhờ diễn biến của câu chuyện và cấu trúc của đoạn văn.
Gặp lúc thích hợp phần bình giải sẽ tuần tự phân tích từng phần chính của sách (xem thêm chi tiết trong sách Cấu trúc của sách Xa-cha-ri (Structure of the Book of Zechariah) của M. Butterworth (Sheffield Academic Press, 1992)).
Tài liệu đọc thêm
Các Tiểu Tiên Tri, 2 quyển (Zondervan, 1983, 1986)
A-ghê, Xa-cha-ri, Ma-la-chi do J. G. Baldwin TOTC. (IVP, 1972).
A-ghê, Xa-cha-ri, Ma-la-chi do D. R. Jones, TBC (SCM, 1962)
A-ghê và Xa-cha-ri 1-8 OTL (SCM/Westminster/John Knox Press, 1984).
Xa-cha-ri do K. L Barker, EBC (Zondervan, 1985)

Ma-la-chi
Dẫn nhập
Tác giả
Trong nguyên ngữ tên riêng Ma-la-chi nghĩa là “sứ giả của tôi” hoặc trong trường hợp Ma-la-chi là dạng thu ngắn của từ “Ma-la-chi-a” thì có nghĩa là “sứ giả của (Chúa)”. Căn cứ vào bản LXX một số học giả cho rằng lẽ ra nên chuyển ngữ MaMl 1:1 là một tựa đề “sứ giả của ta” thay vì xem đây là một tên riêng. Tuy nhiên, căn cứ vào sự giải nghĩa của các tư liệu cổ xưa khác thì dường như xem từ này là tên riêng của một người là thoả đáng hơn. Nếu thế thì sách Ma-la-chi được hình thành theo khuôn mẫu của mười bốn sách do mười bốn vị tiên tri có viết sách. Mỗi sách đều giới thiệu tác giả ngay trong phần đầu với lối nói tương tự như MaMl 1:1 (đặc biệt so sánh với AgKg 1:1). Theo cách thức đó, tác giả dựa vào tên riêng của mình để chơi chữ: “Nầy, ta sẽ sai phái sứ giả của ta, là người sẽ dọn đường trước mặt ta”. Hàm ý trong lối chơi chữ này là chức vụ của chính tiên tri Ma-la-chi nhằm làm hình bóng về vị sứ giả sắp tới trong tương lai mà Kinh Thánh Tân Ước xác nhận là ông Giăng Báp-tít (xem bình giải 3:1 và 4:5-6).
Niên đại
Trái hẳn hầu hết các sách tiên tri khác trong Kinh Thánh Cựu Ước, sách Ma-la-chi không có chi tiết nào để làm cơ sở định niên đại của sách. Dầu vậy, đa số các học giả nhất trí rằng có lẽ ông Ma-la-chi sống đồng thời với ông Nê-hê-mi vào giữa thế kỷ thứ V T.C. Chương 1:10 3:1, 8 ngầm nói về đền thờ, nên coi như sách này được viết sau năm 515 T.C. là khi công cuộc tái thiết đền thờ được hoàn tất. Tuy vậy, chứng liệu có sức thuyết phục nhất trong việc định niên đại cho sách Ma-la-chi là tiên tri Ma-la-chi vạch ra những tội lỗi tương tự như những tội lỗi mà ông E-xơ-ra và ông Nê-hê-mi đều có nói đến. Các ông đều cùng nặng lòng về tình trạng tha hoá của giới tư tế (1:6-2:9 NeNe 13:4-9, 29-30) các vụ hôn nhân với người khác tín ngưỡng (2:10-12 E-xơ-ra 9-10; NeNe 10:30 13:1-3, 23-27) ngược đãi người bất hạnh (3:5 NeNe 5:1-13); và thái độ coi thường không dâng phần mười (3:8-10 NeNe 10:32-39 13:10-13).
Bối cảnh
Gần một trăm năm sau khi cuộc lưu đày tại Ba-by-lôn nói chung và sau khi vua Si-ru ra chiếu chỉ (538 T.C.) cho phép người Giu-đa hồi hương, cho phép họ tái thiết đền thờ (IISu 2Sb 36:23) ông Ma-la-chi mới thi hành chức vụ tiên tri; như vậy là khoảng gần tám mươi năm sau khi hai vị tiên tri A-ghê và Xa-cha-ri giảng dạy khuyến khích dân lo tái thiết đền thờ kèm theo những lời hứa hùng hồn về phước lành của Đức Chúa Trời, về việc các dân tộc gia nhập Do Thái giáo, về sự thạnh vượng, bành trướng hoà bình và việc Đức Chúa Trời sẽ hiện diện giữa vòng họ trong vinh quang như xưa (thí dụso sánh A-ghê 2; XaDr 1:16-17 2; 8; 9). Tuy nhiên, những người đương thời vỡ mộng về thực trạng cuộc sống vì hiểu sai ý nghĩa của lời tiên tri thì cho rằng những lời giảng đó là những chuyện châm chọc độc ác mà thôi. Trái ngược với những lời hứa huy hoàng, thực tế khắc nghiệt chỉ cho họ nền kinh tế cạn kiệt, mùa vụ thất bát, hạn hán kéo dài và bệnh dịch (3:10-11).
Sau ngày hồi hương Giu-đa vẫn là một vùng hầu như vô nghĩa với một diện tích khoảng 30km x 40km (20 dặm x 25 dặm) với một dân số khoảng 150.000 người. Dù họ có lợi nhờ chính sách sáng suốt của đế quốc Ba-tư vì khoan dung cởi mở đối với tôn giáo và cho họ một ít quyền hành tự quyết nhưng họ vẫn cảm thấy nhức nhối vì phải phục tùng quyền hành của ngoại bang (NeNe 1:3 9:36-37) và họ vẫn liên tục bị dân láng giềng quấy nhiễu và chống đối (Exo Er 4:23 DaDn 9:25). Giu-đa không còn là một dân độc lập, và quan trọng hơn nữa là họ không còn ở dưới quyền cai trị của một người thuộc dòng họ Đa-vít được xức dầu làm vua.
Có lẽ trầm trọng hơn hết là vẫn sống trong một cuộc băng hoại thuộc linh bất chấp những lời hứa về Đấng Mết-si-a sắp đến và sự hiện diện vinh quang của chính Đức Chúa Trời (thí dụ XaDr 1:16-17 2:4-5, 10-13 8:3-17, 23 9:9-13). Khác hẳn những tư liệu lịch sử của thời kỳ trước, tác giả sách Ê-xơ-tê, ông E-xơ-ra và ông Nê-hê-mi mô tả rất thẳng thừng tình trạng thiếu vắng những chứng cớ siêu việt về sự hiện diện của Đức Chúa Trời trong thời hậu lưu đày. So với đền thờ của vua Sa-lô-môn và lời tiên tri hứa hẹn về sự phục hồi đền thờ (như trong Ê-xê-chi-ên 40-43) thì đền thờ trong thời hậu lưu đày thua kém hoàn toàn về mặt vật chất lẫn thuộc linh. Như 3:1 cho thấy sự hiện diện vinh quang của Đức Chúa Trời không hiển thị tại nơi chí thánh trong đền thờ thứ hai này. Dù rằng chắc chắn Đức Chúa Trời vẫn là Đức Chúa Trời hằng sống và bất biến, như Ngài đã bày tỏ qua sự vận hành, điều động thiên hựu trong sách E-xơ-tê chẳng hạn; dứt khoát là họ đang sống vào một thời kỳ “hậu tiếng pháo” (cũng so sánh MiMk 5:3). Nói cách khác, đó là một thời kỳ khá tương tự với thời kỳ của chúng ta, khi mà dân của Đức Chúa Trời phải sống bởi đức tin hơn là bởi mắt thấy (GiGa 20:29 IICo 2Cr 5:7 IPhi 1Pr 1:8 IIPhi 2Pr 3:3-13).
Sứ điệp của sách Ma-la-chi
Có thể người dân đồng thời với ông Ma-la-chi khá bảo thủ trong niềm tin và không công khai dính dấp đến thói tục thờ hình tượng nữa (dầu vậy so sánh 2:11) nhưng niềm tin bảo thủ của họ là niềm tin chết. Họ cũng sẵn sàng hoà hoãn nhân nhượng trong phương diện đạo đức và giảm thiểu mức yêu cầu cao trong sự thờ phượng thật. Đáp lại thái độ hoài nghi và dấu hiệu bịnh hoạn thuộc linh giữa vòng đồng bào Y-sơ-ra-ên, lời tiên tri của ông Ma-la-chi vang lên như một tiếng gọi đánh thức họ nhen lại lòng trung thành với giao ước.
Với bài thứ nhất (1:2-5) trong số sáu bài “tranh luận” của sách, ông Ma-la-chi mở đầu bằng cách chứng minh rằng Đức Chúa Trời tuyển chọn dân Y-sơ-ra-ên vì tình yêu thương là điều có thật, tình yêu thương đó đòi hỏi tinh thần vâng phục mãnh liệt và sự thờ phượng chân thành. Tuy vậy, thay vì đáp ứng theo cách đó, họ đã làm ô danh Đức Chúa Trời bằng những của lễ vô giá trị và sự thờ phượng giả hình, rập khuôn.
Với bài tranh luận thứ hai (1:6-2:9) ông Ma-la-chi vạch những tội lỗi đó ra và khiển trách các thầy tế lễ đã dung túng những sai trái như vậy và do đó họ đã vi phạm giao ước của Đức Chúa Trời với người Lê-vi.
Trong bài tranh luận thứ ba (2:10-16) ông Ma-la-chi lên án những cuộc hôn nhân với người khác tín ngưỡng vì làm như vậy là bất trung với giao ước giữa Y-sơ-ra-ên với Đức Chúa Trời. Còn một cuộc ly dị ngoài phép tắc là bất trung đối với giao ước giữa chồng và vợ, trong khi Đức Chúa Trời lại là Đấng chứng giám cho giao ước này. Ông Ma-la-chi cảnh báo rằng những hình thức vi phạm đó chẳng những khiến cho Đức Chúa Trời không thể nào tiếp nhận của lễ mà còn đe doạ mạng sống của đương sự trước mặt Đức Chúa Trời thánh khiết nữa.
Trong bài tranh luận thứ tư (2:17-3:5) ông Ma-la-chi nới rộng phạm vi bản cáo trạng với lời quyết chắc rằng Đức Chúa Trời sẽ bênh vực cho lẽ công bình của Ngài. Việc này sẽ diễn ra khi “sứ giả của giao ước” đến để phán xét kẻ ác (khi đó Đức Chúa Trời chẳng những sẽ là một chứng nhân chống lại kẻ tà dâm như trong 2:10-16 mà Ngài còn chống lại những kẻ phạm tội khác nữa) và để thanh tẩy dân sự của Ngài hầu cho rốt cuộc họ có thể dâng những của lễ đáng được Đức Chúa Trời tiếp nhận.
Trong bài tranh luận thứ năm (3:6-12), ông Ma-la-chi trở lại vấn đề dân Y-sơ-ra-ên dâng của lễ trong tinh thần bực bội miễn cưỡng. Họ đang đương đầu với bao nỗi khó khăn về mặt vật chất và đang sống dưới sự rủa sả, không phải là bất chấp mà vì cớ hành vi của họ. Do đó ông Ma-la-chi thách thức họ dâng phần mười một cách nghiêm túc rồi họ sẽ lãnh phần thưởng phước hạnh của Đức Chúa Trời.
Trong bài tranh luận thứ sáu (3:13-4:3) ông Ma-la-chi bảo đảm với đám thính giả đang bất bình cáu kỉnh trong thời đó rằng mặc dù hiện tại dường như kẻ ác thoát khỏi sự trừng phạt của Đức Chúa Trời vì họ vẫn thạnh vượng, nhưng rồi đây họ sẽ bị hình phạt trong khi Ngài giải cứu những người kính sợ Ngài.
Chót hết, trong 4:4-6 ông Ma-la-chi tóm tắt những điểm chính trong sách tiên tri của mình: Hãy nhớ luật pháp của ông Môi-se (trọng tâm của các bài tranh luận 1-3) và lời hứa của ông Ê-li và ngày của Chúa sắp đến trong tương lai (trọng tâm của các bài tranh luận 4-6).
Sứ điệp của ông Ma-la-chi được xây dựng theo cấu trúc đảo ABC CBA - phản ánh những phân đoạn mà phần bình giải sẽ trình bày.
Đọc thêm
Mất liên lạc với Đức Chúa Trời hằng sống (Losing Touch With the Living God) do J. benton, (Evangelical Press / Presbyterian and Reformed, 1985).
Các tiểu tiên tri, hai quyển, do J. M. Boice (Zondervan, 1983, 1986).
Mười hai vị tiên tri, quyển hai, do P. C. Craigie, DSB (Westminster / John Knox Press, 1985).
A-ghê, Xa-cha-ri, Ma-la-chi, do J. G. Baldwin, TOTC. (IVP, 1972).
Các sách A-ghê và Ma-la-chi, do P. A. Verhoef, NICOT (Eerdmans, 1987).
ĐỌC CÁC SÁCH PHÚC ÂM
Sách Phúc Âm Là Gì?
Một loại sách mới chăng?
‘Phúc Âm’ có nghĩa đơn giản là ‘tin tức tốt lành’. ‘Phúc Âm’ là tin tức tốt lành về Chúa Giê-xu được rao giảng, được nghe và được tin.
Như vậy, vì sao chúng ta nói về 4 sách đầu của Tân Ước như “các sách Phúc Âm”? Không có tài liệu về bất cứ sách nào được ghi chép trước đó được biết đến với tựa đề này. Tuy nhiên vào đầu thế kỷ thứ 2, Cơ Đốc nhân dùng từ “Phúc Âm” để chỉ về một quyển sách và phân biệt một “Phúc Âm” như vậy với sách khác. Trước cuối thế kỷ thứ 2, Irenaeus cho rằng không thể có nhiều hay ít hơn bốn sách Phúc Âm, giống như có bốn miền của trái đất và bốn hướng gió!
Có lẽ chính Mác đã vô tình đặt ra thuật ngữ mới này. Ông bắt đầu phần ghi chép của mình về Chúa Giê-xu với dòng chữ: “Đầu Tin Lành của Đức Chúa Giê-xu, là Con Đức Chúa Trời”. Chắc chắn bởi từ “Tin Lành” ông muốn nói đến vấn đề chủ đề của sách mình, không phải loại văn chương của nó; nhưng nó tạo nên một nhãn hiệu thích hợp, và khi những sách khác như vậy được viết ra thì nhãn hiệu được chuyển đổi, mỗi sách được gọi là ‘Tin Lành theo X’.
Sách Mác có lẽ là phần ghi chép đầu tiên về Chúa Giê-xu đã tồn tại. Nhưng có thể nó không phải là sách đầu tiên được viết ra, vì LuLc 1:1 đề cập “nhiều” người đã cố gắng thực hiện cùng một công tác mà ông đang gánh vác (dù ông không sử dụng thuật ngữ ‘Phúc Âm’ để mô tả công việc của họ hay của riêng mình). Chắc chắn rằng, trước tiên những môn đệ của Chúa Giê-xu đã chia sẻ những kỷ niệm của họ về đời sống và sự giảng dạy của Ngài chủ yếu bằng lời nói, trong cuộc nói chuyện hoặc trong sự giảng dạy chính thức hơn, nhưng những bản chép tay từ lâu đã bắt đầu được biên soạn và gìn giữ. Những ghi chép đầu tiên này có thể ngắn và giới hạn hơn những sách Phúc Âm chúng ta biết, đương nhiên đã không được dùng đến khi những bản văn dài hơn có thể sử dụng được, và vì vậy chúng không tồn tại.
Một khi kiểu mẫu này đã thành hình qua bốn sách Phúc Âm chúng ta có trong Kinh Thánh Tân Ước, các sách ‘Phúc Âm’ khác đã tiếp tục được viết ra. Nhưng vì những sách Phúc Âm viết sau này không trở nên một phần của Kinh điển, nên nhiều sách cũng không tồn tại. Một số sách được chúng ta biết chỉ bởi tên gọi, mà một số tác giả Cơ Đốc đầu tiên đề cập đến và thỉnh thoảng trích dẫn từ những sách đó. Những sách khác chỉ gần đây mớiõ được đưa ra ánh sáng, khi những cổ bản được khám phá trong bãi cát ở Ai Cập. Phúc Âm của Thomas thuộc đầu thế kỷ thứ 2 là một sưu tập về 114 câu nói của Chúa Giê-xu xếp từ những câu đơn giản đến những ví dụ rất dài. Cũng từ thế kỷ thứ 2 xuất hiện một phần sách ‘Phúc Âm của Phi-e-rơ’, kể một câu chuyện về sự chết và sự phục sinh của Chúa Giê-xu chi tiết hơn chúng tìm thấy trong hai phần Kinh điển Phúc Âm. ‘Phúc Âm gốc (The Proto-gospel) của Gia-cơ’ ra đời cùng thời kỳ này, là một ghi chép tưởng tượng về sự ra đời và cuộc đời của Ma-ri, và những hoàn cảnh quanh sự giáng sinh của Chúa Giê-xu. Những tác phẩm khác được gọi là ‘các sách Phúc Âm’ (ví dụ như ‘Phúc Âm của Phi-líp’ và ‘Phúc Âm của Chân lý’) thật ra không phải là những câu chuyện về Chúa Giê-xu gì cả, nhưng là những luận thuyết tôn giáo hoặc triết học chẳng hề giống với hai phần Kinh điển Phúc Âm.
Hầu hết các ‘sách Phúc Âm’ thế kỷ thứ 2 này rõ ràng bắt nguồn từ những nhóm người mà trong đó tư tưởng của tri huệ phái (gnostic, mang sắc thái độc đoán và huyền bí) đã thế chỗ cho thần học của các tác giả Tân Ước, và được biên soạn để truyền bá những tư tưởng đó. Trong khi chúng được sử dụng rộng rãi trong giới tri thức phái, rõ ràng so với các tác phẩm Cơ Đốc theo xu hướng chính ở thế kỷ thứ 2, chúng chưa từng được xem là ngang hàng với sách Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca, và Giăng. Trước giữa thế kỷ này hầu như có sự nhất trí chung rằng bốn sách Phúc Âm này, và chỉ có những sách này, đã duy trì được lời chứng thật của sứ đồ về Chúa Giê-xu. Trong khi sự thảo luận về một số sách khác vẫn còn tiếp tục, thì vị trí của bốn sách Phúc Âm được đặt làm nền tảng của niềm tin và sự giáo huấn Cơ Đốc thật vững chắc đến nỗi ngay sau giữa thế kỷ thứ 2, Tatian cảm thấy cần phải biên soạn tác phẩm ‘Diatessaron’ nổi tiếng của ông, một sự cố gắng hoà hợp các sách Ma-thi-ơ, Lu-ca và Giăng. Đối với ông, cũng như đối với đa số Cơ Đốc nhân, ở thời kỳ đó, phạm trù ‘Phúc Âm’ được định rõ, và nó chỉ gồm 4 hội viên.
Loại Sách Gì?
Các sách Phúc Âm thường được xác định rằng không phải là những tiểu sử. Chúng chắc chắn không giống như đa số các tiểu sử hiện đại. Các sách Phúc Âm trình bày rất ít thông tin về lai lịch gia đình của Chúa Giê-xu, sự nuôi dưỡng giáo dục của Ngài, cũng không cố gắng bố trí câu chuyện của Ngài trong khung cảnh lịch sử đương thời. Các sách này không làm sáng tỏ sự phát triển về tâm lý của Ngài hay bàn luận những động cơ và mong muốn của Ngài. Chúng thậm chí không cho chúng ta biết Ngài trông ra sao. Chúng lướt qua hầu hết câu chuyện cuộc đời của Ngài trong yên lặng, và tập trung vào một số ít năm cuối cuộc đời ngắn ngủi của Ngài. Chúng dành hết cho điều dường như là một số lượng không gian thiếu cân đối về những sự kiện trước và sau sự chết của Ngài.
Nhiều chỗ được dành cho việc ghi chép sự giáo huấn của Chúa Giê-xu, đôi khi trong những ‘bài giảng’ rất dài. Và thậm chí những chỗ tác giả kể những câu chuyện về Chúa Giê-xu, bạn thường có cảm thưởng chính câu chuyện là một bài giảng. Họ không chỉ ghi chép; họ còn rao giảng. Họ mong mỏi một quyết định, một lời hứa theo Chúa Giê-xu.
Những tiểu sử hiện đại thường không giống như vậy, nhưng trong thế giới cổ đại chúng ta thường gặp dạng văn phong như vậy hơn. Cuộc đời của các triết gia, thi nhân, lãnh tụ chính trị và quân sự được viết ra không phải để thoả mãn nhiều tính tò mò về lịch sử, nhưng để đưa ra những đối tượng làm kiểu mẫu để noi theo, hoặc có lẽ để đạt được sự hổ trợ chung cho sự giáo huấn và những tư tưởng của họ.
Không phải văn phong các sách Phúc Âm đã gây ngạc nhiên, nhưng chính là bản chất chủ đề của chúng. Vì đối với các tác giả sách Phúc Âm, Chúa Giê-xu không chỉ là một giáo sư vĩ đại và là một tấm gương cao quý trong quá khứ, nhưng còn là một Đấng phục sinh, hằng sống, trong Ngài sự cứu rỗi phải được tìm thấy, và Ngài phải được tôn thờ làm Chúa. Không một tiểu sử cổ đại nào khác có thể được mô tả giống như Giăng mô tả mục đích sách Phúc Âm của ông: “để cho các ngươi tin rằng Đức Chúa Giê-xu là Đấng Christ, tức là Con Đức Chúa Trời và để khi các ngươi tin, thì nhờ danh Ngài mà được sự sống” (GiGa 20:31).
Một sách được viết ra với một mục đích như thế sẽ không chỉ là một ghi chép ‘khách quan’ về những sự kiện. Các sách Phúc Âm được viết bởi những tín hữu, là các nhân vật đứng đầu trong phong trào tôn giáo mới do Chúa Giê-xu khởi sự, và mục đích của họ là thu phục những người mới theo đạo hoặc để khích lệ và hướng dẫn những người được kết nạp vào Hội Thánh trong chức phận môn đồ thực sự.
Vì vậy tài liệu của họ đã được chọn lựa và trình bày với mục đích này, hơn là để thoả mãn sử gia học thuật. Nói riêng, họ không can dự vào việc dựng lên một câu chuyện chi tiết theo niên đại về những sự kiện chức vụ của Chúa Giê-xu (không nói đến cả cuộc đời Ngài). Mỗi tác giả có cách sắp xếp tài liệu riêng. Có một tiến triển cơ bản từ sự rao giảng đầu tiên ở Ga-li-lê đến đỉnh điểm sau cùng ở Giê-ru-sa-lem, nhưng trong khuôn khổ này từng sự kiện từng lời giáo huấn được thu thập theo phương cách hợp tuyển hơn là một nhật ký liên tục.
Những sự kiện thuộc những ngày cuối cùng ở Giê-ru-sa-lem được nhắc lại trong chi tiết đáng kể, và có thể nhận biết được một số bước ngoặc trong giai đoạn phát triển ban đầu về chức vụ của Chúa Giê-xu (đặc biệt là việc nuôi 5.000 người; sự xưng nhận của Phi-e-rơ tại Sê-sa-rê Phi-líp, và sự tiến vào thành Giê-ru-sa-lem). Tuy nhiên, các sách Phúc Âm không trình bày cho chúng ta loại ghi chép mà chúng ta cần để viết một ‘cuộc đời Chúa Giê-xu’ theo thứ tự thời gian đầy đủ chi tiết. Điều mà họ trình bày là một chân dung, hay đúng hơn là bốn chân dung, về Chúa Giê-xu Đấng Mết-si-a, Con Đức Chúa Trời qua lời nói và việc làm cùng một sự kêu gọi đi theo Ngài trong con đường cứu rỗi.
Các Sách Phúc Âm Như Lịch Sử
Một số người kết luận rằng nếu bốn sách Phúc Âm không trình bày cho chúng ta bằng ‘lịch sử khách quan’, vậy chúng không thể được tin cậy để cho chúng ta biết gì lịch sử cả. Đó thật sự là một kết luận khác thường.
Một sử gia ‘khách quan’ nào nếu chỉ ghi lại những sự kiện thuần tuý mà không có một chút nhận thức về giá trị của chúng hay không cố gắng giải thích những điều được ghi nhận cho độc giả thì chỉ là một sử gia tầm thường - nếu thật có người như vậy tồn tại! Lịch sử được nghiên cứu và ghi chép lại vì chúng ta có thể học được một vài điều gì đó từ nó. Điều này có thể thấy rõ trong trường hợp tiểu sử: bạn không viết một tiểu sử trừ khi bạn nghĩ con người có liên quan là quan trọng, và bạn muốn độc giả học theo họ. Những lịch sử và tiểu sử lớn nhất và có ảnh hưởng nhiều nhất đã được viết ra từ một lập trường cam kết, “phải đạt được mục đích”. Nhưng vì vậy mà chúng không bị xem là không đáng tin cậy một cách xác thực. Bạn có thể không đồng ý với quan điểm của tác giả, nhưng không vì lý do đó mà bạn phủ nhận tính đáng tin cậy về sự nghiên cứu của người đó.
Tương tự với các tác giả sách Phúc Âm: việc họ được Chúa Giê-xu uỷ thác không có nghĩa là họ chắc đã bịa đặt hay giải thích sai những sự kiện và sự giáo huấn mà họ ghi lại. Thật vậy, Lu-ca cho biết rõ rằng mục đích của ông là trình bày một sự nghiên cứu cẩn thận và chính xác về những sự kiện mà đức tin của ông được lập trên đó (LuLc 1:1-4). Khi ai đó trình bày tác phẩm mình trước công chúng dựa trên cơ sở như vậy (và không có lý do gì để nghĩ rằng những tác giả Phúc Âm khác sẽ không đồng ý với mục đích của Lu-ca), thật có lý để xác nhận giá trị bên ngoài trừ phi có chứng cớ nghịch với nó. Và một sự uỷ thác Cơ Đốc cùng một mục đích truyền bá Phúc Âm tự chúng không phải là chứng cớ về sự thiếu thẩm quyền lịch sử hay sự giải thích sai!
Đây không phải là chỗ để ghi chép những tranh luận phức tạp bằng sự nghiên cứu hiện đại về giá trị lịch sử của các sách Phúc Âm. Một ghi chép có thể đọc được nhưng rất chi tiết và sự đánh giá của cuộc tranh luận đã có trong C.L.Blomberg, The Historical Reliability of the Gospel (IVP, 1987 - Tính Đáng Tin Cậy Về Lịch Sử Của Các Sách Phúc Âm). Qua một cuộc thảo luận kiên nhẫn và có nhiều thông tin rõ ràng về những nguyên nhân khác nhau của chủ nghĩa hoài nghi uyên thâm, Blomberg chứng minh thể nào một sự tôn trọng đối với các sách Phúc Âm như những câu chuyện thật về Chúa Giê-xu và sự dạy dỗ của Ngài có thể được xác nhận bởi những tiêu chuẩn (giáo hội) bình thường về sự nghiên cứu của lịch sử, chớ không phải chỉ được xác định trên cơ sở niềm tin mù quáng.
Các sách Phúc Âm được viết trong vòng 1 hoặc 2 thế hệ của thời Chúa Giê-xu. Các sách một phần dựa trên những bản chép tay (xem ở trên) và một phần dựa trên những truyền thống được duy trì trong sự giáo huấn của các Hội Thánh, cùng với những ký ức cá nhân của các tác giả và những người cung cấp tin tức cho họ.
Trong khi tiến trình chuyển giao tài liệu cho phép sự khác nhau trong cách những sự kiện và sự giáo huấn được ghi chép, như những sách Phúc Âm trình bày rõ ràng, nó xảy ra trong đời sống của một cộng đồng Cơ Đốc được uỷ thác để duy trì lẽ thật về Chúa Giê-xu, và trong đó vẫn còn ký ức sống động của những người có mặt thời đó.
Cũng đáng nhớ rằng sự truyền khẩu nói chung được thế giới cổ đại xem như (như trong văn hoá không có tính văn chương hoặc văn hoá bán văn chương ngày nay) một phương tiện đáng tin cậy về việc duy trì thông tin và sự giáo huấn. Điều này đặc biệt đúng trong giới Do Thái. Các học giả về luật pháp Do Thái đã triển khai một hệ thống nhớ thuộc lòng rất tinh vi mà họ đánh giá cao hơn những tài liệu thành văn, và nó có khả năng chuyển tiếp những lượng tài liệu lớn không bị thay đổi từ đời này sang đời khác. Dù Hội Thánh thời Tân Ước không phải là một Hàn lâm viện Do Thái nhưng không có lý do gì để nghi ngờ rằng những truyền khẩu về Chúa Giê-xu mà các Cơ Đốc nhân vẫn tiếp tục được chia sẻ và học với nhau có thể được duy trì và kiểm soát cẩn thận.
Dĩ nhiên, điều này không có nghĩa là không có sự khác biệt về ngôn từ xảy ra. Các sách Phúc Âm cung cấp nhiều chứng cớ về sự thay đổi như thế, cả trong lối văn tự thuật và trong những lời nói của Chúa Giê-xu được ghi lại. Chúng ta cũng phải nhớ rằng Chúa Giê-xu có thể đã nói bằng tiếng A-ram thông thường, vì vậy những câu nói của Ngài đã được dịch ở giai đoạn nào đó trước khi chúng bước vào bốn sách Phúc Âm tiếng Hi Lạp của chúng ta - và bất kỳ dịch giả nào cũng biết rằng không có trường hợp một bản dịch ra ngôn ngữ khác tương đương một cách chính xác được.
Nhưng nhận biết một sự khác nhau thích đáng trong những trường hợp mà lời nói và việc làm của Chúa Giê-xu được ghi chép không phải là gieo nghi ngờ về nguồn gốc lịch sử của chúng, hoặc về ‘sự chính xác’ mà Lu-ca đã xác nhận cho tác phẩm của mình. Vì tất cả tính nhạy cảm về văn chương và thần học, các sách Phúc Âm là những tài liệu lịch sử.
Bốn Sách Phúc Âm
Một Câu Chuyện, Bốn Nhân Chứng.
Đối với chúng ta, thật khó tìm được một ai đó trong thế giới cổ đại có hơn một tiểu sử được ghi lại, để có bốn tiểu sử được viết bởi những người cùng thời hoặc gần như cùng thời. Nhưng gia tài thông tin hiếm có về Chúa Giê-xu không phải lúc nào cũng được hoan nghênh trong Hội Thánh Cơ Đốc. Nó thậm chí đã từng bị xem là một sự lúng túng!
Chúng ta đã đề cập ở trên cố gắng của Talian trong thế kỷ thứ 2, để tạo ra một ‘sự hoà hợp’ riêng biệt của các sách Phúc Âm và cùng một công việc đã được thực hiện liên tục từ thời của ông. Khao khát này là do sự bực bội về những khác biệt giữa các sách Phúc Âm, vì những khác biệt này đôi lúc bị dùng như một cơ sở để nghi ngờ lẽ thật của những ghi chép về Phúc Âm. Hoặc một số người có thể cảm thấy rằng hoàn cảnh hiện tại thật quá lộn xộn, với bốn chân dung riêng hơn là một ‘tiểu sử có thẩm quyền’. Nhưng thực tế là chúng ta có bốn tiểu sử, không phải một, và chúng không giống hệt nhau.
Những khuynh hướng gần đây trong quá trình nghiên cứu Kinh Thánh tỉ mỉ đã khuyến khích chúng ta xem xét nghiêm túc sự khác biệt này. Phương pháp phê bình Kinh Thánh đã được mọi người quan tâm đến cùng với việc khám phá quan điểm cá nhân và sứ điệp thần học của mỗi tác giả sách Phúc Aâm. Điều này hướng chúng ta không nhìn họ như những người ghi chép lại lịch sử không chân dung mà nhìn họ như những con người có một quan điểm, một mục tiêu rõ rệt trong từng ký thuật của mình. Mỗi tác giả đều quan tâm đến vệâc truyền đạt một sự hiểu biết khác biệt đôi chút về Chúa Giê-xu cũng như chủ yếu hướng đến nhu cầu đặc biệt của Hội Thánh mà họ viết Phúc Aâm.
Gần đây, nhiều sự nhấn mạnh nhằm vào vấn đề mỗi sách Phúc Âm là một tác phẩm văn chương độc lập, với ý định không phải để so sánh phân tích với các sách Phúc Âm khác, nhưng để được đọc và thưởng thức giá trị đúng của nó như một tổng thể. Điều này dẫn đến một nhận thức rõ ràng hơn về khả năng kịch tính của mỗi sách Phúc Âm, vì mỗi sách theo những cách tinh tế khác nhau đều đem Chúa Giê-xu cùng chức vụ Ngài đến với đời sống, và giúp độc giả trở thành một phần của câu chuyện mà từ đó Cơ Đốc giáo đã khởi đầu.
Đây không có ý cho rằng việc thực hiện một nghiên cứu so sánh giữa các sách Phúc Âm, và tìm cách rút ra từ chúng một sự hiểu biết về chính Chúa Giê-xu là sai trái. Xét cho cùng, chúng là những sách đầu tiên và tốt nhất về Chúa Giê-xu, không phải về những tư tưởng thần học đặc biệt của các tác giả. Nhưng sự hiểu biết của chúng ta về Chúa Giê-xu và sứ điệp Ngài hết sức phong phú khi chúng ta cũng nghiêm túc tiếp nhận sự đóng góp cá nhân của mỗi tác giả. Kết quả không phải chỉ là một “tiểu sử có thẩm quyền” riêng biệt, nhưng là lời chứng phong phú của nhiều người đã biết và theo Chúa Giê-xu trong những ngày đầu hình thành Cơ Đốc giáo.
Giăng - Con Người Dị Biệt
Tuy nhiên, thật sai lầm khi nói về bốn nhân chứng ‘độc lập’, vì rõ ràng là Ma-thi-ơ, Mác, và Lu-ca chia sẻ một bố cục chung, và một viễn cảnh chung trong nhiều phương diện, nên hầu hết các học giả đều đồng ý rằng các sách ấy không phải được viết biệt lập với nhau. Vì vậy, theo truyền thống chúng được xem là ba sách Phúc Âm ‘cộng quan’ (theo quan điểm giống nhau) tương phản với Giăng vì sách của ông đặc biệt khác hẳn. Chúng ta sẽ xem xét vắn tắt mối liên hệ giữa Ma-thi-ơ, Mác và Lu-ca, nhưng trước tiên sẽ rất hữu ích khi xem xét lý do Giăng bị cảm thấy đứng tách biệt với họ.
Bằng ngôn ngữ bí ẩn và ly kỳ nói về Chúa Giê-xu là ‘Ngôi Lời đã trở nên xác thịt’, mở đầu của Phúc Aâm Giăng trực tiếp báo hiệu một viễn cảnh khác biệt. Vào đầu thế kỷ thứ 3, Clement of Alexandria đã gợi ý rằng Giăng đã viết một Phúc Âm “thuộc linh” để bổ sung cho thông tin “thuộc thể” được áp dụng trong ba sách kia. Mặc dù điều này biểu lộ một hiểu biết rất thiển cận về tính chất của các sách Phúc Âm cộng quan, nhưng nó bày tỏ đích đáng bầu ‘không khí’ khác mà hầu hết các độc giả cảm thụ được trong sách Giăng, với sự phản ánh sâu sắc của nó về đức tin và sự cứu rỗi, cùng sự giới thiệu táo bạo hơn về Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời hiện thân (kể cả những câu nói nổi tiếng “Ta là”).
Giăng chẳng đưa ra một câu chuyện quen thuộc nào của các sách Tin Lành cộng quan. Thật vậy, những điều Chúa Giê-xu phán trong Phúc Âm Giăng rất ít bị lặp lại trong ba sách kia. ‘Nước Đức Chúa Trời’, rất nổi bật trong sự giảng dạy của Chúa Giê-xu ở các sách Phúc Âm cộng quan, xuất hiện chỉ một lần trong sách Giăng. Phúc Âm Giăng (giống như bức thư thứ I của ông) sử dụng cách sinh động những đối kháng biểu tượng, sự sáng và sự tối tăm, sự sống và sự chết. Qua những bài giảng dài và những cuộc đàm thoại về thần học, Chúa Gê-xu của Giăng giáp mặt trực tiếp với người đọc bằng những vấn đề về tri thức và niềm tin, về nền tảng của sự sống đời đời và bằng chính Ngài là giải pháp duy nhất cho những vấn đề đó. Người ta nói, Ngài phán bằng một “giọng riêng biệt của Giăng”.
Ngoài bố cục của tuần lễ cuối cùng ở Giê-ru-sa-lem (được Giăng kể dài hơn các sách khác), cũng có một chút gối đầu trong phần tường thuật của sách Phúc Âm này. Một số câu chuyện được chia sẻ (mặc dù thường ở hình thức khác nhau hoàn toàn), nhưng hầu hết đều mới. Trong những phép lạ Giăng ghi lại, hầu hết không được đề cập trong các sách Phúc Âm cộng quan, và Giăng giới thiệu chúng một cách riêng biệt như “những dấu hiệu” hướng đến những chân lý thần học về chức vụ của Chúa Giê-xu.
Ngay cả bố cục cơ bản của câu chuyện trước tuần lễ cuối cùng ở Giê-ru-sa-lem cũng hoàn toàn khác. Trong các sách Phúc Âm cộng quan, chức vụ ban đầu của Chúa Giê-xu được tập trung hoàn toàn trong và quanh miền Ga-li-lê, và hành trình đến Giê-ru-sa-lem để dự lễ Vượt qua cuối cùng tạo nên bối cảnh đầy kịch tính cho phần trung tâm của câu chuyện. Nhưng trong sách Giăng, Chúa Giê-xu xuất hiện như một vị khách đến Giê-ru-sa-lem tương đối thường xuyên, và đã trở nên một nhân vật quen thuộc trong cuộc nói chuyện của Ngài với các chức sắc Do Thái ở dó từ trước cuộc chạm trán cuối cùng.
Vậy dường như rõ ràng là sách Phúc Âm của Giăng biệt lập với các sách khác. Điều không thật rõ ràng là liệu nó có hoàn toàn độc lập như vậy không. Có nhiều chỗ mà Giăng dường như cho rằng độc giả của ông đã biết những khía cạnh của câu chuyện Chúa Giê-xu. Sự bỏ sót của ông về những đặc điểm trung tâm như sự giáng sinh của Chúa Giê-xu, phép báp-tem và sự cám dỗ, sự hoá hình, hoặc sự thiết lập Tiệc Thánh (mặc dù là một ghi chép rất dài về những khía cạnh khác của Bữa ăn tối cuối cùng) có thể là do ông cho rằng những điều này đã được mọi người biết rõ. Một vài chỗ thỉnh thoảng lặp lại ngôn ngữ được dùng trong các sách Phúc Aâm cộng quan cho thấy rằng Giăng biết một trong các sách Phúc Âm khác hoặc nhiều hơn (hoặc ít nhất là sự truyền miệng mà chúng được dựa vào), dù nói chung ông không thích sử dụng chúng.
Ma-thi-ơ, Mác, và Lu-ca: “Vấn Đề Cộng Quan”
Như đã được đề cập ở trên, có một sự giống nhau cơ bản trong tình tiết của mỗi sách Phúc Âm cộng quan (được Ma-thi-ơ và Lu-ca thêm vào một đoạn về sự giáng sinh và thời niên thiếu của Chúa Giê-xu dù hoàn toàn độc lập với mỗi sách khác). Hầu như câu chuyện của Mác giống với một hoặc hai trong các sách Phúc Âm cộng quan khác, dù đôi khi (đặc biệt ở Ma-thi-ơ) trong một dạng ngắn gọn và có một số lượng tài liệu quan trọng (hơn 200 câu) chủ yếu là những câu nói của Chúa Giê-xu, giống nhau trong Ma-thi-ơ và Lu-ca dù không được tìm thấy trong sách Mác.
Tính chất của những ‘điểm tương tự’ thay đổi từ sự phù hợp chính xác (đặc biệt trong một số câu nói của Chúa Giê-xu) cho đến sự giống nhau rất mập mờ, vì vậy đôi khi thật khó nói có phải đó là cùng một sự kiện mà hai sách Phúc Âm có liên quan hay không (ví dụ như câu chuyện xức dầu trong Mat Mt 26:6-13, Mac Mc 14:3-9 với câu chuyện ở LuLc 7:36-50). Thậm chí ở chỗ mà những câu chuyện rõ ràng tương tự, vẫn có sự khác nhau nhiều trong cách chúng được kể, và trong yếu tố được kể đến và được loại trừ.
Khoảng một phần ba sách Phúc Âm Ma-thi-ơ bao gồm tài liệu mà các sách khác không có điểm tương tự nào, một số điểm bao gồm năm bài giảng dài của Chúa Giê-xu vốn là một nét đặc trưng của sách Phúc Âm đó. Trong trường hợp của sách Lu-ca (sách dài nhất trong các sách Phúc Âm cộng quan), thì hơn nửa sách của ông không có điểm tương tự trong các sách khác: hầu hết các điểm này được tìm thấy trong câu chuyện dài của Lu-ca về hành trình của Chúa Giê-xu đến Giê-ru-sa-lem (LuLc 9:51-19:10).
Những điều này là dữ kiện cơ bản tạo nên “vấn đề của sách Phúc Âm cộng quan”. Tựa đề này theo truyền thống được đặt ra để cố gắng giải thích thể nào ba sách được viết ra có một sự pha trộn của những điểm giống nhau và những điểm riêng biệt khó xử như vậy. Nó chắc chắn là một “vấn đề” như những cố gắng giải quyết được phác họa sau đây minh chứng. Tuy nhiên, thật là một điều đáng tiếc, nếu đề tựa nghiêm khắc nào ngăn trở độc giả suy nghĩ tích cực về câu hỏi quan trọng và thú vị thể nào ba sách Phúc Âm này được viết ra.
Đa số người cho rằng những điểm giống nhau không phải là ngẫu nhiên, và cho rằng có một dạng tiếp xúc nào đó về văn chương giữa ba bản viết tay này hơn là sự chia sẻ đơn giản của chúng bằng một lời truyền khẩu thông thường. Câu hỏi thường được đặt ra trong những thuật ngữ về “cách sử dụng” của một sách bởi tác giả khác, hoặc để đặt câu hỏi đơn giản hơn: “Ai đã sao lại của ai?” Chìa khoá cho câu hỏi ấy phải ở trong sự xác định sách nào được viết trước tiên, và ở đây đã có hai đối thủ chính, Ma-thi-ơ và Mác.
Đến thế kỷ 19, người ta gần như nhất trí chung rằng sách Ma-thi-ơ đã được viết trước (do đó vị trí của nó ở đầu Kinh Thánh Tân Ước). Sau đó một sự thay đổi ý kiến nhanh chóng trong các học giả đã xuất hiện, và ở cuối thế kỷ 19 đa số đồng ý rằng sách Mác, sách ngắn nhất và trong một số phương diện ít phức tạp nhất trong ba sách, là sách đầu tiên. Quan điểm này là cơ sở của học thuật hiện đại nhất, nhưng từ những năm 1960, một số ít dư luận đáng chú ý đã phát triển với hy vọng phục hồi sách Ma-thi-ơ như sách Phúc Âm đầu tiên. Mặc dù điều này tồn tại một quan điểm thiểu số, ưu tiên về Mác không còn khả năng được xem là đương nhiên như đã từng có cho đến giữa thế kỷ này.
Nếu sách Mác ra đời trước tiên, đâu là nguồn tài liệu khác mà sách Ma-thi-ơ và Lu-ca có chung nhưng không có trong Mác? Mặc dù có thể hoặc sách Lu-ca bắt nguồn từ sách Ma-thi-ơ, hoặc sách Ma-thi-ơ bắt nguồn từ sách Lu-ca, nhưng đa số các học giả thích nói về tài liệu gốc thứ hai bên cạnh sách Mác, là tài tiệu được sách Ma-thi-ơ và Lu-ca tiếp cận. Nguồn tài liệu này (dĩ nhiên, vẫn tồn tại như một sản phẩm suy lý học thuật hơn là một tài liệu mà bất cứ ai đã từng xem!) theo truyền thống được biết là Q (theo tiếng Đức Quelle, ‘nguồn’). Một số người xem Q là một tài liệu đơn độc mà đa số hoặc mọi tài liệu chung trong Ma-thi-ơ và Lu-ca được bắt nguồn từ đó. Một số khác thích nói về “tài liệu Q” hơn mà không biết chắc nó được tìm thấy ở một hay nhiều nguồn, được viết ra hay truyền khẩu. Vậy trong học thuật hiện đại, sự tiếp cận thông thường nhất đối với vấn đề về sách Phúc Âm cộng quan, đã và đang là ‘học thuyết hai nguồn gốc’, xem Mác và Q như hai nguồn được Ma-thi-ơ và Lu-ca dùng làm căn bản cho công trình của họ. Ma-thi-ơ và Lu-ca cũng thêm vào những tài liệu của riêng họ, mà truyền thống gán cho nhãn hiệu là M và L theo thứ tự. Tuy nhiên, đã không có nhiều nhiệt tình đối với quan điểm mà M hoặc L giới thiệu những nội dung của một nguồn tài liệu đơn độc).
Nếu sách Ma-thi-ơ ra đời trước, chớ không phải sách Mác, vậy có hai sự chọn lựa. Học thuyết thứ nhất xem Phúc Âm Mác là một bản ‘giản lược’ của sách Ma-thi-ơ (đây là quan điểm của các Cơ Đốc nhân đầu tiên và Augustine đã nói đến Mác với tư cách là “người nối gót và người tóm tắt” của Ma-thi-ơ). Tiếp đến Lu-ca đã sử dụng cả hai sách Phúc Âm khác làm cơ sở của tác phẩm mình. Sự lựa chọn đã được đề xướng mạnh mẽ bởi các học giả ngày nay, đó là “giả thuyết Griesbach” (được đặt theo tên của một học giả người Đức thế kỷ thứ 18, người đưa ra giả thuyết này). Giả thuyết này xem Phúc Âm Lu-ca chỉ dựa trên sách Ma-thi-ơ mà thôi (cùng với những nguồn đặc biệt của riêng ông) và gợi ý rằng bấy giờ Mác đã tìm cách làm trung gian giữa hai người đi trước mình bằng cách tạo ra một sách Phúc Âm ngắn hơn sử dụng cả hai sách, và tìm cách hoà giải những khác biệt của chúng về cách tiếp cận. Cả hai lý thuyết này miễn trừ nhu cầu về Q, vì Lu-ca được hiểu rằng đã chia sẻ nguồn tài liệu từ Ma-thi-ơ. Tuy nhiên, cả hai vẫn là những quan điểm thiểu số.
Những giải pháp đã được đề cập cho đến nay giả định rằng những sách Phúc Âm cộng quan có những điểm giống nhau là nhờ sự “vay mượn” trực tiếp về mặt văn chương. Vấn đề duy nhất trong trường hợp này là ai đã đến trước ai trong tiến trình này. Tuy nhiên, những người khác nghi ngờ rằng ý niệm về một tác giả sách Phúc Âm ngồi tại bàn nghiên cứu biên soạn tác phẩm của mình bằng cách kết hợp những mẫu tài liệu từ những cổ bản khác được bày ra trước mặt, được dựa trên những phương pháp biên soạn hiện đại hơn là dựa trên bất cứ sự hiểu biết thực tế nào về bối cảnh Cơ Đốc thế kỷ thứ 1. Phạm vi những mức độ khác nhau về ‘sự trùng hợp’, với nhiều đoạn chẳng giống nhau về từ chút nào dù chúng rõ ràng tường thuật cùng một câu chuyện hoặc lời nói, cho thấy có điều gì đó ít đơn giản hơn là ‘sự sao chép’ thẳng.
Dường như không có sách Phúc Âm nào được sưu tập bằng một nỗ lực biên soạn tập trung trong vài ngày hay vài tuần. Khi những hồi ức về đời sống và sự giáo huấn của Chúa Giê-xu được chia sẻ, dù ở dạng viết ra hoặc truyền khẩu, chúng được sưu tầm trong các Hội Thánh khác nhau, và hoàn toàn có lẽ đúng là tiến trình biên soạn những gì cuối cùng trở thành bốn sách Phúc Âm của chúng ta đã xảy ra cùng một lúc ở một số trung tâm, và qua một thời kỳ kéo dài. Suốt thời kỳ này có nhiều cơ hội về “sự ghép giống” xảy ra khi các Cơ Đốc nhân đi khắp nơi, vì vậy không cần thiết để xem những mắc xích giữa Mác và Ma-thi-ơ là hoàn toàn theo một hướng.
Nếu đây là một kịch bản thực tế hơn, mặc dù không ai cần phải nghi ngờ rằng ít nhất một vài tài liệu thuộc Kinh Thánh cộng quan là kết quả của sự tiếp xúc trực tiếp về văn chương thì dường như không phải là những tiếp xúc này có thể được đưa vào một công thức đơn giản “X sao chép Y”, và “sự vay mượn” đôi khi có thể đã xảy ra một cách tự nhiên, thậm chí một cách vô thức, hơn là bằng cách cố ý sử dụng một sách đã được hoàn tất.
Quan điểm của riêng tôi là sự hiểu biết nào đó dễ thay đổi hơn về tiến trình viết sách Phúc Âm có lẽ đúng hơn, và do đó một giải pháp chu đáo đối với vấn đề cộng quan có lẽ không được tìm ra. Kết luận này chẳng khiến tôi lo lắng. Xét cho cùng, điều mà chúng ta đề cập là những bản văn Phúc Âm như chúng ta có, không phải là những giai đoạn khác nhau của tiến trình dẫn đến những bản văn đó. Dù gì đi nữa, tôi nghĩ có thể Mác là sách Phúc Âm đầu tiên được hoàn tất, và chỗ thích hợp để nói về “sự vay mượn” trực tiếp về văn chương, nói chung đúng hơn là Ma-thi-ơ hoặc Lu-ca người đã tìm thấy nguồn tài liệu từ Mác thay vì ngược lại. Nhưng tôi thận trọng kết luận rằng vậy thì khi Ma-thi-ơ hoặc Lu-ca khác với Mác, điều này phải luôn được hiểu như một sự thay đổi có cân nhắc về một bản văn hoàn tất mà họ có trước mặt.
Chắc hẳn vấn đề cộng quan sẽ luôn tồn tại một vấn đề. Nhưng dù các học giả tiếp tục tranh luận nó một cách mạnh mẽ, độc giả thường xuyên của các sách Phúc Âm có thể được lợi ích khi chú ý và học biết từ những phương diện khác nhau trong đó Ma-thi-ơ, Mác và Lu-ca kể những câu chuyện của họ, dù là tiến trình mà bởi đó họ đã thực hiện như vậy vẫn còn khó hiểu.
Đọc Các Sách Phúc Âm
Đối Phó Với Những Khác Biệt.
Mặc dù những khác biệt giữa các sách Phúc Âm cộng quan và sách Giăng lớn hơn nhiều so với những khác biệt giữa bất kỳ hai hay nhiều sách Phúc Âm cộng quan, nhiều độc giả nhận thấy những khác biệt sau lại rắc rối hơn. Giăng gần như không lặp lại các sách cộng quan; sự khác biệt nằm trên bình diện thu thập tài liệu và “giọng văn” của sách Phúc Âm này. Nhưng khi các sách Phúc Âm cộng quan ghi lại cùng những sự kiện hoặc lời nói ở những hình thức khác nhau, thì khả năng mâu thuẫn xuất hiện, và điều này có nguy cơ gieo nghi ngờ về sự đáng tin cậy của ít nhất một trong các bản ghi chép. Điều này đã được xem là bằng chứng đầy thuyết phục cho những ai chống đối sự đáng tin cậy về tính lịch sử của các sách Phúc Âm, và vì vậy chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi ‘việc hoà hợp’ từng là mối quan tâm truyền thống của những ai xem Phúc Âm là những tác phẩm được linh cảm.
Có người cho rằng bất cứ cách nào làm cho hài hoà cũng là không chính đáng, như một ý định tuyệt vọng của những ai quyết định bảo vệ tính xác thực của các sách Phúc Âm, họ hành động những gì có thể.
Bất cứ ai quen thuộc với việc nghiên cứu lịch sử cổ đại sẽ nghi ngờ thái độ này. Trong những trường hợp hiếm hoi khi có hơn một nguồn đối với một sự kiện thì thường có những khác biệt về viễn cảnh, và đôi khi là những tương phản thực tế rõ ràng. Điều này có thể do một hay nhiều nguồn bị thông tin sai, hoặc bị bóp méo những sự thật có chủ ý. Nhưng trừ phi sử gia có lý do sẵn sàng để không tin một hay nhiều nguồn, thì thủ tục thông thường là trước tiên xem xét liệu có những cách khác giải thích sự tương phản hợp lý chăng. Có thể bản văn này hoặc bản văn khác đã bị hiểu sai, hoặc thông tin quan trọng thiếu mất phần giải quyết vấn đề. Ở đâu một tác giả nói chung đã chứng minh là đáng tin cậy, có lý gì để nghi ngờ họ, đúng hơn nên cho rằng sự hiểu biết hạn chế của chúng ta lại cho chúng ta cái quyền tuyên bố họ là sai.
Trong việc nghiên cứu các sách Phúc Âm cũng vậy, chúng ta phải nhớ rằng sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử có giới hạn, vì vậy chúng ta không phải lúc nào cũng có thể có mọi thông tin mình cần để xét đoán bản ghi chép này đúng còn bản nọ sai. Và đôi khi những giải thích truyền thống có thể cần phải được xem xét lại, để biết sự khác biệt được khẳng định là thật hay tưởng tượng. Trong trường hợp của các sách Phúc Âm, có ba yếu tố đặc biệt quan trọng.
Thứ nhất “điểm tương đương” là gì? Một số ‘những khác biệt’ thường được khẳng định, được dựa trên sự giả định rằng hai bản ghi chép đề cập cùng một sự kiện hoặc sự giáo huấn; nhưng những sự kiện giống nhau (ví dụ như những phép lạ chữa lành) chắc chắn đã xảy ra ở những thời điểm khác nhau trong chức vụ của Chúa Giê-xu, chắc chắn cũng có thể là trong quá trình một vài năm giảng dạy công khai và riêng tư, Ngài đã sử dụng những cách bày tỏ tư tưởng giống nhau ở những dịp khác nhau. Dĩ nhiên lý luận này có thể bị đưa đến những thái cực nực cười: một số sự kiện tự nhiên trong trường hợp này có vẻ không xảy ra hơn một lần (ví dụ như cuộc xét xử, sự đóng đinh và sự sống lại của Chúa Giê-xu!). Nhưng ít nhất đáng để hỏi liệu hai bản chép mâu thuẫn theo giả định có thật sự ghi lại cùng một dịp. Chẳng hạn, sự so sánh bốn bản ghi chép về sự xức dầu Chúa Giê-xu (Mat Mt 26:6-13, Mac Mc 14:3-9, LuLc 7:36-50, GiGa 12:1-8) có thể cho thấy rõ rằng hai sự kiện riêng biệt ở phía sau những chi tiết khác nhau trong cách những câu chuyện được kể lại. Và một sự so sánh về ‘những phước lành’ trong Mat Mt 5:3-10 bằng giọng văn rất khác với nội dung những phước hạnh cùng những tai họa trong LuLc 6:20-26 gợi ý rằng Chúa Giê-xu đã sử dụng dạng ‘phước lành’ hơn một lần, để rao những sứ điệp khác nhau.
Thứ hai, những khác biệt được xác định đôi khi liên quan đến thứ tự mà theo đó những sự kiện đã xảy ra. Ví dụ, Lu-ca ghi lại bài giảng của Chúa Giê-xu tại Na-xa-rét ngay từ đầu chức vụ Ngài ở Ga-li-lê (LuLc 4:16-30), trong khi Ma-thi-ơ và Mác đều có cuộc thăm viếng duy nhất đến Na-xa-rét ở giai đoạn sau (Mat Mt 13:53-58, Mac Mc 6:1-6). Nhưng chúng ta đã để ý ở trên rằng các sách Phúc Âm rõ ràng không có ý định để được đọc như những bản ghi chép hoàn toàn theo thứ tự thời gian, mà đúng hơn ở nhiều điểm để được đọc như những sưu tập các câu chuyện và lời nói được sắp xếp theo dạng một hợp tuyển hơn là dạng nhật ký.
Thứ ba, với sự đề cập đặc biệt đến những câu nói của Chúa Giê-xu, hầu như chẳng đáng ngạc nhiên rằng nếu Ngài nói bằng tiếng A-ram thì những ghi chép bằng ngôn ngữ Hi Lạp về những câu nói của Ngài sẽ cho thấy sự khác nhau về lối diễn đạt. Dĩ nhiên rất có thể Chúa Giê-xu đôi khi nói bằng tiếng Hi Lạp, nhưng các học giả tin rằng hầu hết sự giáo huấn của Ngài đều bằng lời nói thông thường, tiếng A-ram.
Bất cứ những gì chúng ta có trong những sách Phúc Âm, đó không thể là những lời chính xác của Chúa Giê-xu trừ một vài trường hợp nơi mà tiếng A-ram được ghi lại. Mọi bản dịch ở một mức nào đó đều là sự diễn giải, và sự diễn giải là một cách truyền đạt ý nghĩa hoàn toàn có thể chấp nhận được. Vì vậy sự khác nhau về cách diễn đạt phải được mong đợi; đó là một sự phán đoán gay go ngay khi sự khác biệt đó vượt qua những giới hạn về cách diễn giải chính đáng. Chẳng hạn, thật thú vị khi xem những phương diện khác nhau mà trong đó các sách Phúc Âm cộng quan ghi lại sự trả lời của Chúa Giê-xu đối với câu hỏi của các thầy tế lễ cả tại cuộc xét xử Ngài (Mat Mt 26:64, Mac Mc 14:62, LuLc 22:67-70). Có thể lý luận rằng, mặc dù chúng rõ ràng không giống nhau, nhưng chính sự khác biệt trong cách chúng diễn đạt cho phép chúng ta có được một bức tranh hoàn chỉnh hơn về sự trả lời của Chúa Giê-xu hơn bất cứ câu trả lời nào trong số đó tự đưa ra.
Vì vậy thật có lý để tìm kiếm những cách giải thích thực tế vì sao những bản ghi chép khác nhau trước khi đột ngột kết luận bản ghi chép này hoặc kia sai sót.
Tuy nhiên, việc làm cho hài hoà có thể được thực hiện quá xa. Một nguy cơ nằm trong sự khao khát có một giải đáp cho mọi vấn đề, chúng ta có thể đặt ở phía trước những đề nghị quá đáng ngờ đến nỗi tính dám làm trở nên lố bịch (Một cố gắng giải hoà những khác biệt rất nhỏ giữa những bản ghi chép về các lần chối Chúa của Phi-e-rơ đưa đến kết quả cho phép Phi-e-rơ chối Chúa Giê-xu 6 lần, dù mọi bản ghi chép chỉ đồng ý ba lần, và ba bản tường thuật cộng quan đều cho là 3!). Không có gì sai khi thừa nhận rằng trong một vài trường hợp chúng ta không biết câu trả lời; sự phán đoán được hoãn lại tốt hơn một giải pháp không chắc xảy ra.
Nguy cơ khác là nguy cơ trong sự sốt sắng của chúng ta muốn giải quyết những khác biệt mà chúng ta không nghiêm túc nắm bắt những viễn cảnh khác nhau và những hiểu biết sâu sắc của các tác giả sách Phúc Âm. Chính bốn bản văn này, với cả sự khác nhau của chúng, tạo nên sự ghi chép được linh cảm về Chúa Giê-xu mà chúng ta có, không phải ‘nguyên bản’ cơ sở nào đó phải được nhân tạo bằng cách bỏ đi hay phớt lờ những khác biệt.
Vậy, hy vọng rằng độc giả của bài bình luận này sẽ chịu khó so sánh những bản ghi chép của Tin Lành cộng quan khác nhau. Đến đoạn cuối này, chúng tôi đã trình bày suốt bài bình luận về mỗi sự đề cập của các sách Phúc Âm cộng quan đối với những diễn giải tương tự trong hai sách còn lại. Do vấn đề xác định đâu là một điểm tương tự thật, chúng tôi đã sử dụng từ ‘xem’ đối với những đoạn tương tự rõ ràng hơn, và từ ‘so sánh’ đối với những đoạn mà mắt xích đáng ngờ hơn. Bằng cách sử dụng cẩn thận những tham khảo này, có thể đạt đến một hiểu biết phong phú hơn về toàn bộ lời chứng về Chúa Giê-xu thuộc các sách Tin Lành cộng quan.
Các Sách Phúc Âm Như Những Câu Chuyện
Một trong những khuynh hướng đáng khích lệ nhất về sự nghiên cứu các sách Phúc Âm gần đây là càng ngày càng xem mỗi sách là một bài tường thuật trọn vẹn, một câu chuyện được viết để người ta đọc và thường thức toàn bộ hơn là một sưu tập những sự kiện và những câu nói độc lập.
Trong thời đại này có cơ hội dễ dàng tiếp cận với các sách vở và hầu hết trình độ hiểu biết chung, thật dễ quên rằng trong thế giới cổ đại một cổ bản thậm chí của một ‘sách’ thuộc Kinh Thánh là một vật hiếm có đắt giá, ngay cả đối với những ai có thể đọc được nó. Đa số thuộc viên của các Hội Thánh đã biết các sách này không phải do đọc chúng một cách riêng tư, nhưng do nghe chúng được đọc lớn trong hội chúng.
Đọc chung sách Mác mất khoảng một giờ đồng hồ rưỡi, các sách Phúc Âm dài hơn sẽ mất gần hai giờ đồng hồ rưỡi. Chúng ta không biết một hội chúng thế kỷ thứ 1 nghe toàn bộ sách Phúc Âm một lần nhóm lại hay được nghe trong nhiều lần. Nhưng những ai đã nghe đọc công khai toàn bộ một sách Phúc Âm sẽ ít nghi ngờ rằng các tác giả đã muốn tác phẩm của ho được sử dụngï như thế, và có lẽ đã sắp đặt nó vì mục đích đó.
Nghe đọc toàn bộ sách Phúc Âm như thế, đặc biệt về Phúc Âm của Mác, sẽ nhận ra rằng những câu chuyện về Chúa Giê-xu, không phải là một sưu tập ngẫu nhiên. Nói đúng hơn là một tổng thể được xây dựng cẩn thận với một tình tiết về cường độ đầy kịch tính, trong đó những tình tiết phụ khác nhau được xen lẫn nhau cách tinh tế đến nỗi câu chuyện liên tục đi đến đỉnh điểm cực độ của nó tại Giê-ru-sa-lem. Những văn phong nghịch biện (paradox) và những nét hài hước khiến thính giả tỉnh táo và bị lôi cuốn, giúp ta tham dự vào những sự kiện hết sức độc đáo về chức vụ của Chúa Giê-xu, việc Ngài bị chống đối và cái chết của Ngài, và dự phần sự sống lại của Ngài trong đắc thắng.
Như thế thật sai lầm khi xem mỗi câu chuyện hoặc mỗi phần dạy dỗ trong các sách Phúc Âm đứng độc lập, riêng rẽ. Những thói quen đọc Kinh Thánh thông thường của chúng ta có chiều hướng dẫn chúng ta vào nguy cơ này, khi ta đọc một đoạn ngắn ở một thời điểm nào đó, thường không xem xét nó liên hệ ra sao với toàn bộ câu chuyện. Những ai giảng về các sách Phúc Âm cũng thường tập trung vào một phân đoạn ngắn đơn độc (hoặc thậm chí một câu đơn độc!) mà không quan tâm mạch văn mở rộng hơn của nó.
Dĩ nhiên, đọc toàn bộ một sách Phúc Âm trong một lần nhóm thường không thể thực hiện được trong đời sống hằng ngày, huống chi là đối với một người rao giảng đề cập đến toàn bộ một sách ngay tức thời! Nhưng ít nhất chúng ta nên chắc chắn rằng trong việc đọc hay rao giảng mà chúng ta luôn ý thức, và nhạy cảm, tiến triển về tình tiết của toàn bộ Phúc Âm, và của các đoạn được chọn của chúng ta phù hợp với nó. Và nó sẽ đóng góp nhiều cho việc chúng ta nghiên cứu một sách Phúc Âm nếu chúng ta khởi đầu bằng cách đọc suốt theo thứ tự, thưởng thức nó như một câu chuyện tổng thể, trước khi bắt đầu nghiên cứu từng phân đoạn.
Khám Phá Chúa Giê-xu
Đọc từng sách trong bốn sách Phúc Âm một cách nhạy cảm sẽ cho chúng ta một hiểu biết sâu sắc có giá trị trong đức tin và tư tưởng của mỗi tác giả, và trong những vấn đề về mối quan tâm đặc biệt đối với họ và với những Hội Thánh mà họ đã viết nơi đó và cho những Hôi thánh đó.
Tuy nhiên, viết về chính mình và những quan niệm của mình không phải là mục đích chủ yếu của những người này. Họ viết để giúp người khác biết rõ Chúa Giê-xu hơn. Các sách của họ không định dùng để đề cao sự hiểu biết về thần học bởi chính nó, nhưng để nuôi dưỡng và khích lệ đức tin cùng chức phận môn đồ. Giăng viết: “Nhưng các việc này đã chép để cho các ngươi tin rằng Đức Chúa Giê-xu là Đấng Christ, tức là Con Đức Chúa Trời, và để khi các ngươi tin, thì nhờ danh Ngài mà được sự sống” (GiGa 20:31). Những tác giả sách Phúc Âm khác đã lặp lại cùng mục đích này, dù mục tiêu của họ chủ yếu là số độc giả không tin Chúa được thu phục đến đức tin, hoặc là một hội chúng Cơ Đốc cần được hướng dẫn và khích lệ trong việc sống theo đức tin mà họ đã xưng nhận. Đối với mục đích đó của tác giả đã sắp đặt những sự kiện về đời sống và sự giáo huấn của Chúa Giê-xu như chính họ đã biết hoặc nhớ. Và chính nhờ 4 người này, chúng ta thực sự được mọi hiểu biết lịch sử về Chúa Giê-xu mà mình có.
Rất ít tài liệu tham khảo trong văn chương phi Cơ Đốc trong thế kỷ thứ 1 cho chúng ta biết về Chúa Giê-xu, sau sự chết của Ngài, thế nào Ngài đã sống và chịu chết với tư cách một giáo sư và người làm những sự lạ ở Palestine trong những năm đầu thập niên 30, cũng như thế nào Ngài đã thu phục một số môn đồ đủ tận tâm để tạo nền tảng của một phong trào tôn giáo phát triển. Những tài liệu cũng không cho chúng ta biết Ngài như thế nào và Ngài đãõ dạy gì.
Những đề cập về đời sống trên đất của Chúa Giê-xu trong phần còn lại của Kinh Thánh Tân Ước thì ít và sơ sài, và chúng ta không có nguồn thông tin Cơ Đốc nào khác cho đến khi có sự phát triển về cái gọi là ‘các sách Phúc Âm nguỵ tác’ trong thế kỷ thứ 2. Các sách này hầu như ít quan tâm về đời sống trên đất của Chúa Giê-xu hơn sự dạy dỗ của Ngài, và những chi tiết chúng kể đến hầu như được rút từ bốn sách Phúc Âm trong Tân Ước hoặc từ một nguồn lưu trữ phát triển đều đặn về những câu chuyện truyền thuyết về Chúa Giê-xu, theo quy mô lớn là sản phẩm của tưởng tượng nổi tiếng và sản phẩm của những môí quan tâm đặc biệt về nhãn hiệu tri thức mới của Cơ Đốc giáo.
Nếu chúng ta muốn biết hiện thực lịch sử về cuộc đời và chức vụ Chúa Giê-xu, thì chính là Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca và Giăng mà chúng ta phải đến. Và nơi đây chúng ta ở trên lý lẽ vững vàng. Qua họ, họ cho chúng ta một cái nhìn sâu sắc đầy đủ hơn về Chúa Giê-xu với tư cách một nhân vật lịch sử và về cuộc đời cùng chức vụ Ngài hơn là chúng ta biết về bất cứ ai khác trong thế giới cổ đại. Tuy nhiên, họ trình bày điều ấy theo cách riêng của mình, với tư cách những người có đức tin kêu gọi người khác dự phần với họ trong phương diện về chức phận môn đồ. Những ai đọc các sách Phúc Âm chỉ để khám phá những sự kiện lịch sử về Chúa Giê-xu có thể thành công trong việc thực hiện điều đó, nhưng họ sẽ không hiểu vấn đề. Các sách Phúc Âm dành cho những ai ‘tin’ và ‘được sự sống’. Những sự kiện về Chúa Giê-xu được ghi lại không phải chỉ dành cho sự quan tâm, nhưng cho sự đáp ứng.
R.T.France
Đọc Thêm
J. B. Green, How to Read the Gospels and Acts (IVP, 1987)
J. W. Drane, Jesus and the Four Gospels (Lion, 1979)
G. N. Stanton, The Gospels and Jesus (Oxford, 1989)
R. T. France, The Evidence for Jesus (Hodder and Stoughton / IVP / USA, 1986)
N. T. Wright, Who was Jesus ? (SPCK, 1992)
R. T. France, L.W. Hurtado, I.H.Marchall, D.A.Carson. ‘Guides’ to recent study of the four Gospels, in Themelios 14/2 (1989)
J. B. Green, S.Mcknight, I.H.Marshall, (eds,), Dictionary of Jesus and the Gospels (IVP, 1992).

MA-THI-Ơ
Giới Thiệu
Giáo Sư Ma-thi-ơ
Sách Ma-thi-ơ được gọi là “Phúc Âm của Giáo sư” (The Teacher’s Gospel) vì tài liệu của nó rất rõ ràng đến đỗi rất thích hợp dùng trong giảng dạy. Có lẽ vì lý do này mà sách Phúc Âm này đã được sử dụng rộng rãi nhất trong số bốn sách Phúc Âm trong Hội Thánh đầu tiên. Trong khi Mác trình bày một câu chuyện sinh động, lưu loát, Lu-ca đưa ra một bài học nhạy cảm về những cách Chúa Giê-xu đối xử với con người, và Giăng giới thiệu một chân dung Chúa Giê-xu mang tính thần học rõ ràng hơn, thì Ma-thi-ơ thu thập những câu chuyện và lời nói của Chúa Giê-xu có liên quan đến những quan tâm thường xuyên về đời sống của Hội Thánh và kết hợp chúng theo cách mà một giáo viên trong Hội Thánh có thể rút ra từ đó. Rất có thể Ma-thi-ơ chính là một giáo sư như thế và đã bao gồm trong sách Phúc Âm của ông tài liệu mà ông từng trình bày cho các thuộc viên Hội Thánh của mình.
Rõ ràng nhất là năm “bài giảng” lớn hoặc những sưu tập về sự giáo huấn của Chúa Giê-xu tất cả đều được kết luận bằng công thức “khi Chúa Giê-xu đã phán những lời ấy xong” hoăïc những câu tương tự (một công thức gây ấn tượng nhiều bằng ngôn ngữ Hi Lạp hơn các bản dịch Anh ngữ). Những bài giảng này gồm các đoạn 5-7; 10; 13; 18 và 24-25. Mỗi bài giảng dường như dựa trên một “bài giảng ngắn hơn nhiều ở một trong các sách Phúc Âm cộng quan khác (Mác và Lu-ca), và mỗi bài giảng đều có một sự đồng nhất rõ ràng về chủ đề xuyên suốt cả bài. Nhiều câu nói được thu thập như vậy xuất hiện ở chỗ khác trong những sách Phúc Âm cộng quan, vì vậy Ma-thi-ơ dường như đã thực hiện năm “hợp tuyển” chu đáo về sự giáo huấn của Chúa Giê-xu với những chủ đề nhất định.
Trong phạm vi những bài giảng này và cả trong phần còn lại của sách Phúc Âm, Ma-thi-ơ muốn đưa ra một cấu trúc rõ ràng về các phần tài liệu, hầu tương đối dễ nhớ hơn. Những ví dụ rõ ràng là ba phần cân xứng của phả hệ (1:1-17 chú ý tóm tắt trong câu 17). tám phước lành (5:3-10 chú ý kết luận giống nhau ở câu đầu và cuối), sáu “phản đề” (5:21-48 chú ý công thức lời giới thiệu được lặp lại), ba kiểu giữ đạo (6:1-18 với cấu trúc gần như giống nhau, ngoại trừ sự mở rộng của phần cầu nguyện) và bảy tai hoạ dành cho các thầy dạy luật và người Pha-ri-si (23:13-36). Những phân đoạn dài hơn đôi khi cũng được soạn với cấu trúc cân xứng, đáng kể là phần sưu tập về những phép lạ trong các chương 8-9 và bài giảng ví dụ trong chương 13.
So với lối kể chuyện sinh động của Mác, cách Ma-thi-ơ kể những câu chuyện về Chúa Giê-xu không mấy thích thú. Mặc dù sách Phúc Âm của ông chứa đựng nhiều tài liệu hơn sách Mác, nhưng trong cùng một câu chuyện, Ma-thi-ơ cô đọng hơn. Chẳng hạn, những câu chuyện trong chương 5 của sách Mác gồm 43 câu nhưng Ma-thi-ơ chỉ cần dùng 16 câu. Ông đã bỏ đi mọi chi tiết tường thuật sinh động và cắt bất cứ phần rườm ra nào trong cách kể chuyện để tập trung vào vấn đề chính. Nhưng khi những câu nói của Chúa Giê-xu được đề cập đến trong một câu chuyện thì dù rút ngắn sự tường thuật, ông vẫn giữ đầy đủ những câu nói (so sánh Mat Mt 8:5-13 với LuLc 7:1-10).
Bằng cách đó, Ma-thi-ơ đã muốn sắp xếp tài liệu của mình để làm cho nó trở nên thích hợp hơn cho việc dạy dỗ trong Hội Thánh. Tài liệu vẫn giữ chức năng đó một cách tuyệt diệu, như nhiều mục sư có thể xác nhận.
Những Mối Quan Tâm Đặc Biệt Của Ma-thi-ơ
Chúa Giê-xu Đấng Mết-si-a.
Ma-thi-ơ viết với tư cách một người Do Thái đã tìm thấy nơi Chúa Giê-xu sự ứng nghiệm của mọi sự quý giá trong di sản Do Thái của ông. “Sự ứng nghiệm” là chủ đề trọng tâm của sách Phúc Âm này.
Nó xuất hiện rõ ràng nhất trong những lời khẳng định được lặp đi lập lại rằng “Mọi việc đã xảy ra như vậy, để cho ứng nghiệm lời Chúa đã dùng đấng tiên tri mà phán” (1:22, 2:15, 17, 23, 4:14, 18:17, 12:17, 13:35, 21:4, 27:9). Lối diễn đạt tuy có khác nhau đôi chút, nhưng “công thức trích dẫn” này, như chúng đã được gọi, là một nét đặc trưng của Phúc Âm Ma-thi-ơ. Những trích dẫn tương tự khác, không sử dụng công thức giống nhau, củng cố cho lý lẽ rằng ngay cả trong những chi tiết về cuộc đời Chúa Giê-xu cũng có một kiểu mẫu được báo trước trong Kinh Thánh đạt đến một kết thúc thích hợp. Các đoạn Kinh Thánh Cựu Ước thường không phải là những bản văn rõ ràng “về Đấng Mết-si-a”, nhưng là những câu rất khó hiểu, một số câu thật ra thì xem như những lời tiên đoán. Nhưng Ma-thi-ơ thích tìm ra những kiểu mẫu của công việc Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh Cựu Ước và theo vết chúng để đến sự ứng nghiệm trong Chúa Giê-xu.
Hai chương đầu của Phúc Âm (trong đó một sự tập trung lớn khác thường về những công thức trích dẫn xuất hiện) chủ yếu tập trung sắp xếp những lý lẽ Kinh Thánh để hiểu Chúa Giê-xu với tư cách là Đấng Mết-si-a của Y-sơ-ra-ên. Sứ mệnh của Ngài là làm trọn luật pháp và lời tiên tri (5:17), và phần còn lại của chương 5 khảo sát ý nghĩa sự ứng nghiệm ấy. Một chuỗi những đề cập về chức vụ của Chúa Giê-xu như vĩ đại hơn những nhân vật quan trọng và những thể chế của Cựu Ước trong chương 12 (câu 6, 41, 42;) triển khai một lý lẽ cho sự ứng nghiệm của Ngài không chỉ về những lời tiên tri mà còn về những động lực chủ yếu của đời sống và tôn giáo ở Cựu Ước. Trong những phương diện này hay khác, Ma-thi-ơ tuyên bố toàn bộ sự mạc khải của Cựu Ước như cơ sở cho sứ mệnh của Chúa Giê-xu.
Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh.
Phúc Âm Ma-thi-ơ đúng là được xem như một trong các sách có tính Do Thái nhất của Kinh Thánh Tân Ước, có sự tập trung về sự ứng nghiệm của Cựu Ước, đề cập thường xuyên đến những vấn đề về sự tranh luận luật Do Thái, giả định rằng độc giả biết những vấn đề về nghi lễ Do Thái, và cách sử dụng thuật ngữ Do Thái (“nước Thiên đàng”, “Con Vua Đa-vít”) và những từ A-ram đôi lúc không được dịch ra. Chỉ trong Phúc Âm Ma-thi-ơ sứ mệnh của Chúa Giê-xu và các môn đệ Ngài đạt đến phạm vi “những con chiên lạc mất của nhà Y-sơ-ra-ên” (10:6, 15:24), và thẩm quyền của các thầy dạy luật Do Thái rõ ràng được xem xét một cách nghiêm túc (23:3, 23).
Tuy nhiên chính sách Phúc Âm này cũng bị xem là chống Do Thái kịch liệt. Nó lên án những chức sắc Do Thái (đặc biệt là người Pha-ri-si) như những kẻ giả hình và những kẻ mù dẫn đường, đe doạ rằng “nước Đức Chúa Trời sẽ cất khỏi các ngươi và cho một dân khác là dân sẽ có kết quả của nước đó (21:43). Sách hướng đến những người không phải là dân Do Thái đến từ phương đông và phương tây dự tiệc của Đấng Mết-si-a Do Thái, trong khi những “đối tượng của nước Trời” (Do Thái) bị liệng ra ngoài (8:11-12 so sánh 22:1-10). Qua đó Chúa Giê-xu tuyên bố rằng sự phản loạn của dân sự Đức Chúa Trời đã đạt đến điểm mà sự đoán phạt phải giáng trên “dòng dõi này.” Nói riêng, đền thờ Giê-ru-sa-lem, biểu tượng cho sự hiện diện của Đức Chúa Trời giữa dân sự Ngài, phải bị huỷ phá đến nỗi không một hòn đá nào chồng lên hòn đá khác. Chỉ có Ma-thi-ơ ghi lại sự kêu gào khủng khiếp của “hết thảy dân chúng” trong 27:25: “huyết người lại đổ trên chúng tôi và con cái chúng tôi!”. Một số nhà giải kinh ở chừng mực nào đó gợi ý rằng Ma-thi-ơ đã tuyệt vọng về bất cứ sự đáp ứng nào khác từ Y-sơ-ra-ên, và kêu gọi độc giả của ông tập trung việc truyền giáo của họ vào những dân tộc khác.
Chắc chắn đúng là sách Phúc Âm mang tính Do Thái nhất này cũng chứa đựng một mong đợi đã được duy trì rằng các dân ngoại từ nay trở đi sẽ được kể vào dân thật của Đức Chúa Trời. Ba nhà thông thái ngoại quốc ở 2:1-12 bày tỏ hơn một ẩn ý về điều này, và khi Chúa Giê-xu gặp những người ngoại trong diễn biến của câu chuyện (8:5-13, 15:21-28), phạm vi rộng lớn của sứ mạng Ngài trở nên càng rõ ràng. Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi sách kết luận bằng sự kiện Chúa Giê-xu sống lại sai phái các môn đệ Ngài khiến mọi dân tộc trở nên môn đệ.
“Quan hệ yêu ghét” của Ma-thi-ơ đối với Y-sơ-ra-ên là thái độ hoàn toàn tự nhiên của một người Do Thái trung tín đã tìm thấy trong Chúa Giê-xu sự ứng nghiệm về những tư tưởng dân tộc của Ngài, dù thấy đa số dân mình không chịu nhận biêt sự ứng nghiệm đó. Trong Phúc Âm Ma-thi-ơ, chúng ta có thể cảm nhận đặc biệt rõ ràng nỗi đau của sự căng thẳng đó mà cuối cùng đã đưa Hội Thánh, dù có nguồn gốc Do Thái, đến chỗ thấy mình như đối thủ, hơn là người chị em của Do Thái giáo hiện hành. Đối với Ma-thi-ơ, sự phân cách đó chưa hoàn toàn, nhưng nó không thể tránh khỏi, và bản tính Do Thái của ông sẽ không chấp nhận nó bằng sự suy xét thầm lặng. Ông phải giải quyết nó về mặt thần học, và Phúc Âm Ma-thi-ơ, rõ ràng hơn các sách khác, trình bày quan điểm Chúa Giê-xu với tư cách chính Ngài là người Y-sơ-ra-ên thật, và quan điểm của những ai đã đáp ứng với sứ mạng của Ngài như phần sót lại thật của dân Đức Chúa Trời mà trong họ mục đích đời đời của Ngài được tiếp tục. Như vậy, làm dân thật của Đức Chúa Trời không còn là một vấn đề về tính dân tộc nhưng về mối liên hệ với Chúa Giê-xu, và mối liên hệ ấy được mở rộng cho dân ngoại cũng như dân Do Thái, được minh hoạ quá đức tin của thầy đội ở Ca-bê-na-um (8:5-13). Toàn bộ Y-sơ-ra-ên trong thời Cựu Ước đã lập Hội Thánh (ekklèsia) của dân Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, thậm chí trong thời ấy, thường phải nhờ phần sót lại trung tín để mục đích của Đức Chúa Trời được tiếp tục, trong khi cả dân tộc đã ngoảnh mặt với Ngài. Giờ đây phần sót lại đó được tập trung trong ekklesia (“Hội Thánh”) của Chúa Giê-xu (16:18). “Ekklesia” đó không còn là một bộ phận của một dân tộc nhưng phải bao gồm những người thuộc mọi dân tộc được báp-têm trong danh Cha, Con và Thánh Linh và làm theo mọi điều Chúa Giê-xu đã dạy (28:19-20).
Vua Giê-xu
Sách Phúc Âm này bắt đầu bằng một bảng gia phổ tập trung vào Chúa Giê-xu như là vị vị vua thật thuộc dòng Đa-vít, Đấng mà trong Ngài nền quân chủ của Y-sơ-ra-ên tìm thấy sự ứng nghiệm , và Mat Mt 1:18-25 giải thích thể nào Ngài đến để chính thức được Giô-sép nhận làm con nuôi. Vì bản thân Giô-sép là “con cháu Đa-vít” (20), do đó bảo đảm cho địa vị làm vua của Ngài. Và rồi, Ngài được những người ngoại quốc tìm kiếm với tư cách “Vua dân Giu-đa” (2:2).
Tuy nhiên, như 22:41-45 cho thấy rõ, vai trò của Chúa Giê-xu hơn hẳn vai trò có tính cách dân tộc như là “con vua Đa-vít.” Ngài đến để tuyên bố và thực hiện vương quyền của Đức Chúa Trời nhưng chính Ngài cũng có một vai trò như một vị vua chung của tất cả, chỉ có trong Phúc Âm Ma-thi-ơ chúng ta mới nghe nói đến Nước của Con Người (13:41, 16:28, 19:28, 25:31-34) trong một ngôn ngữ cũng trang trọng như Cựu Ước đã dùng để nói về vương quyền của chính Đức Chúa Trời. Lúc khởi đầu chức vụ, Chúa Giê-xu đã được ma quỉ đề nghị cho vương quyền của cả thế gian (4:8-9), nhưng Ngài từ chối và bằng cách làm theo con đường vâng phục Cha, cuối cùng Ngài đã đạt đến điểm mà Ngài có thể tuyên bố “Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta” (28:18). Điều oái oăm là chính khi Ngài bị chế nhạo trên thập tự giá là “Vua Y-sơ-ra-ên” (chiến bại) thì Ngài đã đạt đến vận mệnh thật sự của mình với tư cách Vua của trời và đất.
Phẩm tính thật của vị vua nghịch lý này được bày tỏ trong hai nhóm từ mở đầu và kết thúc Phúc Âm này. Danh Ngài được tuyên bố từ đầu là “Em-ma-nu-ên” nghĩa là “Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta” (1:23) và chính Ngài tuyên bố ở cuối cùng “Ta ở cùng các ngươi luôn” (28:20). Do đó Ma-thi-ơ cho phép chúng ta nhìn nơi Chúa Giê-xu một Đấng không bao giờ kém hơn Đấng Mết-si-a-a của Y-sơ-ra-ên, mà còn vượt trội hơn nữa.
Tác Giả và Niên Hiệu.
Truyền đốc Cơ Đốc đầu tiên nhất trí quy tác giả sách Phúc Âm này cho sứ đồ Ma-thi-ơ, nhân viên quan thâu thuế trước kia ở thành Ca-bê-na-um được Chúa kêu gọi trong 9:9 (Mác và Lu-ca gọi ông là Lê-vi). Cũng có một truyền thuyết nhất quyết cho rằng nguyên gốc của sách không phải bằng ngôn ngữ Hi Lạp nhưng bằng ngôn ngữ Hê-bơ-rơ hoặc A-ram. Cả hai truyền thuyết này bị hầu hết các học giả hiện đại nghi ngờ.
Tiếng Hi Lạp của sách Phúc Âm này như chúng ta biết nó không được đọc như “tiếng Hi Lạp phiên dịch,” và mối liên hệ văn chương mật thiết của sách Ma-thi-ơ với các sách Phúc Âm (tiếng Hi Lạp) của Mác và Lu-ca cho thấy nguồn gốc của nó khó có thể bằng ngôn ngữ nào khác. Rất có thể các Cơ Đốc nhân trong vài thế kỷ đầu sau công nguyên đã quen thuộc với một tác phẩm tiếng Hê-bơ-rơ hoặc tiếng A-ram mà theo truyền thống được liên kết với Ma-thi-ơ, nhưng không chắc nó là sách Phúc Âm của chúng ta. Papias, tác giả đầu tiên đề cập đến tác phẩm của Ma-thi-ơ, cho rằng Ma-thi-ơ đã sưu tập “những câu nói” bằng ngôn ngữ Hê-bơ-rơ hoặc A-ram, và một số người tin rằng ông không đề cập sách Phúc Âm chúng ta biết nhưng đề cập đến một trong những nguồn gốc của nó (có lẽ nguồn gốc “Q” mà nhiều người cho rằng đã được sử dụng bởi các tác giả sách Ma-thi-ơ và Lu-ca. Xin xem phần có liên quan trong “Đọc các sách Phúc Âm”). Nhưng câu nói của Papias quá ngắn gọn nên không được rõ ràng, hơn nữa không biết được nói trong bối cảnh nào.
Nếu Phúc Âm Ma-thi-ơ không thể được viết bằng ngôn ngữ Hê-bơ-rơ và A-ram, liệu chúng ta có thể xem xét cách nghiêm túc hơn khía cạnh khác của truyền thuyết có sớm về nhân thân của tác giả là sứ đồ Ma-thi-ơ? Hoặc câu nói của Papias cho thấy truyền thống này xuất hiện có liên hệ với một tài liệu khác với Phúc Âm của chúng ta? Chúng ta không thể biết chắc, nhưng các tác giả những thế kỷ đầu tiên không nêu ra cho chúng ta một tác giả nào khác, hơn nữa một truyền thống vừa lâu đời vừa được nhất trí khó có thể bị cho là sai lầm trừ khi tính chất của chính cuốn sách khiến nó rõ ràng không thích hợp.
Thật rất phù hợp khi một nhân viên thu thuế người Do Thái trở nên người lãnh đạo Cơ Đốc mong đợi được bày tỏ trạng thái căng thẳng qua thái độ của mình đối với Do Thái giáo như chúng ta đã để ý ở trên. Hơn nữa, các nhân viên thu thuế, do nghề nghiệp của họ, thường đảm trách các hồ sơ và tài liệu, vì vậy Ma-thi-ơ rất có thể đã thực hiện chức năng như một “thư ký” của nhóm sứ đồ.
Tuy nhiên, những gợi ý như vậy gần như khó có chứng cớ. Trong số các Cơ Đốc nhân đầu tiên mà chúng ta biết tên, không ai khác hơn là Ma-thi-ơ được truyền thống ban đầu cho là người viết Phúc Aâm này. Tuy nhiên bản thân Phúc Âm này cũng không nói tác giả là ai, vì thế vấn đề tác quyền vẫn con mở ngõ.
Cho đến thế kỷ 19 người ta hầu như đều tin rằng Ma-thi-ơ là Phúc Âm đầu tiên được viết ra. Nhưng càng ngày người ta càng tin rằng Mác được viết trước nên Ma-thi-ơ bắt đầu được ghi niên hiệu sau, và giờ đây nói chung được đặt trong một phần tư cuối thế kỷ thứ 1. Nhưng qua những thảo luận gần đây, việc cho rằng Mác được viết trước cũng như cả hệ thống định niên đại vốn được các học giả hiện đại chấp nhận ngày càng bị nghi ngờ. Vì thế chúng ta nên tìm những dấu hiệu về niên đại trong chính sách Phúc Âm (xem mục “Đọc các sách Phúc Âm” để biết sự thay đổi những ý kiến về mối liên hệ văn chương giữa Ma-thi-ơ, Mác và Lu-ca).
Sự tàn phá thành Giê-ru-sa-lem và đền thờ vào năm 70 S.C. là một mối quan tâm nổi bật của Ma-thi-ơ. Nhưng nó luôn được nói đến như một sự kiện trong tương lai (đương nhiên như vậy, vì chính Chúa Giê-xu Đấng được giới thiệu đã nói về điều đó). Một số nhà bình luận tin rằng ngôn ngữ được sử dụng (ví dụ như trong 22:6-7) phản ánh sự hiểu biết của Ma-thi-ơ về chính sự kiện này chớ không phải chỉ là sự tiên đoán của Chúa Giê-xu, và do đó ghi niên hiệu sách Phúc Âm sau năm 70 S.C.. Những nhà bình luận khác không gặp khó khăn gì với sự tiên đoán “về hoàn cảnh” như vậy, và cho ra rằng ngôn ngữ được sử dụng giống với ngôn ngữ những lời tiên tri khác như vậy trong Cựu Ước và nơi nào đó, vì thế nó không nhất thiết tuỳ thuộc vào việc theo dõi sự kiện. Cũng có một số đoạn trong Ma-thi-ơ giả định trước rằng đền thờ vẫn nguyên vẹn (5:23-24, 17:24-27, 23:16-22). Và những đoạn này đã không bị bỏ theo cách một tác giả sau năm 70 S.C. có thể đã muốn thực hiện.
Những lập luận khác tuỳ thuộc vào hệ thống định niên đại tương đối trong cả tác phẩm của những tài liệu Tân Ước và sự tiến triển của những mối liên hệ Cơ Đốc - Do Thái được giả định trước. Có một chút chỗ cho chủ nghĩa giáo điều ở đây, và một số học giả cho rằng một niên hiệu trong đầu thập niên 60 như một thay thế hấp dẫn đối với niên hiệu thông thường cho rằng vào khoảng năm 80 S.C..
Đọc thêm
J. R. W. Stott, The Message of the Sermon on the Mount, BST (IVP, 1978).
R. T. France, Matthew TNTC (IVP/VK/Eerdmans, 1989)
------------, Matthew : Evangelist and Teacher (Paternoster/Zondervan, 1989)
D. A. Carson, Matthew, EBC (Zondervan, 1984)
G.N.Stasnton, Interpretation of Matthew (SPCK, 1983)
Đại Cương Về Nội Dung
Cấu Trúc Phúc Âm Ma-thi-ơ
Cấu trúc của sách Phúc Âm này đã được phân tích theo nhiều phương cách khác nhau, không phương cách nào được nhất trí chung. Một số sử dụng năm bài giảng với những công thức kết luận nổi bật như để “đánh dấu” và cho rằng Ma-thi-ơ đã viết một Phúc Âm gồm “năm sách”. Những người khác cho rằng mệnh đề được lặp lại “Từ lúc đó, Đức Chúa Giê-xu khởi giảng dạy rằng...” trong 4:17 và 16:21 có ý đánh dấu khởi đầu của những phân đoạn mới chủ yếu của câu chuyện. Những người khác để ý rằng câu chuyện có bố cục chung giống nhau như bố cục của Mác với sự di chuyển về mặt địa lý từ chức vụ ban đầu ở Ga-li-lê đến cuộc chạm trán cuối cùng ở Giê-ru-sa-lem, và hãy xem tình tiết này như nguyên tắc cấu trúc của sách. Phần phân tích chung sau đây xem quan điểm sau như khởi điểm của nó, dù nhận biết rằng những bước ngoặc trong 4:17 và 16:21 ăn khớp với nó. Những phân đoạn chi tiết hơn của bản văn sẽ được ghi chú trong phần giải nghĩa.
Giới thiệu Chúa Giê-xu (1:1-4:16)
Gia phả của Chúa Giê-xu Đấng Mết-si-a (1:1-17)
Kinh Thánh được ứng nghiệm qua sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-xu Đấng Mết-si-a (1:18 2:23)
Giăng Báp-tít và Chúa Giê-xu (3:1-17)
Sự thử nghiệm và chuẩn bị (4:1-16)
Chức vụ công khai trong và quanh miền Ga-li-lê (4:17-16:20)
Giới thiệu chức vụ công khai (4:17-25)
Bài giảng đầu tiên: chức phận môn đệ (5:1-7:29)
Một số phép lạ của Chúa Giê-xu (8:1-9:34)
Bài giảng thứ 2: sứ mệnh của các môn đệ (9:35-10:42)
Sự đáp ứng khác đối với chức vụ công khai của Chúa Giê-xu (11:1-12:50)
Bài giảng thứ 3: sự giáo huấn của Chúa Giê-xu qua những ví dụ (13:1-52)
Những đáp ứng khác đối với chức vụ công khai của Chúa Giê-xu (13:53-16:20)
Chức vụ riêng ở Ga-li-lê, chuẩn bị cho các môn đệ (16:21-18:35)
Lời dạy về sứ mệnh của Chúa Giê-xu (16:21-17:27)
Bài giảng thứ tư, những mối liên hệ giữa các môn đệ (18:1-35)
Chức vụ ở Giu-đê (19:1-25:46)
Trên đường đến Giê-ru-sa-lem (19:1-20:34)
Sự vào thành Giê-ru-sa-lem (21:1-22)
Bài giảng thứ 5: sự đoán xét (21:23-23:39 Những cuộc tranh luận với các chức sắc Do Thái
(24:1-25:46)
Sự chết và sự sống lại của Chúa Giê-xu (26:1-28:20)
Chuẩn bị cho sự chịu khổ (26:1-46)
Việc Chúa Giê-xu bị bắt và bị xét xử (26:47-27:26)
Chúa Giê-xu bị đóng đinh trên thập tự giá (27:27-56)
Sự chôn, sự sống lại và mệnh lệnh của Chúa Giê-xu (27:57-28:20)

MÁC
Giới Thiệu
Những quan điểm chính
Khi tiếp cận với một sách Phúc Âm như Mác, chúng ta thường có khuynh hướng đưa ra một số nhận xét cơ bản về Phúc Âm và tác giả của nó, chính điều này đã ảnh hưởng đến cách hiểu của chúng ta về Phúc Âm này. Một số nhận xét có thể được xem là chắc chắn, một số khác thì chỉ là giả thiết; và nói chung là tất cả đều có thểå xảy ra. Những nhận xét hay quan điểm này có thể xuất phát từ chính những gì mà Hội Thánh đầu tiên cho biết về sách, một số khác có thể được trích ra ngay trong Phúc Âm. Nếu bằng chứng của Hội Thánh đầu tiên và của sách phù hợp với nhau thì chúng ta có cơ sở để kết luận rằng những ý tưởng đó là đúng đắn.
Những gợi ý được đề cập bên dưới đây rất có ý nghĩa và giúp cho việc vận dụng sứ điệp của Mác vào hoàn cảnh hiện tại của chúng ta trở nên dễ dàng hơn. Đó là lý do khiến chúng ta đọc Phúc Âm của ông. Chúng ta không chỉ quan tâm tìm biết xem sách đã được viết ra khi nào, tại đâu, viết cho ai hay được viết bởi ai. Nhưng điều chúng ta cần tìm biết đó là Đức Chúa Trời đang phán gì với chúng ta ngày nay qua chính Phúc Âm này. Nếu có thể hiểu được bối cảnh ra đời của sách Mác và biết rằng hoàn cảnh đó ít nhiều giống với hoàn cảnh của chúng ta ngày nay thì chúng ta sẽ dễ dàng áp dụng sứ điệp này cho chính mình hơn.
Mục ‘Đọc các sách Phúc Âm’ được trình bày ở phần đầu sách này đã khái quát nhiều điểm chung và đã nêu lên được những lý lẽ thuyết phục, vì thế chúng ta không cần phải lặp lại các chi tiết đó nữa. Tuy nhiên, nếu chúng ta xem lại một vài nguyên tắc chung cũng rất cần thiết vì nó sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn về sách Phúc Âm này.
Sách Phúc Âm đầu tiên
Mác có thể là Phúc Âm có trước hết trong bốn sách Phúc Âm, và có lẽ là sách Phúc Âm thật sự lần đầu tiên được viết ra. Mác có thể là người đầu tiên đã viết ra hình thức sách mà chúng ta gọi là sách Phúc Âm vì trước đó dường như không có loại sách nào có hình thức giống như thế. Tuy vậy, rất có thể là các tác giả của các sách Phúc Âm khác đều biết về Mác và người ta thường cho rằng Ma-thi-ơ và Lu-ca đều sử dụng Phúc Âm của ông để viết thành sách Phúc Âm của họ (dĩ nhiên là họ cũng phải bổ sung từ các nguồn tư liệu khác). ‘Phúc Âm’ chắc chắn đã được rao giảng từ rất lâu trước khi được viết ra thành văn bản. Vì vậy, có lẽ đã có nhiều câu chuyện ngắn đã được thu thập về sự dạy dỗ và những việc làm của Chúa Giê-xu trên đất trước khi sách Mác được viết ra. Chẳng hạn như, có thể có một mẩu chuyện đã được ghi chép lại về tuần lễ cuối cùng của Chúa Giê-xu, kể cả câu chuyện về sự đóng đinh trên thập tự giá, vì sự kiện này rất quan trọng. Có lẽ đây là lần đầu tiên mà rất nhiều câu chuyện như thế về Chúa Giê-xu đã được tập hợp lại với nhau trong Phúc Âm Mác, và điều này có thể giải thích cho tính ‘đầy đủ nhưng còn thô thiển’của Phúc Âm đối với một số người. Tuy nhiên, một số khác lại nhận thấy rằng tác giả đã sắp xếp lại các tư liệu một cách khéo léo và họ giải thích cho “sự thô thiển” rất rõ trong sách này bằng cách cho rằng Mác đã sử dụng lại nhiều tư liệu nguyên thủy mà không có nhiều thay đổi so với nguyên bản.
Thời điểm viết sách
Phúc Âm Mác có lẽ đã được viết từ rất sớm, khoảng giữa những năm 60 và 70 S.C., nghĩa là gần ba mươi năm sau sự chết của Chúa Giê-xu. Như vậy, sách đã được viết trong khoảng thời gian Phao-lô và Phi-e-rơ qua đời, mà chúng tôi nghĩ là vào khoảng năm 64 S.C., và ngay trước khi các đạo binh La Mã hủy phá thành Giê-ru-sa-lem vào năm 70 S.C.. Nhưng nếu sách đã được viết ra sau đó thì cũng không quan trọng lắm, tuy nhiên khoảng thời gian trước những năm 70 sẽ phù hợp hơn với những gì các Cơ Đốc nhân đầu tiên cho biết về sách Phúc Âm này, cũng như với những gì mà Phúc Âm đã tự trình bày về nó. Chẳng hạn như trong Mác 13 Chúa Giê-xu nói tiên tri về sự sụp đổ của thành Giê-ru-sa-lem, nhưng bản văn không cho thấy lời tiên tri này đã được ứng nghiệm trước thời của Mác.
Tác giả
Sách có lẽ được viết bởi Giăng Mác, người mà chúng ta đọc thấy nhiều lần trong Tân Ước (như Cong Cv 12:12). Chúng ta phải dùng chữ ‘có lẽ’ là vì, như trong nhiều trường hợp khác, chúng ta không thể biết được một cách chắc chắn. Mặc dù không chỗ nào trong sách Phúc Âm này cho rằng Mác là tác giả (tựa đề ở phần đầu không phải là một phần của sách Phúc Âm này mà chỉ là ‘trang tiêu đề’), nhưng các tín hữu đầu tiên không nghi ngờ gì về điều này. Giăng Mác không phải là một nhân vật nổi tiếng như Phao-lô hay Phi-e-rơ, vì thế không có lý do gì để tên ông được đề là tác giả nếu ông không thật sự là tác giả. Ông là người bạn đồng công trẻ tuổi với Phao-lô, Ba-na-ba (người bà con của ông, CoCl 4:10) và Phi-e-rơ trong những thời điểm khác nhau. Có thể mối liên hệ sau cùng này mang một ý nghĩa quan trọng. Giăng Mác có lẽ sống tại thành Giê-ru-sa-lem và ông hẳn đã được biết đến nhiều môn đồ của Chúa Giê-xu (mặc dù lúc đó ông còn kháù trẻ để trở thành một môn đồ của Ngài). Nếu Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem nhóm lại tại nhà mẹ của ông (xem Cong Cv 12:12), thì rất có thể Bữa Tiệc Thánh cũng đã được tổ chức tại đó. Tuy nhiên, ngay cả khi điều này không xảy ra thì Giăng Mác vẫn là một nhân chứng đáng tin cậy để thuật lại những gì Chúa Giê-xu đã giảng dạy và hành động, đặc biệt là vào tuần lễ cuối cùng của Ngài.
Ảnh hưởng của Phi-e-rơ
Hội Thánh đầu tiên tin rằng Mác đã được biết nhiều sự việc từ Phi-e-rơ, vì họ biết rằng Mác không phải là một môn đệ của Chúa Giê-xu trong thời gian Ngài tại thế. Chúng ta không thể chứng minh được giả thuyết này, nhưng chúng ta biết một cách chắc chắn rằng Mác và Phi-e-rơ đã cùng làm việc với nhau tại Rô-ma trong những năm sau này (IPhi 1Pr 5:13). Chúng ta cũng biết rằng trước khi ông chết, Phi-e-rơ ước muốn có được một bản ghi chép lưu truyền lại những kỷ niệm của ông về Chúa Giê-xu (IIPhi 2Pr 1:15). Hầu hết các giáo phụ đầu tiên đều cho rằng sách Phúc Âm Mác chính là bản ghi chép này. Chắc chắn rằng có nhiều chi tiết trong sách Phúc Âm phải được giải thích như là những hồi ức cá nhân của Phi-e-rơ mới thích hợp, chẳng hạn như việc mô tả lại các sự kiện xảy ra mà chỉ có Phi-e-rơ, Gia-cơ và Giăng hiện diện tại đó. Một khả năng khác đó là sách Phúc Âm này không hề ca ngợi Phi-e-rơ, mà lại chỉ ra nhiều sự sai phạm và thất bại của ông. Phi-e-rơ sau này trở nên một người có vai trò rất quan trọng tại Rô-ma, nên những chi tiết nêu trên khó có thể được tìm thấy trong sách Phúc Âm Mác nếu không được chính Phi-e-rơ yêu cầu ghi chép lại.
Xuất xứ của sách Phúc Âm
Nếu Phi-e-rơ là người cung cấp các tư liệu cho Phúc Âm này, thì có lẽ sách đã được viết tại Rô-ma, là nơi mà rất có thể Phi-e-rơ đã chịu tử đạo vào năm 64 S.C.. Đa phần các bản ghi chép ban đầu đều cho rằng Rô-ma, hay ít ra là Y-ta-li, là xuất xứ của sách, mặc dù một số bản khác lại cho rằng đó là thành A-lec-xan-dri. Rô-ma là một thành phố trải dài với nhiều triệu dân. Nó có tất cả các vấn đề tương tự như chúng ta về các khu ổ chuột, về vấn đề ô nhiễm và thông tin liên lạc. Bối cảnh của Mác thời đó rất quen thuộc đối với chúng ta, và điều này đã làm cho sách của ông không trở nên lạc hậu trong thời nay.
Mục đích của sách Phúc Âm
Dường như Mác nhắm đến nhiều mục đích trong suy nghĩ của ông khi viết sách Phúc Âm này.
1. Làm cho Phúc Âm trở nên gần gũi hơn với dân ngoại. Rô-ma là một thành phố của dân ngoại, dù vậy cũng có nhiều người Do Thái đến làm ăn buôn bán tại đó. Khi xem xét thư của Phao-lô gởi cho tín hữu tại Rô-ma thì chúng ta có thể thấy Hội Thánh ở tại đây có cả dân ngoại và người Do Thái, và thỉnh thoảng giữa họ chắc đã xảy ra xung đột với nhau. Do vậy một sách Phúc Âm được viết ra cho một Hội Thánh ‘hỗn hợp’ như thế sẽ phải giải thích các ngôn từ và phong tục tập quán của Do Thái một cách kỹ lưỡng để độc giả không phải là người Do Thái có thể hiểu được. Đó chính là điều mà Phúc Âm Mác hướng tới, và trong ý nghĩa này, đây là một Phúc Âm được viết ra cho dân ngoài Do Thái, cho người ngoài. Điều này cũng giải thích tại sao Mác không trích dẫn Cựu Ước nhiều như Ma-thi-ơ. Các tín hữu của Mác là người ngoại hẳn không thể biết nhiều về Cựu Ước như các tín hữu người Do Thái, mà thật sự họ cũng không quan tâm nhiều đến Cựu Ước như người Do Thái.
Sách Mác dường như đã được viết ra với mục đích truyền giáo để truyền bá Phúc Âm cho người ngoại, cho thế giới ngoài Do Thái. Dĩ nhiên là nó cũng có mục đích dạy dỗ (tất cả các sách Phúc Âm được viết một phần là để cho các tín hữu đã tin nhận Chúa Giê-xu biết rõ hơn về Ngài, xem LuLc 1:4). Tuy nhiên, nếu nghĩ đến động cơ truyền giáo trong Phúc Âm Mác thì sẽ giúp chúng ta hiểu được nhiều điều hơn. Chẳng hạn như nó nêu ra một lý do khác tại sao Mác tránh dùng ngôn ngữ của ‘người trong cuộc’ (người Do Thái). Động cơ này cũng giải thích vì sao Mác đã lược bỏ nhiều sự việc thật và có giá trị để tập trung vào điều mà ông xem là quan trọng đối với độc giả của mình. Ngày nay chúng ta có thể học hỏi được nhiều điều trong sách Mác rút ra từ những bài học này. Việc Mác muốn hòa nhập với những độc giả là người ngoại càng đáng chú ý hơn khi chúng ta nhớ rằng ông chỉ là một người Do Thái như Ma-thi-ơ. Phải chăng ông muốn trở thành ‘người tiếp nối’ Phao-lô trong việc truyền giáo với tinh thần trở nên như một ‘người ngoại’ để có thể chinh phục được ‘người ngoại’ cho Chúa Giê-xu ? (ICo1Cr 9:20). Đây là một bài học mà các Cơ Đốc nhân ngày nay cũng cần phải học hỏi đó là ngôn ngữ của ‘người trong cuộc’ chỉ làm cho ‘người ngoài’ rối rắm thêm mà thôi.
2. Để khích lệ những người đang phải đối diện với sự bắt bớ. Rô-ma là thủ phủ của đế quốc La Mã vì thế phải chịu sự giám sát chặt chẽ của nhà cầm quyền trung ương, và là một nơi thường diễn ra những sự bắt bớ. Qua Tân Ước (Cong Cv 18:2) và lịch sử La Mã chúng ta biết rằng người Do Thái đã chịu bắt bớ thậm chí trước cả các Cơ Đốc nhân. Chúng ta cũng được biết qua các tác giả người La Mã viết về cuộc bắt bớ dữ dội các tín hữu tại Rô-ma dưới thời hoàng đế Nê-rô khoảng năm 64 S.C.. Nhiều tín hữu, có thể có cả Phao-lô và Phi-e-rơ, đều tử vì đạo trong khoảng thời gian này. Phúc Âm Mác, với bối cảnh có lẽ xảy ra tại Rô-ma, dường như đang chuẩn bị cho các tín hữu, tại Rô-ma cũng như ở các nơi khác, để sẵn sàng chịu đựng sự bắt bớ hầu đến. Việc này đã được thực hiện qua việc ký thuật về sự chịu khổ của Chúa Giê-xu và về việc Ngài đã nói trước với các môn đồ về những hoạn nạn tương tự sẽ xảy ra cho họ. Nói cách khác, Phúc Âm Mác đã được viết để khích lệ một Hội Thánh còn nhỏ nhoi trong một môi trường đầy thù địch, và vì thế Phúc Âm này cũng đang nói với nhiều tín hữu ngày nay và đang khích lệ họ.
3. Để bảo vệ cho niềm tin Cơ Đốc. Có thể mô tả Mác như là một nhà biện giáo cho niềm tin Cơ Đốc. Cũng như Lu-ca trong Công vụ các sứ đồ, Mác muốn chứng minh rằng Cơ Đốc nhân là những công dân tốt của đế quốc La Mã chớ không phải là những nhà cách mạng, và rằng bất cứ một quan chức La Mã nào có cái nhìn công bằng đều sẽ nhận ra ngay điều này như bao người khác không bị mờ mắt bởi lòng thành kiến. Mác cho thấy trong trường hợp của Chúa Giê-xu, những lời cáo buộc cho rằng Ngài là kẻ nổi loạn chống lại đế quốc La Mãõ là hoàn toàn bịa đặt và giả dối. Mác muốn làm rõ bản chất thật của Cơ Đốc giáo và loại bỏ đi những ý nghĩ sai trật có thể làm tổn hại đến công tác truyền giáo. Đây cũng là một trách nhiệm quan trọng đặt ra cho Hội Thánh ngày nay, cả Hội Thánh ở những quốc gia có nhiều tôn giáo lớn cùng tồn tại (và Cơ Đốc nhân đôi khi phải gặp hiểm nguy bởi những nhà lãnh đạo tôn giáo theo ‘trào lưu chính thống’ đầy lòng đố kỵ), và Hội Thánh tại những nơi thường được gọi là ‘lãnh thổ của Cơ Đốc giáo’, là nơi mà mọi người không hề biết đến ngoại giáo và hoàn toàn thờ ơ với ngoại giáo.
4. Để giải thích ý nghĩa quan trọng của thập tự giá. Mác mong muốn tránh được việc hiểu sai không những về mặt chính trị mà còn về khía cạnh tôn giáo, vốn là một trở ngại nghiêm trọng hơn khi phải thực hiện nhiệm mạng quan trọng của ông là truyền bá Phúc Âm. Ông làm rõ rằng sự kiện về sự chết của Chúa Giê-xu không phải là một bi kịch nhưng nằm trong kế hoạch từ buổi sáng thế của Đức Chúa Trời, và rằng Chúa Giê-xu không chỉ biết về kế hoạch này mà Ngài còn nói cho các môn đồ biết về điều đó. Đúng là Mác đã cho biết rằng các môn đồ đều mù mờ về điều này cho đến sau sự chết và sống lại của Chúa Giê-xu, nhưng đó lại là một vấn đề khác. Trừ một hay hai chỗ trong sách Phúc Âm thì hầu như Mác không đưa ra một lời giải thích cặn kẽ nào như Phao-lô về lý do mà Chúa Giê-xu phải chết. Tuy nhiên, Mác đã cho thấy rõ rằng thập tự giá là chương trình cứu rỗi từ ban đầu của Đức Chúa Trời ngay cả khi ông không trích dẫn nhiều từ Cựu Ước như các tác giả Phúc Âm khác để minh chứng cho điều này. Đường lối của Đức Chúa Trời trong việc thiết lập sự cai trị của Ngài trên đất phải bao gồm cả sự chết của Đấng Mết-si-a, là Đấng mà Ngài đã lựa chọn, là một kế hoạch kín giấu và mầu nhiệm, mà không ai ngoài Chúa Giê-xu có thể thấy trước được. Điều này dường như là ý nghĩa của nhóm từ ‘sự mầu nhiệm của Nước Đức Chúa Trời’ trong Mac Mc 4:11. Ngay cả những người thán phục Chúa Giê-xu như một người làm phép lạ hoặc thậm chí xem Ngài là một tiên tri cũng không thể thấy được điều này. Việc Đức Chúa Trời sẽ chọn dân sự để đem vào Nước Ngài thông qua sự chết nhục nhã của kẻ tôi tớ được chọn của Ngài là một hòn đá vấp chân lớn cho nhiều người, cả người Do Thái lẫn dân ngoại khi họ được nghe về lời rao giảng của Hội Thánh đầu tiên. Ngày hôm nay đây vẫn còn là một vấn đề nan giải đối với một số người. Chẳng hạn như người Hồi giáo cho rằng việc Đức Chúa Trời đã để cho một con người tốt lành, thực tế lại là một đấng tiên tri, lại phải chết một cái chết khủng khiếp đến thế là một hòn đá vấp chân lớn cho họ.
Trong Phúc Âm của mình Mác chỉ ra rằng Chúa Giê-xu không đơn thuần là một người tốt hay ngay cả là một nhà tiên tri mà Ngài chính là Con Đức Chúa Trời. Ông chứng minh cho điều này không phải bằng việc kể lại câu chuyện về sự sanh ra bởi nữ đồng trinh (mà hẳn là ông có biết) nhưng qua việc bày tỏ rằng chính Đức Chúa Trời đã công bố Chúa Giê-xu là Con Ngài khi Chúa chịu phép báp-tem và khi Ngài ở trên núi hoá hình.
Chúa Giê-xu không hề nói một cách trực tiếp với ai rằng Ngài là Con Đức Chúa Trời hoặc là Đấng Mết-si-a, Ngài thậm chí không thừa nhận điều đó một cách công khai cho đến khi Ngài đứng trước thầy tế lễ cả trong phiên tòa xét xử Ngài. Sự im lặng này của Chúa Giê-xu được ví như ‘Bí mật của Đấng Mết-si-a’ : Ngài đã chờ đợi cho đến khi Đức Chúa Trời bày tỏ điều này ra cho mọi người. Chẳng hạn như Phi-e-rơ có thể đạt đến mức độ nhận biết rằng Chúa Giê-xu là Đấng Mết-si-a và ông thừa nhận Ngài là Đấng Mết-si-a, nhưng ý nghĩ về một Đấng Mết-si-a phải chịu khổ lại vượt xa tầm hiểu biết của ông (Mac Mc 8:29). Chúa Giê-xu nhận lấy danh hiệu này khi Ngài được xưng nhận, nhưng Ngài chối bỏ điều ấy khi lời chứng ra từ ma quỷ.
Chúa Giê-xu miễn cưỡng trong việc bày tỏ danh tánh thật của Ngài một phần là vì Ngài không muốn được biết đến chỉ như là một người làm phép lạ. Có lẽ đây là một lời cảnh tỉnh cho chúng ta ngày nay, vì giữa lúc chúng ta đang vui mừng về những cuộc phấn hưng thuộc linh thì hiểm họa cũng theo những cuộc phấn hưng ấy mà đến. Đối với Chúa Giê-xu, nhiệm vụ chính của Chúa là phải rao giảng Tin Lành về Đức Chúa Trời và sự cai trị của Ngài, và đó là lý do tại sao Chúa Giê-xu cấm những người được chữa lành không được nói cho mọi người biết về việc họ đã được chữa lành. Điều này cũng giải thích việc Chúa thường thoát ra khỏi đám đông khi sứ mạng của Ngài có nguy cơ trở thành một “chiến dịch chữa bệnh” thuần tuý không hơn không kém.
Điều bí mật đã trở nên sáng tỏ tại chân thập tự giá. Đối với Mác, lời của viên sĩ quan La Mã (15:39) là một lời xưng nhận rõ ràng rằng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, cho dù ý của viên quản cơ lúc bấy giờ là thế nào đi chăng nữa. Bằng chứng thứ hai là ngôi mộ trống và sứ điệp của vị thiên sứ vào buổi sáng phục sinh : Con Đức Chúa Trời đã đắc thắng sự chết và danh tánh của Ngài không cần phải được giữ kín nữa.
Sự kết thúc bất ngờ của sách Phúc Âm
Một trong những điểm gây khó hiểu của Phúc Âm Mác là cách nó kết thúc một cách rất đột ngột, không có sự ghi chép đầy đủ về tất cả những lần Chúa Giê-xu hiện ra với các môn đồ sau khi Ngài sống lại. Các sách Phúc Âm khác đều mô tả một bức tranh đầy đủ hơn về những lần xuất hiện của Chúa Giê-xu sau khi Ngài phục sinh. Phần kết thúc tương đối dài của Phúc Âm Mác (16:9-20) không có trong bản cũ nhất (trong bản NIV phần này được tách riêng ra) và hầu như là không phải do Mác viết, mà được các Cơ Đốc nhân ban đầu bổ sung vào để làm cho sách được hoàn chỉnh. Một số người cho rằng nguyên bản của đoạn kết đã bị thất lạc. Một số khác lại gợi ý rằng có lẽ Mác đã tử đạo trước khi sách được hoàn thành, nhưng lập luận này không thuyết phục mà đúng hơn là Mác muốn sách Phúc Âm của mình kết thúc theo cách này. Theo một số người thì không phải ông muốn bỏ ngỏ vấn đề về sự sống lại, mà vào thời của ông, bằng chứng về sự sống lại sẽ được chính các chứng nhân ngoài đời tường thuật lại. Điều này sẽ sinh động và thực hơn rất nhiều, giống như một diễn viên trở lại thành chính mình vào cuối một vở kịch.
Các sứ đồ là những chứng nhân đầu tiên và trước nhất về sự sống lại của Chúa Giê-xu (Cong Cv 10:41). Các sách Phúc Âm khác có lẽ được viết sau khi các sứ đồ qua đời nên có ghi chép lại đầy đủ về những lần xuất hiện sau cùng của Chúa Giê -xu sau khi Ngài sống lại. Điều này có lẽ cũng giải thích lý do tại sao Mác không có sự ghi chép về sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu một cách đầy đủ như các Phúc Âm khác. Ông mong muốn điều này sẽ được thuật lại bằng những lời lẽ ra từ môi miệng của các chứng nhân như cách mà nó vẫn được trình bày tại nhiều quốc gia trên thế giới hiện nay.
Bố cục của sách Phúc Âm
Phúc Âm Mác không phải chỉ là một bộ sưu tập những lời nói và việc làm của Chúa Giê-xu mà không có sự sắp xếp hay một sự liên kết cụ thể nào. Nếu bạn đọc sách Mác liền một mạch, bạn sẽ thấy được điều này. Sách có một dàn bài và bố cục rõ ràng, phần chú giải sẽ cho thấy các phần khác nhau trong sách lại có sự liên kết chặt chẽ với nhau như thế nào. Trong phần đầu, Chúa Giê-xu thi hành chức vụ rộng khắp và Ngài đã làm nhiều phép lạ. Trong phần thứ hai, Ngài cố ý giới hạn mình với những người theo Ngài và dạy dỗ cho họ. Phần cuối cùng (chiếm một phần ba của sách) đề cập đến tuần lễ cuối cùng tại Giê-ru-sa-lem, trong đó bao gồm cả cuộc xét xử Chúa Giê-xu, sự chết và sự sống lại của Chúa Giê-xu.
Sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu chủ yếu tập trung vào Nước Trời. Ngoài ra cũng có một yếu tố mạnh mẽ về vương quyền trong lời dạy của Chúa Giê-xu về chính Ngài khi chúng ta thấy yếu tố này ngày càng hiện rõ dần cho đến khi Ngài im lặng nhận lấy danh hiệu ‘Vua dân Giu-đa’ từ Bôn-xơ Phi-lát. Vì vậy, trong phần chú giải sách Mác, sự nhận thức muộn màng đã được đề cập đến để nói về việc Chúa Giê-xu là Vua, mở đầu cho Vương quốc của Cha Ngài như một vị đế vương. Đây là cách giải nghĩa câu chuyện đang dần dần được mở ra.
Đối với Mác, tuần lễ cuối cùng trên đất của Chúa Giê-xu rõ ràng là rất quan trọng. Trong một nghĩa nào đó thì tất cả những gì xảy ra trước đó đều có thể được xem như là sự chuẩn bị. Điều này cho thấy thần học của Mác là thần học về thập tự giá. Mác sống và viết sách Phúc Âm sau ngày lễ Ngũ Tuần, và dĩ nhiên ông biết và đã kinh nghiệm về Đức Thánh Linh, nhưng trong Phúc Âm của mình, ông ít đề cập đến Đức Thánh Linh, và khi ông trình bày về Đức Thánh Linh thì luôn có sự liên hệ với Chúa Giê-xu. Điều này là do ông đang viết về một giai đoạn trước ngày lễ Ngũ Tuần, khi các môn đồ chỉ kinh nghiệm được Đức Thánh Linh qua thân vị của Chúa Giê-xu. Ông biết rõ rằng Chúa Giê-xu sẽ ban Thánh Linh cho mọi kẻ tin, và đó là lý do tại sao ông đã ghi lại lời của Giăng Báp-tít vào phần đầu của sách Phúc Âm (1:8). Tuy nhiên, Mác không hề phạm sai lầm khi đặt Thập Tự Giá, chớ không phải lễ Ngũ Tuần làm trọng tâm cho đức tin của mình, và ông không bao giờ tách Đức Thánh Linh ra khỏi Chúa Giê-xu. Đây cũng là một vấn nạn mà ngày nay chúng ta phải đối diện khi lại khám phá được về thân vị và ân tứ của Đức Thánh Linh. Chúng ta cần nhớ rằng chính Đức Thánh Linh là Đấng phải có nhiệm vụ làm chứng cho Đấng Christ.
Nếu đã biết được về những điều đã giãi bày trên đây thì khi tiếp tục theo dõi Phúc Âm, chúng ta sẽ thấy rằng tất cả những phần khác nhau trong Phúc Âm đều phù hợp với nhau, dĩ nhiên là chúng ta sẽ không cố gắng bó buộc mọi thứ vào một khuôn khổ nào đó. Thật vậy, nếu Phúc Âm này vừa mang tính truyền giáo, vừa có tính dạy dỗ các tân tín hữu là người ngoại thì có thể Mác đã thực hiện dần công việc này trong một khoảng thời gian nào đó. Thậm chí có thể đã có nhiều bản ký thuật trước khi bản Phúc Âm cuối cùng ra đời. Đây là điều mà các học giả đã ngụ ý khi đề cập đến ‘tình huống uyển chuyển’. Ngoài ra, chúng ta không nên nghĩ rằng Phúc Âm Mác đã được xuất bản theo như cách thức hiện nay. Có lẽ lúc đầu sách Mác chỉ có một bản duy nhất, hoặc có thể mỗi phần trong sách chỉ có một bản. Sau đó có lẽ nhiều bản chép tay khác đã được thực hiện và gởi đến cho các hội thánh có nhu cầu. Bằng cách này sách Phúc Âm đã được lưu truyền dần dần. Chúng tôi nghĩ bởi cách này mà Ma-thi-ơ và Lu-ca (và có thể là cả Giăng) đã tham khảo và sử dụng sách Mác trong việc viết ra sách Phúc Âm của mình sau này. Vào thời đó, chỉ những tín hữu giàu có mới có thể thực hiện được một bản cho riêng họ sử dụng mà thôi, dù rằng trong những năm gần đây các tín hữu tại Trung Quốc đã cho thấy rằng ngay cả một nguời dân bình thường cũng có thể chép lại Kinh Thánh để sử dụng trong những lúc có cần hoặc khi thiếu Kinh Thánh.
Chúng ta sẽ phân chia sách Phúc Âm này thành ba phần chính như đã đề cập trên đây, đó là các chương 1-8, 9-10, và 11-16. Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ rằng Mác không phân chia sách của ông thành các chương và câu mà ông đã viết liền một mạch, và đôi khi chúng ta đọc Phúc Âm theo cách này cũng rất ích lợi.
Đọc Thêm
D. English, The Message of Mark, BST (IVP, 1992).
R. A. Cole, Mark, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1989).
W. L. Lane, The Gospel According to Mark, NICNT (Eerdmans 1974).
M. D. Hooker, The Gospel According to St Mark, BNTC (A. and C. Black, 1991).
Mục lục
Sự giảng dạy về Nước Trời (1:1-8:26)
Những nền tảng của Nước Trời (1:1-20)
Các dấu hiệu về Nước Trời (1:21-3:35)
Các ngụ ngôn về Nước Trời (4:1-34)
Quyền năng của Nước Trời (4:35-8:26)
Giá trả về Nước Trời (8:27-10:52)
Giá trả đối với Chúa Giê-xu (8:27-9:13)
Giá trả đối với những người khác (9:14-10:52)
Sự đem vào Nước Trời (11:1-16:20)
Những lời cảnh báo về Nước Trời (11:1-13:37)
Buổi ban đầu của Nước Trời (14:1-52)
Lễ đăng quang của Vua (14:53-15:47)
Lời chứng về Vua (16:1-20)

LU-CA
Lời Giới Thiệu
Thần học của Lu-ca
Sách Lu-ca khác với ba Phúc Âm còn lại ở chỗ các Phúc Âm đó là những bản viết độc lập với nhau, ghi lại cuộc đời của Chúa Giê-xu, còn Lu-ca là một phần trong bộ tác phẩm hai tập viết về buổi ban đầu của Cơ Đốc giáo. Trong lời mở đầu (1:1-4), Lu-ca giải thích rằng ông muốn kể lại câu chuyện theo thứ tự nhằm phục vụ cho những độc giả đã biết đôi điều về Cơ Đốc giáo. Ông tin rằng đức tin Cơ Đốc bắt nguồn từ các sự kiện lịch sử là những sự kiện được xem như là những việc làm của Đức Chúa Trời, và ông mong muốn được bày tỏ rằng những điều mà độc giả của ông đã được nghe về Chúa Giê-xu và Hội Thánh đầu tiên là có nền tảng lịch sử vững chắc. Mỗi tác giả Phúc Âm có cái nhìn riêng của mình về cuộc đời của Chúa Giê-xu; ông ấy sẽ chọn lựa và nhấn mạnh những phân đoạn thường được cho là có ý nghĩa đặc biệt quan trọng trong câu chuyện. Bản ghi chép của Lu-ca có bốn đặc điểm chính:
1. Ông có biệt tài văn chương và đã sử dụng khả năng này để thuật lại câu chuyện.
2. Ông ý thức rõ về tư cách nhà viết sử của mình hơn các tác giả Phúc Âm khác.
3. Ông muốn thể hiện được ý nghĩa thần học của những điều đã xảy ra.
4. Ông có sự quan tâm của một người mục vụ đối với nhu cầu của độc giả của mình.
Chúng ta có thể tóm tắt những điểm thần học chủ yếu của ông như sau:
1. Lu-ca kể câu chuyện về Chúa Giê-xu như một tác phẩm lịch sử. Phúc Âm của ông giống như một bản tiểu sử hơn các Phúc Âm khác. Tuy nhiên, cũng như các tác giả Phúc Âm khác, ông chủ yếu chỉ ghi chép lại những gì có ý nghĩa quan trọng đối với niềm tin Cơ Đốc mà không cho chúng ta biết gì về diện mạo hay tính cách, v.v.. của Chúa Giê-xu. Ông quan tâm đến việc thể hiện tính liên tục giữa câu chuyện về Chúa Giê-xu và mối quan hệ của Đức Chúa Trời với dân sự Ngài trong thời Cựu Ước, cũng như giữa câu chuyện về Chúa Giê-xu với sự phát triển mạnh mẽ của Hội Thánh đầu tiên. Câu chuyện về Chúa Giê-xu là một phần trong quá trình lịch sử đang tiếp diễn liên quan đến hành động của Đức Chúa Trời trên đất, nhưng đây là phần có ý nghĩa quan trọng nhất. Bằng cách này, Lu-ca đã cho thấy rằng cuộc sống của Chúa Giê-xu trên trần gian là một phần thiết yếu của Phúc Âm.
2. Chủ đề chính trong câu chuyện của Lu-ca là tin lành về sự cứu rỗi. Hai trong số những từ ngữõ ưa thích của ông là “rao giảng Phúc Âm” và “sự cứu rỗi”. Từ ngữ thứ nhất tóm tắt lại những gì mà Chúa Giê-xu đã làm: giảng dạy, chữa lành và bày tỏ lòng thương xót, tất cả đều là một bộ phận trong lời công bố tin mừng về việc Đức Chúa Trời sẽ đến thế gian. Từ ngữ thứ hai cho biết về nội dung của tin mừng này. Nó được tóm tắt trong LuLc 19:10 “Con người đã đến tìm và cứu kẻ bị mất”. Ngược lại, trong sách Mác, sứ điệp của Chúa Giê-xu là về Nước Trời đang đến gần (Mac Mc 1:14-15). Lu-ca đã nêu rõ hơn được sự kiện là sự đến của Nước Trời có nghĩa là Đức Chúa Trời đang hiện diện trong và qua Chúa Giê-xu để cứu con người. Khi Lu-ca gọi Chúa Giê-xu là “Chúa” (là danh xưng của Đức Chúa Trời trong Cựu Ước), thì điều này có thể giúp mọi người thấy rằng Đức Chúa Trời đang hành động trong Chúa Giê-xu.
3. Nếu như sự cứu rỗi là dành cho “kẻ bị hư mất”, thì đó là cho tất cả mọi người, vì mọi người đều bị hư mất. Chúa Giê-xu đã đem đến sự cứu rỗi cho những người thuộc tầng lớp thấp kém tại xứ Giu-đê - họ là những người nghèo khổ, là phụ nữ, trẻ con và là những kẻ tội đồ xấu xa. Mặc dù đa phần là giới hạn công tác của mình trong vòng người Do Thái, nhưng Lu-ca cũng cho thấy rằng thông điệp của ông cũng dành cho người ngoại, màø đặc biệt là cho người Sa-ma-ri là kẻ thù bị căm ghét của người Do Thái, và rằng sẽ có những hệ quả về mặt xã hội đối với những người bị áp bức và những kẻ áp bức họ.
4. Một điều hơi khác nơi sách Phúc Âm Lu-ca là ông ít nhấn mạnh đến tầm quan trọng của thập tự giá như là một phương tiện của sự cứu rỗi. Thay vào đó, ông cho thấy rằng sự khổ nạn và sự chết là con đường Đức Chúa Trời đã dành cho Chúa Giê-xu trước khi Ngài có thể mặc lấy sự vinh quang thiên thượng. Mối liên hệ giữa sự chết của Chúa Giê-xu đối với tội nhân và tội lỗi chỉ xuất hiện trong LuLc 22:19-20 và Cong Cv 20:28
5. Không một tác giả nào làm rõ về “sự lớn lao của lòng nhơn từ Đức Chúa Trời” hơn Lu-ca; cũng vậy, không ai đã trình bày về những yêu cầu của Chúa Giê-xu nghiêm nhặt hơn Lu-ca. Những ai muốn làm môn đồ Chúa Giê-xu đã được cho biết trước rằng họ phải cân nhắc, phải tự bỏ mình đi mà theo Chúa mỗi ngày. Ân điển của Đức Chúa Trời không phải là thứ “ân điển rẻ tiền”, tội nhân phải sẵn sàng để ăn năn và từ bỏ tội lỗi mình.
6. Lu-ca còn có một bản ghi chép thứ hai kể về câu chuyện của Hội Thánh. Nhưng trong Phúc Âm này ông đã cho thấy được thời kỳ của Hội Thánh sẽ ra sao. Đó là khoảng thời gian sau khi Chúa Giê-xu đã thăng thiên về trời và ngồi bên hữu Đức Chúa Trời. Trong khi đó các tôi tớ Ngài phải tiếp tục công tác truyền bá Phúc Âm của Ngài giữa vòng các dân tộc. Họ được ban cho năng lực để thực hiện công tác này bởi quyền năng của chính Đức Thánh Linh là Đấng đã trang bị cho Chúa Giê-xu để Ngài thực hiện công tác của mình, và họ tìm cầu sự vùa giúp của Đức Chúa Trời qua sự cầu nguyện như Chúa Giê-xu đã từng cầu nguyện. Chỉ khi sứ mạng truyền giáo được hoàn tất Chúa Giê-xu mới trở lại để xét đoán loài người và thiết lập Nước của Ngài.
Các nguồn tư liệu của Phúc Âm
Lu-ca cho biết rằng trước ông đã có nhiều người viết về Chúa Giê-xu, và ông nhắc đến các nhân chứng đầu tiên và những người truyền giảng Cơ Đốc là những người đã thuật lại câu chuyện về Chúa Giê-xu (1:1-4). Giả thuyết được nhiều người chấp nhận nhất là Lu-ca và Ma-thi-ơ đều đã tiếp cận với các bản sao ban đầu của Phúc Âm Mác cũng như với một bộ sưu tầm khác về những lời giảng dạy của Chúa Giê-xu (thường được biết đến dưới tên gọi là “Q”) mà ngày nay không còn được lưu truyền nữa. Tuy nhiên ngoài các nguồn tư liệu này, Lu-ca còn có nhiều nguồn tài liệu đáng kể khác nữa của riêng ông (đôi khi được đề cập đến dưới ký hiệu “L”). Khi xem xét nguồn gốc của các tài liệu này giữa vòng những người biết Chúa Giê-xu một cách cá nhân, cũng như khi xét đến thời kỳ ban đầu của Hội Thánh, Lu-ca đã đúng đắn khi xem những nguồn tài liệu này là đáng tin cậy để dùng vào mục đích của ông.
Khi so sánh sách Lu-ca và sách Mác, chúng ta có thể thấy rằng Lu-ca đã dùng lại tài liệu của Mác và thay đổi nhiều chi tiết nhỏ trong câu chuyện, nhưng đồng thời ông cũng trung thực trong việc ghi chép lại những gì đã xảy ra. Sự chính xác và sự cẩn trọng nói chung của Lu-ca trong việc đưa ra bối cảnh chính trị và địa lý của các sự kiện, và trên hết là sự trung thực của ông đối với lời của Chúa Giê-xu cho thấy ông đã sử dụng có trách nhiệm các nguồn tư liệu của mình. Sự cáo buộc cho rằng Lu-ca không quan tâm đến tính chính xác của lịch sử đã công khai chống đối những ý định rõ ràng của ông.
Tuy nhiên điều này không phải để phủ nhận rằng vẫn còn những chỗ gây khó xử về sự khác nhau giữa các Phúc Âm trong việc ghi chép lại các sự việc tương tự nhau. Cũng vậy, phải thừa nhận rằng các tác giả Phúc Âm đã kể lại câu chuyện theo hướng sao cho độc giả có thể thấy được tính hợp nhất liên tục của nó, vì vậy họ không bị ràng buộc để ghi lại từng lời từng chữ những gì Chúa Giê-xu đã nói. Chính sự thể hiện lại một cách trung thực ý nghĩa mà không nhất thiết phải là câu chữ thực thụ mới quan trọng. Cũng như Giăng, nếu Lu-ca đã để lại cho chúng ta không phải một tấm hình mà là một bức chân dung của người nghệ sĩ về Chúa Giê-xu, thì ông đã cung cấp cho chúng ta một bức chân dung chân thật. (Để bàn luận thêm về mối liên hệ giữa các Phúc Âm, xin xem mục “Đọc các sách Phúc Âm”).
Tác giả và thời điểm viết Phúc Âm Lu-ca
Kể từ nửa sau thế kỷ thứ 2 S.C. trở đi, người ta luôn tin chắc rằng tác giả của Phúc Âm này (và sách Công Vụ) là Lu-ca, là bác sĩ và là người bạn đồng hành của Phao-lô (CoCl 4:14). Đôi lúc người ta cho rằng sự tin tưởng này chẳng qua đã được suy diễn từ bằng chứng ghi lại trong Tân Ước rằng Lu-ca - Công vụ được viết bởi người bạn đồng hành của Phao-lô, là người có mặt qua suốt các phân đoạn được mô tả trong Công vụ bằng danh từ ngôi thứ nhất số ít (“tôi”) (Cong Cv 16:10-17, v.v..). Trong số những người có thể là bạn đồng hành của Phao-lô thì Lu-ca là một sự lựa chọn hợp lý. Khi ấy người ta lại có thể lý luận rằng sự tin tưởng này không phải là một lời chứng tự nó có giá trị đối với lời lưu truyền xưa nhất, mà đây cũng chỉ là một trong nhiều “sự suy đoán” có thể xảy ra. Tuy nhiên, chúng ta cần lưu ý rằng lời lưu truyền hay truyền thống này đã rất chắc chắn trong việc nêu tên Lu-ca chớ không phải một người đồng hành nào khác của Phao-lô. Hơn nữa, truyền thống này đã xuất hiện khá sớm (có lẽ từ năm 120 S.C.), và không hề có một ngụ ý về bất kỳ quan điểm nào khác trong Hội Thánh đầu tiên. Marcion là người có quan điểm đi ngược lại với truyền thống ban đầu và chỉ trung thành thừa nhận Phao-lô là người có thẩm quyền sứ đồ đối với ông, đã chọn Phúc Âm Lu-ca là Phúc Âm duy nhất của ông, có lẽ ông chấp nhận truyền thống cho rằng Phúc Âm này đã được viết bởi người bạn đồng hành của Phao-lô.
Người ta đã lý luận để chống lại truyền thống ấy như sau:
1. Hình ảnh của Phao-lô trong Công vụ đã bị thay đổi quá nhiều đến nỗi khó có thể cho rằng nó đã được viết bởi người bạn đồng hành hay là người đồng thời với Phao-lô.
2. Phúc Âm này có không khí của một thời kỳ sau thời các sứ đồ, khi mà Hội Thánh đã từ bỏ hy vọng về sự trở lại tức thời của Chúa Giê-xu và đã đi vào một hình thức sinh hoạt khá qui củ, có tổ chức đôi khi được biết đến như là “Thiên Chúa giáo La Mã đầu tiên”.
Cả hai lập luận trên đều không đủ sức thuyết phục hơn truyền thống đã có.
1.Về hình ảnh của Phao-lô, xin xem chú giải sách Công vụ trong tập này.
2. Lập luận thứ hai phụ thuộc phần nào vào sự thừa nhận rằng lúc đầu các tín hữu đầu tiên mong chờ Chúa Giê-xu trở lại vào bất cứ lúc nào, nhưng sau đó việc Ngài cứ chưa đến khiến họ nghĩ rằng có lẽ họ đã lầm lẫn, và sự trở lại của Chúa đã bị hoãn lại cho đến tương lai vô định. Tuy nhiên, một mặt, bằng chứng này đã hoàn toàn đi ngược lại với quan điểm cho rằng các tín hữu đầu tiên đã mong chờ Chúa trở lại ngay sau khi Ngài phục sinh; mặt khác, không phải là sự trở lại của Chúa Giê-xu đã mất đi mọi ý nghĩa trong Lu-ca (xem 12:35-40, 17:20-37, 18:8, 21:5-36). Ý kiến cho rằng Hội Thánh đã được tổ chức hóa rõ ràng là sai lầm. Khi so sánh Lu-ca với các Giáo phụ cũng đủ thấy rằng quan điểm trong Phúc Âm này có sự khác biệt rất lớn.
Nói tóm lại, các lập luận không cho rằng Lu-ca là tác giả của sách Phúc Âm này đã không đủ sức thuyết phục.
Chúng ta không biết thời điểm sách Phúc Âm đã được viết ra. Có hai khả năng chủ yếu. Khả năng thứ nhất là Phúc Âm này được viết trong những năm đầu thập niên 60 của thế kỷ I; khả năng thứ hai là nó được viết vào những thập niên sau đó, có lẽ khoảng năm 80 S.C.. Các yếu tố then chốt đó là sách Phúc Âm này có cho biết rằng lời tiên tri của Chúa Giê-xu về sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem đã thực sự được ứng nghiệm rồi hay không, và sách Công vụ có bày tỏ về cái chết của Phao-lô hay không. Đa số các học giả sẽ trả lời cả hai câu hỏi này một cách quả quyết, nhưng trên thực tế thì chúng ta không biết được điều đó.
Chúng ta cũng không biết chắc chắn về địa điểm viết sách Phúc Âm, một số lời truyền khẩu ban đầu cho rằng Lu-ca đã viết tại A-chai (Hi Lạp), nhưng mối liên hệ với Phúc Âm Mác cho thấy sách Lu-ca có thể đã được viết tại Rô-ma. Một lần nữa chúng ta cũng không biết được.
Đọc Thêm
M. Wilcock, The Message of Luke, BST (IVP, 1979)
L. Morris, Luke, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1988)
D. Gooding, According to Luke (IVP/UK, 1987)
C. A. Evans, The Gospel of Luke, NIBC (Hendrickson, 1990)
I. H. Marshall, Luke : Historian and Theologian (Paternoster/Zondervan, 1988)
Dàn Bài Nội Dung
Cấu trúc của sách Lu-ca tương tự như sách của Mác và Ma-thi-ơ. Trong sách Mác, câu chuyện về Chúa Giê-xu được phân thành hai thời kỳ, một ở Ga-li-lê và một ở Giu-đê. Lu-ca đã đưa câu chuyện về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu vào phần mở đầu (giống như Ma-thi-ơ), và ông đã triển khai thêm phần lớn câu chuyện về cuộc hành trình cuối cùng của Chúa Giê-xu đến thành Giê-ru-sa-lem.
Lời nói đầu (1:1-4)
Sự giáng sinh và thời thơ ấu của Chúa Giê-xu (1:5-2:52)
Lời tiên tri về sự ra đời của Giăng (1:5-25)
Lời tiên tri về sự giáng sinh của Chúa Giê-xu (1:26-38)
Ma-ri đến thăm Ê-li-sa-bét (1:39-56)
Sự ra đời của Giăng (1:57-80)
Sự giáng sinh của Chúa Giê-xu (2:1-20)
Lễ dâng Chúa Giê-xu tại đền thờ (2:21-40)
Chúa Giê-xu đến đền thờ vào kỳ lễ Vượt Qua (2:41-52)
Giăng Báp-tít và Chúa Giê-xu (3:1-4:13)
Sự rao giảng của Giăng Báp-tít (3:1-20)
Chúa Giê-xu chịu phép báp-tem (3:21-22)
Gia phả của Chúa Giê-xu (3:23-38)
Chúa Giê-xu chịu cám dỗ (4:1-13)
Công tác của Chúa Giê-xu tại Ga-li-lê (4:14-9:50)
Phúc Âm về Nước Trời (4:14-5:11)
Khởi đầu sự tranh luận với người Pha-ri-si (5:12-6:11)
Sự dạy dỗ của Chúa Giêâ-xu cho các môn đồ Ngài (6:12-49)
Lòng thương xót của Đấng Mết-si-a (7:1-50)
Chúa Giê-xu giảng dạy qua các câu chuyện ngụ ngôn (8:1-21)
Một nhóm các công tác đầy năng quyền (8:22-56)
Chúa Giê-xu và mười hai môn đồ (9:1-50)
Cuộc hành trình đến Giê-ru-sa-lem (9:51-19:10)
Bổn phận và quyền lợi của người làm môn đồ (9:51-10:24)
Đặc tính của các môn đồ (10:25-11:13)
Tranh luận với người Pha-ri-si (11:14-54)
Sẵn sàng cho những khó khăn sắp đến (12:1-13:9)
Các ý định cứu rỗi trong luật pháp Đức Chúa Trời (13:10-35)
Chúa Giê-xu tại bàn tiệc (14:1-24)
Giá trả của việc làm môn đồ (14:25-35)
Phúc Âm cho người bị xã hội ruồng bỏ (15:1-32)
Những lời cảnh báo về của cải (16:1-31)
Việc giảng dạy cho các môn đồ (17:1-19)
Sự đến của Con Người (17:20-18:8)
Phạm vi của sự cứu rỗi (18:9-19:10)
Sự giảng dạy của Chúa Giê-xu tại Giê-ru-sa-lem (19:11-21:38)
Ngụ ngôn về mười nén bạc (19:11-27)
Chúa Giê-xu đến thành Giê-ru-sa-lem (19:28-40)
Số phận của thành Giê-ru-sa-lem (19:41-48)
Sự giảng dạy trong đền thờ (20:1-21:4)
Sự phá hủy đền thờ và những việc sau rốt (21:5-38)
Sự chết và sự sống lại của Chúa Giê-xu (22:1-24:53)
Tiệc Thánh (22:1-38)
Lời cầu nguyện và việc bắt giữ Chúa Giê-xu (22:39-53)
Cuộc xét xử của người Do Thái (22:54-71)
Cuộc xét xử của người La Mã (23:1-25)
Sự đóng đinh Chúa Giê-xu (23:26-49)
Sự chôn cất Chúa Giê-xu (23:50-56)
Sự sống lại của Chúa Giê-xu (24:1-53)

GIĂNG
Giới Thiệu
Tác giả
Đã có nhiều tranh luận về việc ai là người viết Phúc Âm này. Phần sau đây chỉ tóm lược các vấn đề chính.
a. Có một truyền thống rất mạnh mẽ được hậu thuẫn bởi bằng chứng đầu tiên rút ra từ các nguồn tài liệu của các giáo phụ cho rằng tác giả là sứ đồ Giăng. Trong chính sách Phúc Âm Giăng, không có những lời dẫn chứng cụ thể về nhân dạng của tác giả. Vậy, mức độ đáng tin cậy của truyền khẩu này như thế nào? Ít nhất là vào thời của Irenaeus (khoảng 130-200 S.C.), người ta tin rằng tác giả là một sứ đồ. Irenaeus có thể đã gần gũi với truyền thống xác thực qua việc quen biết trước kia với Polycarp (khoảng giữa thế kỷ thứ 2;), là người biết vị sứ đồ này. Việc Polycarp không đề cập đến Phúc Âm thứ tư khi viết thư cho người Phi-líp không nhất thiết phải đưa đến kết luận rằng ông không biết về Phúc Âm này. Sự phản đối duy nhất với tác quyền sứ đồ xuất phát từ một nhóm người được biết đến là Alogoi, là một nhóm nhỏ sống rải rác tại Rô-ma. Quan điểm của họ bị phản bác bởi Hyppolytus, người đã viết một bài bênh vực cho sách Phúc Âm. Lịch sử của sách Phúc Âm trước thời Irenaeus không dễ xác định, nhưng ắt hẳn nó được xem là có uy quyền trong một thời gian đáng kể để hiển nhiên được xếp ngang hàng với ba sách Phúc Âm khác tạo nên một bộ bốn sách Phúc Âm.
b. Việc xem xét một vài điểm trong sách cho thấy sự đáng tin cậy của truyền thống ấy (ví dụ: 1:14, 19:35, 21:24). Mặc dù một số học giả hiểu tất cả những điểm này theo cách khác nhau, nhưng điều hiển nhiên là phải xem đây là bằng chứng mà chính tác giả tuyên bố mình là một nhân chứng tận mắt.
Giăng, con trai của Xê-bê-đê, không được nêu tên trong sách Phúc Âm này, trong khi Giăng Báp-tít thì được ghi tên đơn giản là Giăng mà không có mô tả gì thêm. Điều này chắc sẽ dễ hiểu hơn nếu tác giả chính là một Giăng khác.
Một điểm khác cần xem xét là sự đề cập nặc danh “môn đồ được Chúa Giê-xu yêu”, có thể đề cập đến sứ đồ Giăng. Một số người tranh cãi rằng Giăng chắc hẳn đã mô tả chính mình theo cách này, và đưa ra kết luận từ đây rằng sứ đồ Giăng không phải là tác giả. Không thể đoan chắc ai là “môn đồ được Chúa Giê-xu yêu”, nhưng mối liên hệ gần gũi của Giăng với Phi-e-rơ đã hỗ trợ cho ý kiến rằng đó chính là Giăng. Mối liên hệ rất gần gũi của ông với Chúa Giê-xu tại phòng cao cũng đưa ra kết luận tương tự.
c. Tác giả dường như rất am hiểu về xứ Palestine và phong tục Do Thái. Điều này hoàn toàn dễ hiểu nếu tác giả là một người Do Thái sống tại Palestine.
d. Nhiều chi tiết về những sự kiện xảy ra cũng gợi ý rằng có một nhân chứng tận mắt nằm đằng sau Phúc Âm, ví dụ số lượng các ché nước tại Ca-na và số cá bắt được ở Biển Ga-li-lê. Các chi tiết này có thể không quan trọng đối với câu chuyện nhưng chúng thêm vào một sự sinh động nhất định cho câu chuyện ấy.
e. Tuy vậy các yếu tố Hi Lạp của Phúc Âm này được cho là đi ngược lại với tính đúng đắn của truyền thống đầu tiên, vì sứ đồ Giăng không phải là người Do Thái gốc Hi Lạp. Hơn nữa, các bài luận văn triết học phi Cơ Đốc (được biết đến là Hermetica) được xem là hậu thuẫn cho luận điểm này. Chắc chắn có những điểm tương đồng về thuật ngữ học với cả Philo thành Alexandria lẫn Hermes, nhưng yếu tố này không chứng minh có tính kết luận rằng tác giả là một người Hi Lạp. Một số điểm song song tương tự trong suy nghĩ cũng được tìm thấy trong nền văn học Do Thái tại Qumran, và bằng chứng này đã có khuynh hướng làm giảm sức thuyết phục của lập luận về việc tác giả là một người Hi Lạp.
f. Việc tác giả rất quen thuộc với các phương pháp lập luận của các ra-bi là một lý do khác giải thích tại sao một số người đã phản đối tác quyền sứ đồ, vì Giăng là một ngư phủ người Ga-li-lê. Nhưng cũng phải nhìn nhận rằng các lập luận giống với phương pháp của các ra-bi được tìm thấy trong sự giảng dạy của Chúa Giê-xu, chớ không phải trong những lời của tác giả. Tuy nhiên, cũng thừa nhận rằng trong Phúc Âm này, khó có thể luôn luôn phân biệt được giữa cách viết của tác giả và lời của Chúa Giê-xu.
g. Tác giả sách Phúc Âm này có vẻ chọn một thái độ gần như không thân thiện đối với một số người cùng thời với Chúa Giê-xu, như thể họ là một chủng tộc khác với mình vậy, khi ông nói đến họ là “dân Giu-đa” (dân Do Thái). Đây có thể là bằng chứng về tình cảm sâu sắc của một Cơ Đốc nhân người Do Thái vượt trên lòng thù hiềm cay đắng của chính dân tộc mình đối với Chúa Giê-xu.
h. Các giả thuyết khác nhau về tác quyền nói chung cố gắng duy trì mối liên hệ của sứ đồ Giăng với sách Phúc Âm bằng cách xem ông là nhân chứng, dù gợi ý rằng tác giả là một người nào khác. Lôi cuốn rộng rãi nhất là giả thuyết cho rằng tác giả là một Giăng khác, được biết đến như trưởng lão Giăng. Nếu có hai Giăng có liên hệ gần gũi như thế trong việc viết sách phúc Âm này, thì không thể không xảy ra sự nhầm lẫn giữa họ trong truyền thống đầu tiên. Nhưng sự tồn tại của Giăng trưởng lão phụ thuộc vào một câu phát biểu khá mơ hồ của Papias, là người đã không đề cập một lời nào về việc ông có viết một sách Phúc Âm .
i. Một số người bác bỏ mọi sự liên hệ giữa sứ đồ Giăng với Phúc Âm này và đặt giả thiết rằng nó được gán cho ông để tập trung được uy quyền cho công tác.
Khi đối diện với tất cả các ý kiến khác nhau này, thật khó có thể quyết đoán, nhưng thật hợp lý khi cho rằng bằng chứng bên trong và bên ngoài chỉ ra sứ đồ Giăng là tác giả.
Mục đích
Chúng ta không thể làm gì hơn là nghiên cứu câu phát biểu của chính tác giả trong 20:31 về mục đích sách Phúc Âm, cụ thể mang tính chất truyền giáo. Phúc Âm này nhằm mục tiêu gây dựng đức tin nơi Chúa Giê-xu là Christ và Con Đức Chúa Trời. Việc ghi lại các dấu lạ khác nhau là nhằm tạo nên kết quả này, và với việc ghi nhớ mục đích này, nhiều lời dẫn chứng trong Phúc Âm đối với người tin và người không tin trở nên quan trọng. Cả những câu chuyện lịch sử và những bài giảng được chọn vì cớ sức mạnh của chúng để tập trung sự chú ý vào những lời tuyên bố rõ ràng của Chúa Giê-xu. Vì thế, Giăng không nghĩ đến việc tạo ra một nghiên cứu về tiểu sử hoặc tâm lý. Dĩ nhiên, một mục đích truyền giáo không làm suy yếu lẽ thật về lịch sử. Để cho có hiệu quả, động cơ thần học cần phải có một cơ sở lịch sử xác thực. Giăng có thể đã xem một số dữ kiện của mình có mang nghĩa bóng, nhưng một lần nữa, điều này không có nghĩa là nó không mang tính lịch sử hay không thật.
Có thể đã có một số mục tiêu phụ, chẳng hạn như việc trình bày mối quan hệ thật giữa Chúa Giê-xu và Giăng Báp-tít, hay việc bác bẻ các quan điểm Trí huệ (Docetic) về Christ (nghĩa là các giáo lý phân biệt giữa Christ của trời và Giê-xu của con người).
Nhiều người tin Phúc Âm là sự trình bày Cơ Đốc giáo mang tính Hi Lạp. Phần mở đầu (1:1-18) có vẻ như hỗ trợ cho ý tưởng này. Nhưng yếu tố mang tính quyết định chính là phạm vi mở rộng mà trong đó phần mở đầu xác định mục đích của toàn bộ Phúc Âm. Đúng hơn nên cho rằng phần nội dung của Phúc Âm cung cấp chìa khoá để hiểu được phần mở đầu, hơn là ngược lại. Sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu là hoàn toàn đầy đủ toàn diện để người Hi Lạp cũng như người Do Thái hiểu được.
Quan hệ với các sách Phúc Âm Cộng Quan
So sánh với các Phúc Âm khác cho thấy một sự khác biệt đáng kể trong sách Giăng về bản chất và về phương pháp trình bày. Một số lớn tư liệu có trong các sách Phúc Âm thì không có trong sách Giăng, trong khi một số lượng đáng kể các tư liệu có trong sách Giăng thì không có trong các sách Phúc Âm Cộng Quan. Thực ra, không có nhiều tư liệu chung trong cả bốn sách Phúc Âm, trừ phần chuyện kể về sự thương khó của Chúa. Một sự khác biệt chủ yếu là trong khi các sách Phúc Âm Cộng Quan tập trung vào chức vụ của Chúa Giê-xu tại Ga-li-lê, thì Giăng lại chú ý đến chức vụ của Chúa Giê-xu tại Giê-ru-sa-lem. Điều này có lẽ giải thích cho những khác biệt trong phong cách dạy dỗ của Chúa Giê-xu, cũng như việc nhấn mạnh vào những câu chuyện ngụ ngôn trong các sách Phúc Âm Cộng Quan nhường chỗ cho phong cách đối thoại và đàm luận của Giăng. Một số khác biệt về lịch sử cũng đã được chú ý, chẳng hạn như bối cảnh của câu chuyện dọn sạch đền thờ, các sự kiện đưa đến việc bắt Chúa Giê-xu, thời gian chức vụ và ngày tháng của Bữa ăn tối cuối cùng. Vì thế một số người kết luận rằng Giăng đã cố ý sửa lại và thay thế các sách Phúc Âm Cộng Quan. Ý kiến này khó có thể duy trì vì nhiều lần ông thừa nhận rằng kiến thức của các sách Phúc Âm Cộng Quan là cơ sở của chính ông. Vì vậy, tốt hơn nên xem Giăng là sự bổ sung của các sách Phúc Âm Cộng Quan. Vậy thì sự khác biệt khó nhất giữa chúng là trình tự thời gian của các sự kiện thương khó của Chúa Giê-xu. Câu trả lời có thể là do Giăng và tác giả của các sách Phúc Âm sử dụng những loại lịch khác nhau, nhưng chúng ta không biết đầy đủ để đi đến một câu trả lời hoàn toàn thỏa đáng.
Thoạt tiên có vẻ như sự trình bày của Giăng về Chúa Giê-xu có sự khác biệt khá lớn với sự trình bày của các sách Phúc Âm Cộng Quan, đến nỗi hai bức chân dung không thể là của cùng một người. Thế nhưng đây là một sự suy diễn sai. Khi chúng ta xem xét các mục đích khác nhau của các sách Phúc Âm, và các mẫu người khác nhau mà Chúa Giê-xu nói với, sự tương phản dễ hiểu hơn. Có lẽ Giăng bị thu hút vào phong cách sâu lắng hơn ở những bài giảng.
Thời gian và nơi viết.
Việc Phúc Âm Giăng có được tìm thấy trong các tác giả trước thời Irenaeus (khoảng 130-200 S.C.) hay không là điều không rõ ràng. Nhưng có cơ sở để nói rằng Justin (khoảng 150 S.C.) đã biết và sử dụng Phúc Âm này, và có khả năng là Ignatius (khoảng 115 S.C.) cũng biết đến nó. Ngoài việc được các giáo phụ đầu tiên đề cập đến, còn có hai bản chép tay bằng giấy chỉ thảo từ thế kỷ thứ 2 cho thấy sự tồn tại và lưu hành của Phúc Âm này. Một bản có chứa một mẩu nhỏ của Phúc Âm Giăng và một bản phản ánh ngôn ngữ Phúc Âm này và các Phúc Âm khác. Vì vậy, thời gian viết sách Giăng không thể sau cuối thế kỷ thứ nhất được. Nếu vị sứ đồ này là tác giả, thì có thể hầu như chắc chắn rằng thời gian muộn nhất là vào khoảng một vài năm cuối của thế kỷ thứ nhất. Do Phúc Âm này chắc hẳn được viết sau các Phúc Âm Cộng Quan, nên các ý kiến thường xác định khoảng thời gian vào gần cuối thế kỷ thứ nhất (khảng 90 S.C.) tuy một số người đã gợi ý một thời gian sớm hơn. Chúng ta không thể làm gì khác hơn là suy đoán về thời gian viết sách.
Về nguồn gốc nơi chốn, truyền thống cho rằng Giăng đã sống ở Ê-phê-sô, và dường như không có cơ sở nào để tranh cãi điều này. Một số người cho rằng truyền thống này không đáng tin, mà còn nói rằng Giăng không sống quá già. Bằng chứng được đưa ra để hỗ trợ quan điểm này bao gồm hai tư tưởng hẹp hòi và không đáng tin, cho rằng Giăng tử đạo rất lâu trước khi sách Phúc Âm này được viết ra. Nhưng truyền thống về đời sống thọ của ông và về việc ông viết Phúc Âm này mạnh mẽ hơn.
Giáo lý
Điểm quan trọng nhất trong giáo lý của Giăng là việc ông trình bày về Đấng Christ. Người ta đã chỉ ra rằng mục đích chủ yếu của ông là về mặt thần học và thực sự là về Cơ Đốc học (Christological). Tiêu điểm của sự chú ý là tư cách Mết-si-a và tư cách làm Con của Chúa Giê-xu. Tư cách Mết-si-a của Chúa Giê-xu hơn một lần đã tạo nên đề tài tranh luận trong vòng người Do Thái (7:26-27, 10:24). Hơn nữa, ba lần trong Phúc Âm này ghi lại sự tuyên xưng tư cách Mết-si-a của Chúa Giê-xu (1:41, 4:29, 11:27). Đối với tác giả, Chúa Giê-xu là sự hoàn thành mọi hi vọng của dân Do Thái về Đấng Mết-si-a. Hài hoà trọn vẹn với điều này là việc Phúc Âm Giăng thường xuyên nhắc đến lời chứng của Cựu Ước.
Chúa Giê-xu với tư cách là Con Đức Chúa Trời là đặc trưng của Phúc Âm này. Nhiều lần Chúa Giê-xu đề cập đến mối quan hệ cha con với Đức Chúa Cha. Mặc dù yếu tố này không phải là không xuất hiện trong các sách Phúc Âm Cộng Quan, nó đặc biệt đáng chú ý trong Giăng vì số lần xuất hiện của khái niệm “Con” mà không có mô tả gì thêm. Kế hoạch cứu rỗi được Cha thực hiện qua Con. Chính bởi lòng yêu thương thế gian mà Đức Chúa Trời sai Con đến (3:16). Con là đại diện mà qua đó Cha bày tỏ chính mình (1:18). Tuyên bố của Chúa Giê-xu rằng mình là Con Đức Chúa Trời là cơ sở buộc tội trước mặt Phi-lát mà theo luật Do Thái thì Ngài phải chết (19:7).
Nét đặc trưng nhất của các sách Phúc Âm Cộng Quan là Chúa Giê-xu với tư cách Con Người. Mặc dù điều này không hoàn toàn rõ ràng trong Giăng, nhưng nó vẫn là cơ sở cho sự trình bày của ông. Chính Con Người là Đấng không những bày tỏ Cha mà còn bị treo lên (3:13-14). Quá trình treo lên này sẽ đưa đến sự tôn vinh của Con Người (12:23). Hơn nữa, trong Phúc Âm này có nhiều chỗ chỉ về nhân tính hoàn toàn của Chúa Giê-xu. Ngài kinh nghiệm những xúc cảm của con người, sự đói, khát và sự mệt mỏi. Cơ Đốc học đúng nghĩa không bao giờ được phép làm giảm bớt nhân tính hoàn toàn của Chúa Giê-xu.
Trong phần mở đầu, thần tính và sự hiện hữu từ ban đầu của Đấng Christ được giải thích rõ ràng. Ngôi Lời (tiếng Hi Lạp là logos) không chỉ ở cùng Đức Chúa Trời từ ban đầu, mà còn là Đức Chúa Trời (1:1), và chính ngôi lời này đã trở nên xác thịt và được nhận dạng là Đấng Christ. Dù những ý tưởng của tác giả về Ngôi Lời có xuất xứ từ đâu đi nữa, thì Cơ Đốc học của ông cũng hoàn toàn rõ ràng. Chủ thể của ông không phải là một con người đơn thuần mà là Con có từ trước cùng dự phần với Cha trong sự sáng tạo thế gian (1:3).
Một đặc điểm nữa của Cơ Đốc học của Giăng là số lượng những câu phát biểu của Chúa Giê-xu được giới thiệu bởi nhóm chữ quan trọng “Ta là”. Trong cách thức này, Ngài mô tả mình là “Đường đi”, “Chân lý”, “Sự sống”, “Sự sống lại”, “Bánh”, “Người chăn”, “Cái cửa”, “Gốc nho”. Tất cả các danh hiệu này giải thích các khía cạnh khác nhau của điều mà Chúa Giê-xu đến để trở thành và để làm cho loài người.
Có nhiều biện pháp tu từ được dùng để mô tả bản chất việc làm của Đấng Christ. Chiên con sinh tế (1:29), đền thờ của thân thể Ngài (2:21), con rắn trong đồng vắng (3:14), người chăn liều mình vì chiên (10:11), và hạt lúa mì (12:24). Sự chết của Chúa Giê-xu thậm chí được thầy tế lễ thượng phẩm Cai-phe thừa nhận là xứng đáng, nhưng Giăng nhận thấy trong đó một ý nghĩ sâu sắc hơn (11:51). Xuyên suốt Phúc Âm có một ý thức về điều tất yếu khi “giờ” Chúa Giê-xu dần dần đến gần.
Một yếu tố quan trọng khác trong thần học của Giăng là việc thường xuyên đề cập đến Đức Thánh Linh. Công tác của Ngài trong sự tái tạo (tái sinh, 3:5-8;), sự hứa ban Ngài xuống sau khi Chúa Giê-xu được vinh hiển (7:37-39), và năm câu nói về Ngài trong các cuộc đàm luận chia tay (các chương 14-16;), tất cả chỉ thấy trong Phúc Âm Giăng. Ngài được mô tả là Đấng Yên Ủi, là Đấng đang sống trong người tin, là giáo sư, là Đấng làm chứng về Christ, là Đấng kết tội thế gian và là Đấng hướng dẫn dân sự của Đấng Christ vào trong lẽ thật. Trong các sách Phúc Âm, Giăng nêu rõ ràng nhất rằng sự tiếp tục chức vụ của Chúa Giê-xu sẽ được thực hiện qua Đức Thánh Linh.
Ngoài ra, chúng ta có thể chú ý đến nhiều nét đặc trưng khác trong suy nghĩ của Giăng. Sách Phúc Âm Giăng chứa đựng một nền tảng mạnh mẽ dựa trên Cựu Ước, và dù không thấy đề cập cụ thể đến Bữa ăn tối cuối cùng của Chúa, nhưng có sự dạy dỗ có liên quan đến sự kiện này (chương 6;). Sách Giăng cũng nhấn mạnh về hành động của Đức Chúa Trời trong việc chọn lựa và trách nhiệm của con người trong việc đáp ứng. Đây là một Phúc Âm đóng góp phong phú vào thần học của toàn bộ Tân Ước. Mặc dù ngôn ngữ của Phúc Âm này thường giản dị nhưng ý tưởng thì sâu sắc. Với lối văn hình bóng mạnh mẽ và phong cách sâu lắng, Phúc Âm Giăng thật sự lôi cuốn nhiều Cơ Đốc nhân ngày nay.
Đọc Thêm
B. Milne, The Message of John, BST (IVP, 1993)
F. F. Bruce, The Gospel of John (Pickering and Inglis/Eerdmans, 1983)
D. A. Carson, The Gospel according to John (IVP/UK/Eerdmans, 1991)
L. Morris, The Gospel according to John, NICNT (Eerdmans, 1971)
Đại Cương Về Nội Dung
Phần mở đầu (1:1-18)
Ngôi Lời có từ trước (1:1-5)
Lời chứng của Giăng Báp-tít (1:6-8)
Ánh sáng đến với thế gian (1:9-13)
Ngôi Lời trở nên xác thịt (1:14-18)
Các sự kiện có tính chất giới thiệu (1:19-2:11)
Lời chứng của Giăng Báp-tít về Chúa Giê-xu (1:19-34)
Sự kêu gọi các môn đồ đầu tiên (1:35-51)
Sự bày tỏ qua một dấu hiệu (2:1-11)
Những cuộc tiếp xúc đầu tiên tại Giê-ru-sa-lem, Sa-ma-ri và Ga-li-lê (2:12-4:54)
Dọn sạch đền thờ (2:12-25)
Sự tái sinh (3:1-21)
Chúa Giê-xu và Giăng Báp-tít (3:22-4:3)
Chúa Giê-xu tại Sa-ma-ri (4:4-42)
Phép lạ thứ hai tại Ga-li-lê (4:43-54)
Sự chữa lành và luận đàm tại Giê-ru-sa-lem (5:1-47)
Chữa lành một người què (5:1-18)
Những sự bày tỏ về Cha và Con (5:19-47)
Các dấu lạ và luận đàm khác tại Ga-li-lê (6:1-71)
Cho đoàn dân đông ăn (6:1-15)
Chúa Giê-xu đi bộ trên mặt nước (6:16-24)
Những lời bàn luận về bánh sự sống (6:25-59)
Phản ứng của các môn đồ về lời dạy và công tác của Chúa Giê-xu (6:60-71)
Chúa Giê-xu trong ngày lễ Lều Tạm (7:1-8:59)
Chúa Giê-xu từ Ga-li-lê lên Giê-ru-sa-lem (7:1-9)
Chúa Giê-xu giảng dạy tại ngày lễ (7:10-52)
Người đàn bà bị bắt gặp phạm tội tà dâm (7:53-8:11)
Chúa Giê-xu với tư cách là ánh sáng của thế gian (8:12-59)
Sự chữa lành và những sự giảng dạy khác (9:1-10:42)
Chúa Giê-xu chữa lành một người mù từ lúc mới sinh (9:1-41)
Chúa Giê-xu là người chăn chiên (10:1-18)
Hệ quả của lời giảng dạy này (10:19-21)
Cuộc đối thoại tại lễ khánh thành đền thờ (10:22-42)
Sự chết và sống lại của La-xa-rơ (11:1-57)
Chúa Giê-xu chiến thắng sự chết (11:1-44)
Kết quả của phép lạ này (11:45-57)
Kết thúc chức vụ công khai tại Giê-ru-sa-lem (12:1-50)
Sự dâng hiến của Ma-ri (12:1-8)
Các phản ứng đối với sự hiện diện của Chúa Giê-xu tại làng Bê-tha-ni (12:9-11)
Sự vào thành Giê-ru-sa-lem (12:12-19)
Lời chứng và sự rút lui (12:27-36)
Sự vô tín dai dẳng (12:37-50)
Chúa Giê-xu với các môn đồ (13:1-17:26)
Hành động mang ý nghĩa tượng trưng của Chúa Giê-xu và ảnh hưởng của nó (13:1-38)
Những lời hứa, mệnh lệnh cho các môn đồ (14:1-31)
Ẩn dụ về cây nho (15:1-17)
Các lời dạy khác cho môn đồ (15:18-16:33)
Lời cầu nguyện của Chúa Giê-xu (17:1-26)
Những câu chuyện về sự đau đớn, sự chết và sống lại (18:1-21:25)
Sự phản bội của Giu-đa Ích-ca-ri-ốt (18:1-11)
Sự xét xử Chúa Giê-xu (18:12-19:16)
Sự đóng đinh Chúa Giê-xu (19:17-37)
Sự chôn Chúa Giê-xu (19:38-42)
Sự sống lại của Chúa Giê-xu (20:1-29)
Phần kết (20:30-21:25)

CÔNG VỤ CÁC SỨ ĐỒ
Dẫn nhập
Sách Công Vụ được viết bằng một thể văn như thể văn các sách Phúc Âm, chủ yếu kể về các sự kiện, mặc dù trong đó cũng có chứa những sự dạy dỗ. Nói cách khác, chủ đề của sách là về sinh hoạt và phát triển của Hội Thánh đầu tiên, một chủ đề có liên hệ gần với các thư tín hơn là các sách Phúc Âm. Vì thế, vị trí của nó trong Kinh Thánh ngày nay nằm sau các sách Phúc Âm và trước các thư tín, là thích hợp.
Sách Công Vụ Các Sứ Đồ là tập hai của một bộ sách
Mấy câu đầu của sách Công Vụ đề cập đến “sách thứ nhất” của tác giả, đó là sách Phúc Âm Lu-ca. Các tác phẩm cổ được chia thành “sách” cũng như thành “chương”, và rất có thể “sách” và “chương” này có nghĩa là một tác phẩm mà có hai phần. Chúng ta không thể xem xét những vấn đề tổng quát về sách Công Vụ mà không xét đến sách Phúc Âm Lu-ca và đặc biệt là bốn câu đầu của sách ấy, là những câu được xem là “Lời mở đầu” cho toàn bộ tác phẩm hai tập này.
Về tác giả của tác phẩm, xin xem phần Dẫn nhập của sách Phúc Âm Lu-ca. Như được nêu ở đó dường như tác giả là người đồng hành với Phao-lô, là Lu-ca (CoCl 4:14). Trong các chương cuối của sách Công Vụ, câu chuyện thỉnh thoảng được thuật lại ở ngôi thứ nhất số nhiều: “Chúng ta tìm được các môn đồ rồi, bèn ở lại với họ bảy ngày” (21:4 xem 16:10-17, 20:5-21:18, 27:1-28:16). Giải thích tự nhiên nhất về vấn đề này cho rằng sách Công Vụ được viết bởi một người nào đó có tham dự vào một số các sự kiện này. Giả thuyết này đã bị phản đối, nhưng các phản đối này quan tâm đến các vấn đề về tính chính xác về mặt lịch sử của tác giả. Nếu như tác giả được thể hiện để trình bày một hình ảnh sai lệch về Phao-lô chẳng hạn, thì người ta ít có khả năng phán đoán rằng tác giả thực sự là một bạn đồng hành của vị sứ đồ này. Thật vậy, những lời phản đối này sẽ không đi ngược lại một sự nghiên cứu cẩn thận.
Về thời gian viết sách thì càng khó xác định hơn. Một lần nữa, như nêu ra trong phần Dẫn nhập sách Lu-ca, có hai giả thuyết chính: sách Công Vụ được viết vào những năm 60 trong thời gian Phao-lô bị tù ở Rô-ma, hoặc những năm 80 sau khi Phao-lô qua đời. Nhiều chi tiết trong các chương cuối sách Công Vụ gợi ý về giả thuyết thứ nhất. Có một điều, sách kết thúc với sự kiện Phao-lô (và độc giả của sách) đang chờ đợi kết quả của cuộc xử án tại Rô-ma. Sau một hơi dài mô tả về thỉnh cầu gởi đến Sê-sa và đó có vẻ hơi lạ, trừ phi ông thực sự đang đem đến cho độc giả sự “cập nhất”. Người ta cũng thấy một “sự sinh động” hoặc “sự gần gũi” trong những chương cuối sách, mà cho thấy tác giả đã dựa trên những ký ức chưa bị phai mờ. Nếu như những chi tiết này gợi ý thời gian viết sách là những năm 60, thì người ta cũng có thể dễ dàng giải thích chúng theo cách khác, và chúng ta buộc phải kết luận rằng cả hai giả thuyết về thời gian viết sách đều có thể có khả năng.
Trong nhiều thế kỷ việc sách được xem là sách “lịch sử” và vì thế tác giả là một “nhà sử học” dường như là có chứng cứ hiển nhiên, cho đến khi các nhà nghiên cứu Thánh Kinh nhận ra rằng trong nhiều nghĩa, sách Công Vụ và bốn sách Phúc Âm có thể được phân loại là các sách “thần học’. Không phải như lúc đầu được xem là đã viết những câu kể về sự kiện, các tác giả rõ ràng là đã có mục đích chia xẻ tin mừng và thuyết phục hoặc dạy dỗ người đọc các sách ấy. Gần đây, người ta quan tâm nhiều đến kỹ năng mà các tác giả này thể hiện trong cách “kể chuyện” và các nhà nghiên cứu Tân Ước đang cố gắng tập trung vào sách Công Vụ như là một tác phẩm văn học được biên soạn công phu chứ không phải là một “sách lịch sử khách quan và khô khan” về một mặt hay “sách thần học” về một mặt khác. Tất cả các phương pháp này nên được khẳng định, nhưng phải theo cách nhằm hỗ trợ lẫn nhau chứ không phải loại trừ lẫn nhau. Trong sách Lu-ca - Công Vụ, và trong các sách khác tạo thành quyển Thánh Kinh, thần học được căn cứ trên sự thật lịch sử.
Công Vụ Các Sứ Đồ là một sách lịch sử
Trong thời hiện đại, người ta thường đặt nghi vấn về tính chính xác của sách Công Vụ Các Sứ Đồ, chủ yếu căn cứ trên sự hiểu sai sách này. Các học giả thế kỷ 20 có một thời tin rằng sách Công Vụ Các Sứ Đồ được viết rất trễ trong lịch sử Hội Thánh và rằng nó có vẻ là một nỗ lực tuyên truyền để che đậy và lấp liếm sự chia rẽ tồn tại giữa Hội Thánh người Do Thái theo Phi-e-rơ và Hội Thánh người ngoại quốc theo Phao-lô. Người ta tranh luận rằng đây là một hồi ức không hay cần được xoá bỏ. Mong khi có một vài vấn đề gây ra bởi việc du nhập những người ngoại quốc trong cái mà bắt đầu như là một phong trào trong Do Thái giáo, thì ngày nay người ta thừa nhận rằng sách Công Vụ Các Sứ Đồ giải quyết những vấn đề này một cách thẳng thắn, và rằng tác giả không xấu hổ khi tường thuật sự chia rẽ và những khó khăn trong Hội Thánh (xem ví dụ trong 15:36-41).
Một cách hiểu sai khác là về chân dung của Phao-lô trong sách Công Vụ. Chúng ta không thể mong sách Công Vụ đề cập đến mọi khía cạnh của tư tưởng Phao-lô như khi tìm thấy chúng trong các thư tín của ông; còn một hình ảnh đầy đủ về Phao-lô là điều chưa được thể hiện. Nhưng phải chăng hình ảnh mà Lu-ca thể hiện là khác với một Phao-lô thật? Bài phát biểu tại A-thên (chương 17;) thường được dùng trong một nỗ lực để chứng minh bức tranh của Lu-ca khác với “thực tế” như thế nào. Trong thư ICô-rinh-tô, Phao-lô viết rằng ông không có tài hùng biện, thì ở đây tại A-thên, một thành phố văn hoá và học thuật ông lại được mô tả là một nhà diễn thuyết và nhà triết lý xuất sắc. Hơn nữa, người ta cho rằng bài phát biểu biện hộ và hầu như tán thành việc thờ phượng thần tượng ngoại giáo, là điều mà một Phao-lô thật sẽ không bao giờ làm. Những điểm này cũng không đứng nổi dưới một sự xem xét kỹ lưỡng. Còn lâu mới được là một nhà diễn thuyết lý tưởng và thuyết phục, Phao-lô bị chế nhạo bởi những người A-thên đang nghe sứ điệp của ông, và Lu-ca ghi lại rằng chỉ có một nhúm người chịu nghe - khó lòng mà câu chuyện được kể để có ý gây ấn tượng trên độc giả của sách Công Vụ. Trong một đoạn khác, Phao-lô được tả vẽ là đã nói dài đến nỗi một người khi nghe ông nói đã ngủ gục (20:7-12)! Đối với thái độ “thông cảm” với vấn đề thờ phượng thần tượng ở A-thên, yếu tố này của bài phát biểu thực tế là một sự tấn công ngấm ngầm đối với sự thờ phượng thần tượng, chứ không phải là sự đồng tình. Điều này phù hợp với thái độ của Phao-lô khi ông đến thành phố này (xem 17:16 và bài tường thuật ở 17:16-34) cũng như thái độ của ông như được diễn tả trong các thư tín.
Cái mà chúng ta có thể gọi là “sự cố gắng rõ ràng” của tác phẩm của Lu-ca có khuynh hướng xác nhận chứ không phải phủ nhận niềm tin rằng sách Công Vụ có chứa lịch sử thật. Các vấn đề lớn cũng vậy. Có nhiều chi tiết lịch sử trong sách này, và việc sách này bao gồm những chi tiết lịch sử đã gợi ý một cách mạnh mẽ một nguồn thông tin đáng tin cậy. Chẳng hạn như, các chi tiết về mặt địa lý và sự sử dụng những tên người và tước hiệu trong Công Vụ ngày càng được đưa ra ánh sáng khi các nhà khảo cổ và sử học phát hiện và công bố nhiều chứng cứ cổ học. Danh sách dài có thể tìm thấy trong cuốn The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History của C. Hemer (Mohr, 1989), chương 4 và 5. Sách Công Vụ Các Sứ Đồ không phải hoàn toàn không có những rối rắm về lịch sử (xem tường thuật trong 5:33-39 và những vấn đề khó giải quyết xung quanh chương 15 và thư Ga-li-lê), nhưng xét về toàn thể, sách công vụ đến với chúng ta như là một nguồn đáng tin cậy đối với thời gian và các sự kiện bao gồm trong đó.
Công Vụ Các Sứ Đồ là một sách thần học
Tuy nhiên, có thể Lu-ca không phải là một nhà sử học dưới cái nhìn của người hiện đại về khái niệm này. Ông rõ ràng có một cảm xúc mạnh mẽ về chủ đề của mình, và mặc dù đây không phải là điều không mong đợi trong ý nghĩ xưa về những gì việc viết sử đòi hỏi, Lu-ca có thể được gọi là một nhà thần học cũng như một nhà sử học. Lướt qua toàn bộ hai sách của ông người ta có thể thấy thần học của ông. Các chủ đề mà có vẻ đặc biệt quan trọng khi nghiên cứu sách Công Vụ là công tác của Hội Thánh và sự phổ cập của việc giới thiệu sự cứu rỗi. Đức Thánh Linh đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong sách Công Vụ Các Sứ Đồ, và tác giả đã chịu khó để tỏ ra rằng sự mở rộng Hội Thánh đến người Sa-ma-ri và các dân ngoại không diễn ra theo sự khởi xướng của chính các Cơ Đốc nhân mà là bởi sự khởi động và sau đó uỷ thác và chuẩn nhận một cách ngoạn mục bởi Đức Thánh Linh.
Tuy nhiên, cần thừa nhận rằng Lu-ca không viết một cuốn sách về Đức Thánh Linh. Ông viết về sự lan tràn của Phúc âm, và ông mô tả vai trò trung tâm của Đức Thánh Linh trong công tác này. Vì thế, chẳng hạn, có thể ông đã kể cho chúng ta rất nhiều về những gì thực sự đã xảy ra cho các môn đồ tại ngày lễ Ngũ Tuần. Chúng ta rất tha thiết muốn có những câu chuyện về việc Đức Thánh Linh ngự vào lòng, có phải Ngài ngự thường xuyên hay không, việc Ngài ngự vào lòng người tín hữu đem lại thay đổi gì, v.v... Nhưng ông đã không ghi lại những điều này bởi vì đây không thuộc loại sách mà ông đang viết. Trọng tâm của ông không đặt vào việc thế nào sự đến của Đức Thánh Linh ảnh hưởng trên người tín đồ mà vào việc thế nào người ta có thể đến với những người hành hương Do Thái đến Giê-ru-sa-lem vào kỳ lễ vào thời ấy.
Lu-ca biết và trình bày các lẽ thật thần học về Đức Thánh Linh, vai trò của Chúa Giê-xu, sự ứng nghiệm các lời tiên tri Cựu Ước và khả năng chấp nhận tín hữu ngoại quốc ngoài qui định của luật pháp. Nhưng dù ông là một nhà thần học, chúng ta không được cho rằng sách của ông là sách về thần học hệ thống, và chúng ta phải cố gắng giảm bớt sự thất vọng của mình nếu như ông không thoả mãn được những tò mò của chúng ta, những độc giả của thế kỷ 20. Sự hiện diện của các tư tưởng và những mối quan tâm thần học không có nghĩa là chúng ta không thể tin cậy vào lịch sử được thể hiện trong sách. (Để tìm hiểu thêm về vấn đề này, xem Lu-ca: Nhà sử học và thần học của I. H. Marshall (Paternoster Press, 1988)).
Công Vụ Các sứ Đồ là một tác phẩm văn chương
Tính văn chương của sách Lu-ca - Công Vụ được thể hiện trong hình thức của nó. Trong khi khó có hai nhà bình luận nhất trí hoàn toàn về bố cục của sách, thì tất cả đều nhìn nhận rằng nó đã được bố cục một cách có hiệu quả, ngay cả về mặt nghệ thuật. Qua cả hai tập (hai sách Lu-ca và Công Vụ), thành phố Giê-ru-sa-lem đóng vai trò là một “điểm tiếp xúc” nơi mà câu chuyện tiếp tục trở lại. Rõ ràng chúng ta thấy một phong trào đi từ dòng nước xoáy của Đế quốc La Mã tại Ga-li-lê đến xứ Giu-đê và thủ phủ Sê-sa-rê, và từ đó qua xứ Sa-ma-ri rồi từng bước tiến sang phần còn lại của Đế quốc La Mã cho đến khi Phúc âm đã được truyền ra đến tận chính thủ độ của đế quốc, là Rô-ma ở phần cuối sách Công Vụ. Đây là sự tiến triển có tính chất lịch sử, nhưng Lu-ca đã chọn lựa những câu chuyện, thậm chí sự tập trung có chủ ý vào một nhóm nhân vật này sang nhóm nhân vật khác, để nhấn mạnh phong trào này.
Lu-ca tả vẽ Phao-lô là đã giảng cho người Do Thái và người ngoại quốc cũng như đã khích lệ nhiều cộng đồng tín hữu. Tuy nhiên, chỉ thấy ghi lại có một bài giảng chính trong nhà hội (13:14-43), một cho một hội chúng người ngoại quốc (17:16-35 là bài giảng tương tự trong 14:14-17, nhưng không có quy mô lớn bằng) và một cho nhóm tín hữu (20:17-38). Vì vậy, trang sách có mỗi bài giảng tiêu biểu cho mỗi loại thính giả.
Sự chọn lựa và sắp đặt có chủ ý này khiến chúng ta đặt ra câu hỏi: Mục đích của tác giả khi viết là gì? Đã thấy bố cục và tính phức tạp của sách, chúng ta không thể đơn giản nói rằng: “Ông muốn ghi lại những gì đã xảy ra”. Sách Lu-ca và Công Vụ không đơn thuần là một sự miêu tả theo thứ tự thời gian và chắc chắn không phải là các tác phẩm hoàn chỉnh. Có quá nhiều điều còn thiếu để có thể đạt đến mục đích của Lu-ca.
Trái lại, sách Công Vụ Các Sứ Đồ có thể được xem là đang trả lời cho một câu hỏi phức tạp về Cơ Đốc giáo. Cơ Đốc giáo là gì? Nếu đó là một tôn giáo của người Do Thái thì tại sao tất cả những người Do Thái ra mặt chống đối và rất nhiều người ngoại quốc lại gia nhập nó? Nếu Cơ Đốc giáo là một tôn giáo hơn là một sự kiện xã hội, thì tại sao Giê-xu được gọi là “vua” và phong trào của Ngài được gọi là “vương quốc” - và tại sao có vẻ như nó làm dấy lên những cuộc rối loạn và bạo loạn?
Có lẽ những câu hỏi này nảy sinh như là kết quả trực tiếp của cuộc xử án Phao-lô tại Rô-ma, là vụ xử nêu lên những nét nổi bật trong phần ba của sách Công Vụ. Sách có lẽ quá dài và có quá nhiều chi tiết của nó chỉ có liên quan quá sơ sài để có thể được xem là một phần vụ xử của sự tự bào chữa, nhưng có thể nó đã được viết để trả lời những câu hỏi nảy sinh từ vụ xử ấy.
Mục đích thuộc loại này đã làm cho các điểm nổi bật của sách Công Vụ trở nên có ý nghĩa: khởi đầu của Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem đến sứ mạng truyền giáo tại Rô-ma, sự nhấn mạnh các vị sứ đồ khác nhau và sự truyền bá Phúc Âm cũng như sự chống đối mà Phúc âm gặp phải. Nó cũng làm cho có ý nghĩa câu phát biểu của Lu-ca trong chương 1 của sách Phúc Âm Lu-ca - ông viết để làm rõ và giải thích những điều mà Thê-ô-phi-lơ đã nghe liên quan đến Chúa Cứu Thế Giê-xu và phong trào mà Ngài đã dấy lên.
Công Vụ Các Sứ Đồ dành cho ngày nay
Lu-ca viết với một mục đích đương thời cụ thể và điều đó có thể khiến chúng ta bi quan khi tìm một cái gì trong sách Công Vụ thích hợp cho những tình huống trong thời hiện đại của chúng ta. Thận trọng vừa phải là một điều tốt. Công Vụ là một bản sứ đồ chỉ dẫn cách thực hiện việc truyền giáo hay cách để thành lập một Hội Thánh chứ không phải để chỉ cách hành động khi bạn gặp đe dọa trong cơn đắm tàu. Công Vụ thích hợp cho mọi người trong mọi hoàn cảnh và mọi nền văn hoá cho đến nay vì nó cung cấp những tấm gương thuộc linh và sự bảo đảm rằng dù sự việc có như thế nào thì Đức Chúa Trời cũng vẫn đang làm việc ở hậu trường, như Ngài đã ở với dân Ngài xưa kia. Chúng ta có thể học được rất nhiều từ sách Công Vụ Các Sứ Đồ về cách sống một đời sống Cơ Đốc, nhưng chúng ta phải thực hiện lối sống ấy bằng cách nghiêm túc tiếp nhận sách này và nắm bắt ý định của tác giả - và trước tiên học tập cách hiểu rõ giá trí của câu chuyện mà sách kể lại.
Sách Công Vụ Các Sứ Đồ không có ý muốn dạy chúng ta rằng mọi Cơ Đốc nhân phải làm những gì mà các vị anh hùng trong sách đã làm. Ngay cả Phao-lô, người mà quyền năng chữa lành trong phạm vi sách Công Vụ dường như rất lớn và không thể bị ngăn trở (19:11-12), cũng phải học biết rằng “quyền năng” ấy không phải là điều ông “có” hoặc có thể điều khiển (xem IICo 2Cr 12:1-10). Nhưng sách không bảo chúng ta xem thường quyền năng ấy. Đức Chúa Trời có thể sử dụng và đã sử dụng các tín hữu để hoàn thành những việc kỳ diệu.
Sách Công Vụ cũng cho chúng ta thấy rằng chúng ta đừng nghĩ bởi vì mình là Cơ Đốc nhân nên chúng ta có thể thoát khỏi những giới hạn con người như những bất đồng giữa vòng anh em (xem 15:2 và hội nghị sau đó, hay sự bất đồng giữa Ba-na-ba và Phao-lô và Giăng Mác trong 15:37-41). Chúng ta cũng không được hoàn toàn miễn khỏi tội lỗi và thói đạo đức giả (xem A-na-nia và Sa-phi-ra;, Cong Cv 5:1-11) cũng như sự đe dọa thực sự về việc đoán phạt.
Sách Công Vụ dạy chúng ta về chính mình và hoàn cảnh của chúng ta bằng gương của những nhân vật trong những hoàn cảnh của họ. Đây không phải là một cuốn sách chỉ tập trung vào những cuộc đời lý tưởng và những cộng đồng lý tưởng; mà đó là một cuốn sách rất “thực tế” theo nghĩa đen của từ này. Nhưng chủ nghĩa thực tế mà sách khuyến khích chúng ta là một thực tế của những sự kiện hàng ngày mà còn là nơi dân sự Đức Chúa Trời đang ở trên chiến tuyến của công tác mà họ được kêu gọi.
Đọc thêm
J. R. W. Stott, The Message of Acts, BST (IVP,1990).
D. Gooding, True to the Faith, A Fresh Approach to the Acts of the Apostles (Hodder and Stoughton, 1990).
I. H. Marchall, The Acts of the Apostles, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1980).
F. F. Bruce, The Acts of the Apotles, NICNT (Eerdmans, 1988).
Bố cục
Dẫn nhập (1:1-11)
Mở đầu (1:1-3)
Sự ban Đức Thánh Linh (1:4-5)
Chúa Giê-xu thăng thiên và công tác phải thực hiện trên đất (1:6-11)
Thành Giê-ru-sa-lem và đền thờ (1:12-8:3)
Bổ sung đủ 12 sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem (1:12-26)
Lễ Ngũ Tuần tại Giê-ru-sa-lem (2:1-47)
Việc xảy ra tại cửa đền thờ (3:1-4:31)
Thói đạo đức giả trong Hội Thánh đầu tiên (4:32-5:11)
Trước Toà Công Luận: lời bàn của Ga-ma-li-ên (5:12-42)
Ê-tiên trước Toà Công Luận: Kết thúc một thời kỳ (6:1-8:3)
Công tác truyền giáo cho người Do Thái được giám sát từ Giê-ru-sa-lem (8:4-12:25)
Phi-líp tại xứ Sa-ma-ri (8:4-25)
Phi-líp và hoạn quan Ê-thi-ô-bi (8:26-40)
Phao-lô người thành Tạt-sơ trên đường Đa-mách (9:1-31)
Phi-e-rơ tại Ly-đa Giốp-ba (9:32-43)
Phi-e-rơ, Cọt-nây và vấn đề người ngoại quốc (10:1-11:18)
Ba-na-ba, Sau-lơ và Hội Thánh ngoại quốc đầu tiên (11:19-30)
Hê-rốt, Ạc-ríp-ba và Hội Thánh: Kết thúc một thời kỳ (12:1-25)
Sự truyền giáo cho người ngoại quốc (13:1-20:38)
Hành trình truyền giáo lần thứ nhất (13:1-14:28)
Hội nghị tại Giê-ru-sa-lem và vấn đề người ngoại quốc được giải quyết (15:1-16:5)
Hành trình lần thứ hai trở thành một hành trình truyền giáo (16:6-18:22)
Hành trình lần thứ ba và quyết định đi Giê-ru-sa-lem (18:23-20:12)
Phao-lô từ giã tại Mitilen: Kết thúc một thời kỳ (20:13-38)
Giê-ru-sa-lem và Rôma: Phao-lô tại cuộc xử án (21:1-28:31)
Trước người Do Thái: Giê-ru-sa-lem (21:1-23:11)
Trước người Rô-ma: Sê-sa-rê (23:12-26:32)
Đến tại Rô-ma (27:1-28:31)

ĐỌC CÁC BỨC THƯ
Thư từ trong thế giới cổ đại
Lần đầu tiên tiếp xúc với Kinh Thánh Tân Ước, độc giả ngày nay có thể sẽ ngạc nhiên là trong số hai mươi bảy sách Tân Ước thì đã có hai mươi mốt sách thuộc thể loại thư tín, hay một thể loại nào đó rất giống với thư tín, và các sách này chiếm ba lăm phần trăm độ dài của Tân Ước. Vì sao lại có hình thức đặc biệt này?
Ít nhất có bốn yếu tố chúng ta cần ghi nhận. Thứ nhất, đôi khi chúng ta quên rằng ngày nay chúng ta có quá nhiều hình thức thông tin liên lạc để sử dụng, trong khi hầu như đây là điều không thể có được đối với Hội Thánh ở thế kỷ thứ nhất. Lúc bấy giờ thư từ (chúng ta sẽ thấy) là phương tiện thông tin liên lạc phổ biến nhất cho cá nhân lẫn đại chúng; ngoài ra không có nhiều phương tiện thông tin khác. Thời xưa có những phương tiện thông tin tương tự như anh mõ làng, sách xuất bản (nhưng không phải sách in), kịch, những bài diễn văn - nhưng hầu hết đều không phải là những thể loại thích hợp để các nhà lãnh đạo đầu tiên của Cơ Đốc Giáo sử dụng trong việc truyền đạt các sứ điệp của mình.
Thứ hai, sự phát triển nhanh chóng của Hội Thánh Cơ Đốc Giáo vào những thập niên đầu tiên cần có loại phương tiện thông tin dễ sử dụng, không đắt tiền và nhanh chóng để giữ liên lạc với các tín hữu sống tản lạc khắp đế quốc. Thật khó có thể hình dung được một phương tiện nào tốt hơn trong số những phương tiện thông tin sẵn có lúc bấy giờ.
Thứ ba, khi phát triển, Hội Thánh đã phải đối diện với nhiều vấn đề khó khăn hơn trước. Một số những vấn đề này nảy sinh chính do sự phát triển của Hội Thánh vượt ra ngoài tôn giáo thuộc giao ước cũ; một số xuất phát từ sự đối đầu của Hội Thánh với ngoại giáo của thế giới La Mã-Hi Lạp cổ. Sự phát triển nhanh chóng của Hội Thánh cùng địa bàn rộng lớn đã dẫn đến chương trình làm việc thiên hình vạn trạng. Trong sự dự bị của Đức Chúa Trời, những vấn đề đa dạng này đã trở thành phương tiện, mà nhờ đó thế hệ tín hữu đầu tiên, vốn được Đức Thánh Linh hướng dẫn, đã biết cách trình bày và bảo vệ đức tin bằng những lối diễn đạt lẽ thật hết sức phong phú. Những vấn đề cấp bách này thường được nêu lên thuận lợi nhất là bằng những bức thư. Không có gì đáng ngạc nhiên khi dưới sự quan phòng của Đức Chúa Trời, những bức thư như thế trở thành các tài liệu có thẩm quyền của Hội Thánh.
Cuối cùng, thư từ là phương tiện đã được chính thức sử dụng trong thế giới cổ thay cho “sự hiện diện” nhằm giữ liên lạc, duy trì tình hữu nghị, hay trong một số tổ chức, nhằm duy trì hệ thống quyền lực. Ở Tây phương để đạt được những mục tiêu ấy, người ta có thể dùng điện thoại và fax. Ở Đế quốc La Mã, những mục tiêu tương tự đã đạt được nhờ thư từ. Chắc chắn có những bằng chứng cho thấy trong nhiều trường hợp, các tác giả Tân Ước dùng thư từ để thiết lập “sự hiện diện” của mình vì những lý do khác nhau (như trong ICo1Cr 5:3-5, GaGl 4:19-20, ITe1Tx 5:27), mặc dù không thể nào có thể lấp được hoàn toàn khoảng trống giao tiếp do khoảng cách tạo ra (ITe1Tx 2:17-3:8 II Giăng 12;).
Các thể loại thư tín
Cách đây khoảng một trăm năm, người ta đã từng tranh luận rằng thư từ của thời kỳ La-Hi cổ đại có thể được chia làm hai loại: (i) thư tín (epistles), tức là các văn phẩm có hình thức hơi giống những bức thư nhưng nhằm phổ biến rộng rãi và dành cho nhiều đối tượng độc giả; và (ii) những bức thư, được viết theo những hoàn cảnh cụ thể cho một cá nhân hay một nhóm người được xác định. Đã có tranh luận cho rằng các bức thư của Phao-lô đều thuộc nhóm thứ hai. Nhưng hiện nay cách phân loại đơn giản như vậy đã bị nhiều người bác bỏ. Người ta đã phân thư tín thành nhiều loại hơn. Có những bằng chứng cho thấy ít nhất một số trong những bức thư tuy được viết cho những hoàn cảnh cụ thể nhưng lại được xem là có tầm quan trọng, chứ dựng những nguyên tắc và có ý nghĩa không chỉ đối với đối tượng nhận thư ban đầu (như thư CoCl 4:16). Hơn nữa, tính đa dạng của các thư tín Tân Ước (chẳng hạn so sánh thư Phi-lê-môn và III Giăng với Rô-ma) đòi hỏi phải có sự phân loại phù hợp hơn.
Có một nhóm học giả đã phân loại các thư cổ thành mười loại (mặc dù các loại này có phần trùng lặp). Rõ ràng là thư từ cổ rất phong phú, từ những loại có tính chất thông tin riêng tư, cá nhân (như một lá thư gởi về nhà xin tiền) cho đến các hợp đồng hay luận văn trang trọng nhằm phổ biến rộng rãi. Bên cạnh đó, còn có những bức thư công khai với nội dung ngắn hơn (gần giống với “Thư gởi Tổng Biên Tập” nhưng không có tờ báo!). Về thể loại này, các thư tín Tân Ước chiếm một phần lớn, nhưng không phải là toàn bộ. Chẳng hạn, thư Rô-ma và thư Hê-bơ-rơ đứng gần với loại “luận đề” (tractate) trong bản phân loại này, dù vậy thì các thư tín này vẫn là những thư được viết cho hoàn cảnh cụ thể (xem RoRm 15:17-22, HeDt 10:32-39, 13:22-24). Thư Phi-lê-môn, Tít và III Giăng thì được xếp gần cuối bản phân loại, nhưng được xem là Kinh điển cho thấy các sách này đã được công nhận là có thẩm quyền và ý nghĩa rộng rãi vượt hơn những nhu cầu của độc giả đầu tiên mà bức thư nhắm tới.
Nội dung của một bức thư
Đa số các bức thư trong thời cổ đại đều có ba phần: phần mở đầu gồm người gởi, người nhận vàlời chào thăm, phần chính của thư và phần kết thư. Phần mở đầu thường rất ngắn: “X gởi cho Y, chào thăm (chairein)”. Trong Kinh Thánh Tân Ước, hình thức đơn giản này được sử dụng trong thư của hội đồng các sứ đồ (Cong Cv 15:23), trong thư của Cơ-lốt Ly-si-a (Cong Cv 23:26), và trong Gia-cơ (Gia Gc 1:1). Hai bức thư trong Tân Ước (Hê-bơ-rơ, I Giăng) không có phần mở đầu như thế, đã làm nảøy sinh những thắc mắc về thể loại của các thư này (xem bên dưới;) nhưng hầu hết các thư này đều có phần mở đầu dài, đôi khi khá dài (như RoRm 1:1-7), và thay đổi từ chairen (có nghĩa là “chào thăm”) thành từ charis (có nghĩa là “ân điển”), rõ ràng là đã chịu ảnh hưởng của kinh nghiệm Cơ đốc về ân điển của Đức Chúa Trời trong Phúc Âm (tất cả các bức thư của Phao-lô, I và II Phi-e-rơ và II Giăng cũng vậy).
Một số bức thư thời cổ có lời chúc sức khoẻ hoặc chúc phước. Ở đây, các thư tín Tân Ước có sự đa dạng đáng kể. Điều gần gũi nhất với lời chúc sức khoẻ là III Giăng 2, cho thấy rằng chính sức khoẻ thuộc linh của Gai-út (“thạnh vượng về phần linh hồn”) là tiêu chuẩn cho tình trạng sức khoẻ nói chung của ông. Tác giả các thư tín Tân ước thường mở đầu bức thư của mình bằng lời cảm tạ Đức Chúa Trời (tất cả các thư tín của Phao-lô trừ Ga-la-ti, II Cô-rinh-tô, I Ti-mô-thê và Tít;) một số thư được mở đầu bằng cả một bài ngợi khen (II Cô-rinh-tô, Ê-phê-sô, và I Phi-e-rơ). Các bức thư cổ có khuynh hướng kết thúc bằng nhiều kiểu chào thăm khác nhau; các tác giả Tân Ước đã trình bày theo cách này, tức là thường kèm một lời ngợi khen hay một lời chúc phước. Thư Rô-ma là một trường hợp đặc biệt vì thư đã dành chỗ để trình bày một bản tóm tắt về những kế hoạch đi đường của Phao-lô (15:22-29), một lời đề nghị cầu nguyện (15:30-32) và cầu thay (15:33), một bản danh sách dài gồm những lời gởi gắm và chào thăm (16:1-16), và những lời chào thăm cuối thư từ những người đồng công, cùng những lời chúc ân điển và phước hạnh (16:20-27). Mặc dù một số người đã xem chương 16 như là một phần được thu thập và xuất bản sau này, nhưng việc Phao-lô dành một độ dài đáng kể cho phần kết thúc này có lẽ là do trước đây ông chưa dồn hết tâm trí với Hội Thánh nói chung, nên ông mong muốn thiết lập được những mối quan hệ tốt nhất có thể được với họ và dự tính ở lại với họ trước khi đi tiếp sang Tây Ban Nha.
Ngay từ xa xưa, hình thức của phần giữa thư cũng đã thay đổi khá nhiều. Một số học giả hiện đại đã cố gắng định dạng các hình thức cũng như những sự phối hợp điển hình, những sự chuyển đổi tiêu biểu từ phần đầu thư sang phần giữa thư ,v.v… Cho đến nay, những nỗ lực này vẫn chưa thể đưa đến một sự nhất trí. Dường như cách đơn giản nhất là tôn trọng sự đa dạng, thừa nhận rằng các tác giả Cơ Đốc cũng sáng tạo như các tác giả khác (các thư tín của Phao-lô đặc biệt mang tính sáng tạo và đa dạng), và một vài nét riêng biệt có trong các thư tín Tân Ước có thể bắt nguồn từ những ảnh hưởng của Do Thái Giáo mà đã hình thành đặc trưng của Hội Thánh đầu tiên.
Một số nghiên cứu đặc biệt
Có bốn ý kiến bổ sung mang tính tổng quát được xem là hợp lệ. Thứ nhất, các bức thư Tân Ước có khuynh hướng dài hơn các thư tín ngoài đời một chút. Thường thì người ta so sánh các thư của Seneca và Cicero với các thư tín của Phao-lô. 124 bức thư của Seneca có độ dài từ 149 đến 4134 từ; 776 bức thư của Cicero thì từ 22 đến 2530 từ. Các thư tín của sứ đồ Phao-lô có độ dài trung bình là 1300 từ, nhưng riêng thư Rô-ma dài tới 7114 từ.
Thứ hai, bằng chứng độc lập xác nhận rằng các tác giả rất thường dùng ‘những người ghi chép, là những người được đào tạo để ghi ra những gì họ được đọc cho chép. Rõ ràng, nhiều người biên chép chính là các nô lệ đã được thuê để hỗ trợ một người chủ ít biết chữ về việc kinh doanh và thư từ; số còn lại là những người làm công tự do. RoRm 16:22 cho biết Tẹt-tiu đã làm người ghi chép những điều Phao-lô nói cho ghi trong bức thư ấy như thế nào. Để xác nhận tính chính xác của bức thư vừa được hoàn thành, người đọc cho chép thường tự tay mình ghi những lời chào thăm ở cuối thư; chắc chắn đó cũng là cách mà Phao-lô đã làm (GaGl 6:11, IITe 2Tx 3:17). Chúng ta suy ra rằng ông đã đọc cho người khác ghi tất cả các thư tín của mình, và có lẽ các tác giả khác của Kinh Thánh Tân Ước cũng đã làm như vậy.
Một vấn đề khó trả lời được đặt ra là những người ghi chép như thế có được bao nhiêu tự do. Người ta không tìm thấy bằng chứng rõ ràng cho vấn đề này và vì thế đã gây ra nhiều tranh cãi. Sự việc Tẹt-tiu tự nhận diện chính mình cho thấy có thể họ cũng có được chút ít tự do. Dù như vậy đi nữa cũng không có lý do để nghĩ rằng người ghi chép thường xuyên có được sự tự do riêng. Mức độ tự do này có lẽ tuỳ thuộc vào mối quan hệ giữa người ghi chép với người đọc cho chép, vào kỹ năng làm việc chung của hai người, và vào tính chất của bức thư, và v.v… - điều này cũng giống như mức độ độc lập mà một thư ký ngày nay có được thường tùy vào những sự thay đổi tương tự. Tuy nhiên, một khi tác giả đã đọc tác phẩm hoàn thành và ký vào đó thì tài liệu ấy thuộc ‘sở hữu’ của tác giả, chứ không phải thuộc người thư ký. Một điều nữa là có lẽ một số điểm khác nhau về lời lẽ giữa các thư tín dành cho người chăn bầy và các bản văn còn lại của Phao-lô mở ra một khả năng cho rằng Lu-ca là người ghi chép các thư tín đó (xem IITi 2Tm 4:11), là các thư tín chứa đựng một số đáng kể những khuynh hướng diễn đạt tiêu biểu có trong các tác phẩm của Lu-ca.
Thứ ba, người ta thường quả quyết rằng việc tạo ra những bức thư giả danh (nghĩa là những bức thư mang danh là do một tác giả nổi tiếng nào đó viết, nhưng thật ra là do một người khác viết) là một thông lệ ở hai thế kỷ đầu của kỷ nguyên này, và cho rằng có lẽ các tác giả Tân Ước không nhận thấy có gì sai trái trong việc làm ấy, và các bằng chứng văn học đã đưa đến kết luận rằng một số thư tín Tân Ước là thư giả danh. (Các học giả có những ý kiến khác nhau về bảng liệt kê các thư giả danh, nhưng các thư tín Dành Cho Người Chăn Bầy và II Phi-e-rơ là những thư thường bị cho là các thư giả danh nhất, kế đến là thư Cô-lô-se, Ê-phê-sô và II Tê-sa-lô-ni-ca, và nhiều thư tín khác thì ít bị cho là giả danh hơn). Nhưng dù hiện tượng giả danh không phải là ít gặp trong thế giới cổ đại, đặc biệt là ở các sách khải thị, thì điều đó vẫn hiếm gặp và có lẽ hoàn toàn không tồn tại trong lãnh vực thư tín. Chúng ta không có một thí dụ nào rõ ràng cho thấy một bức thư từ hai thế kỷ đầu đó truyền lại cho chúng ta ngày nay là thư giả danh. Những ví dụ đã được trích dẫn đều không thuyết phục cho lắm. Theo quan niệm của người Do-thái thì Thư Tín của Giê-rê-mi giống với một bài giảng hơn là một bức thư, và Bức Thư của Aristeas là một bài biện giáo (hai bức thư này có sớm hơn một ít). Những vấn đề tương tự cũng tồn tại trong những bức thư của Cơ Đốc Nhân về sau (ví dụ những bức thư của Christ và Abgarus, một bức thư của Lentulus, một số thư được xem là thư từ qua lại giữa Phao-lô và Seneca). Cũng không có một thí dụ nào thuộc thế giới ngoại giáo thời Hy-La có tính thuyết phục. Dĩ nhiên là ngay khi Hội Thánh bắt đầu lượng giá những vấn đề như vậy thì bất cứ một văn kiện nào bị nghi ngờ là văn kiện giả danh đều không được xem là kinh điển. Và dù ở bất kỳ tình huống nào, nhiều học giả đã nhận thức được rằng những lý do truyền thống nhằm dán nhãn cho những thư tín Tân Ước là thư giả danh đều không thuyết phục. Những vấn đề này thường được đề cập ngắn gọn trong phần giới thiệu các sách liên quan.
Cuối cùng, để đầy đủ, chúng ta cần phải nhắc đến phương tiện chuyển tải những bức thư này. Dù chính quyền đế quốc lúc bấy giờ đã có hệ thống bưu điện riêng, nhưng ngừơi ta vẫn không được phép sử dụng hệ thống này cách đại chúng. Do đó, những bức thư được chuyển đi nhờ bạn bè, người quen, tôi tớ, người làm công, binh lính, thương gia, du khách - bất cứ ai sẵn lòng và đang tiến bước trên con đường đúng đắn.
Những bức thư của Phao-lô
Nếu chúng ta thừa nhận rằng mười ba bức thư kinh điển mang tên Phao-lô là tác phẩm của ông, chúng ta cũng phải thắc mắc chúng đã ra đời như thế nào, và dựa trên những nguyên tắc nào mà những thư tín này được đưa vào Kinh Thánh Tân Ước như chúng ta thấy ngày nay.
Tập hợp các bức thư của Phao-lô
Các bức thư của Phao-lô được viết ra trong một giai đoạn khoảng mười ba năm (sau khi ông trở thành Cơ Đốc nhân khoảng mười lăm năm) và các thư này được gởi cho các Hội Thánh và cá nhân ở cách xa nhau. Sau đó, làm thế nào mà mười ba bức thư này lại kết hợp với nhau? Câu trả lời ngắn gọn là chúng ta không biết; chứng cớ quá sơ sài, nên không thể bảo đảm được. Trong một số trường hợp, chính Phao-lô đã định ra giới hạn lưu hành của thư (CoCl 4:16). Những lý lẽ lành mạnh được đề xuất để hỗ trợ quan điểm cho rằng thư Ê-phê-sô được viết trước tiên với vai trò là một thư lưu hành chung cho các tín đồ ở Ê-phê-sô và các tỉnh thành lân cận, là một bức thư tổng hợp, trong đó có những bức thư cụ thể như Cô-lô-se và Phi-lê-môn (và có lẽ cả thư Phi-líp).
Danh sách cụ thể đầu tiên còn lưu lại đến thời chúng ta là danh sách gồm mười bức thư của Phao-lô, (ngoại trừ các giám mục thư) do Marcion soạn thảo (ông là người lãnh đạo một phong trào Cơ Đốc không chính thống với khoảng 140 người). Một số học giả lý luận rằng đây là lần đầu tiên có một danh sách được sắp xếp lại với nhau như thế. Nhưng điều này hoàn toàn không chắc đúng. Chỉ một phần nhỏ tư liệu được viết ra từ thời xưa còn lưu lại đến thời chúng ta, và danh sách của Marcion có giá trị chủ yếu như bằng chứng để chứng tỏ rằng có thể đã có những danh sách dài hơn, chính thống hơn, được lưu hành. Đó là việc làm của những lãnh đạo Cơ Đốc giả mạo với mục tiêu dùng văn chương Cơ Đốc để đáp ứng những nhu cầu riêng của họ. Marcion loại trừ tất cả các sách của Kinh Thánh Cựu Ước và hầu hết Tân Ước; thậm chí trong số các sách Phúc Âm, ông chỉ lưu giữ một ấn bản đã bị cắt xén của sách Lu-ca
Những người khác tranh cãi rằng lần đầu tiên các bức thư của Phao-lô được sắp xếp lại với nhau sau năm 90 S.C. một thời gian ngắn, năm mươi năm trước Marcion. Được khích lệ qua việc xuất bản sách Công Vụ (trước 90 S.C. một thời gian ngắn, theo quan điểm này), một số môn đồ nhiệt thành của Phao-lô đã kết hợp những bức thư còn lại của Phao-lô với nhau. Nhưng cũng rất có khả năng là sách Công Vụ được xuất bản sớm hơn nhiều, khoảng năm 64 S.C. và dù sao cũng khó có thể hiểu được tại sao một tập hợp gồm ít nhất cũng vài văn phẩm của Phao-lô đã phải chờ đợi sự kiện đó. Có bằng chứng mạnh mẽ chứng tỏ có nhiều bức thư của Phao-lô được dùng để trích dẫn trong thời các giáo phụ đầu tiên (đặc biệt là giáo phụ Clement ở Rô-ma; khoảng 96 S.C.). Quan trọng hơn, IIPhi 2Pr 3:16 đã đề cập đến cách Phao-lô viết ‘trong tất cả các bức thư’, dù không nhất thiết phải bao gồm chính xác 13 bức thư kinh điển đã được truyền lại cho chúng ta, thì đây cũng là một cách thể hiện rõ ràng hàm ý rằng mọi người đều biết rằng có một số lượng thư của Phao-lô đang được lưu hành. Dù đại bộ phận giới học giả đương thời ủng hộ cho quan điểm thơ II Phi-e-rơ có niên đại trễ hơn, thì người ta vẫn có thể đưa ra những lý do chắc chắn để viện dẫn cho việc niên đại xuất bản thư này là vào đầu năm 64 hoặc 65 S.C.
Dù không thể chứng minh được, nhưng có một lý luận có lẽ hợp lý hơn những đối thủ chủ yếu của nó. Những tập hợp nhỏ của các bức thư Phao-lô đã lưu hành trong vùng, ngay cả suốt thời gian Phao-lô còn sống, một phần là do những yêu cầu của chính ông về lãnh vực này (CoCl 4:16). Vàsau khi ông tử đạo (năm 65 S.C.), một hoặc nhiều đồng sự thân cận nhất của ông (Ti-mô-thê?) đã đảm nhận việc lưu giữ các thư tín đang được lưu hành của thầy mình ở mức tối đa. Rõ ràng điều này không thể chứng minh được. Tuy nhiên, dường như cách lý luận như thế là thích hợp nhất với những sự kiện mà còn lưu lại cho chúng ta ngày nay.
Thứ tự các bức thư
Việc sắp xếp tập sao lục các thư tín của Phao-lô trong Kinh Thánh Tân Ước cần được giải thích. Sự mạch lạc này không tùy thuộc vào trật tự thời gian (năm xuất bản? thời gian viết?) hay chủ đề. Nó được dựa vào hai nguyên tắc đơn giản: các thư gởi cho Hội Thánh (từ thư Rô-ma đến thư II Tê-sa-lô-ni-ca) được xếp trước các thư gởi cho cá nhân (I Ti-mô-thê đến Phi-lê-môn), và trong mỗi nhóm, những bức thư dài hơn được đặt trước những thư ngắn hơn. Có một ngoại lệ là thư Ê-phê-sô, lẽ ra theo những nguyên tắc này thì nó phải được đặt trước thư Ga-la-ti. Theo một phỏng đoán, những người sắp xếp thư Phao-lô theo cách này có một bản sao thư Ê-phê-sô bằng nét chữ viết tay hơi khít, và do đó đã nhầm tưởng rằng thư ngày ngắn hơn thư Ga-la-ti nhưng dài hơn thư Phi-líp.
Dựa theo chủ đề thì thư Phao-lô thường được chia thành bốn nhóm. Nhóm thứ nhất gồm thư Rô-ma, I và II Cô-rinh-tô và thư Ga-la-ti, đôi khi nhóm này được xem là những bức thư truyền giáo vĩ đại. Ba thư đầu được viết trong suốt hành trình truyền giáo thứ ba của Phao-lô. Dù nhiều người cho là thư Ga-la-ti cũng được viết vào thời gian này, người ta vẫn có thể đưa ra một trường hợp khá thuyết phục để hỗ trợ quan điểm cho rằng đây là bức thư đầu tiên trong số các thư hiện còn mà Phao-lô đã viết ra. Về nội dung, thư Rô-ma và Ga-la-ti khá gần nhau, dù rõ ràng là thư Ga-la-ti được viết để khuyến cáo các Hội Thánh thuộc Ga-la-ti chống lại những người tâng bốc Do Thái giáo giữa vòng cộng đồng Cơ Đốc (thuộc dân ngoại), còn thư Rô-ma dường như không có một mục đích cụ thể như vậy.
Nhóm thứ hai thường được gọi là những thư tín lao tù hay trong vòng xiềng xích, vì trong mỗi thư Phao-lô đều đề cập chính mình là một tù nhân. Đó là các thư Ê-phê-sô, Phi-líp, Cô-lô-se và Phi-lê-môn. Có lẽ cả bốn bức thư đều được viết trong lúc Phao-lô bị giam cầm ở Rô-ma, dù nhiều học giả tranh cãi rằng thư Phi-líp và có lẽ các thư khác trong số bốn bức thư này được gởi từ Ê-phê-sô hoặc Sê-sa-rê đến.
Nhóm thứ ba bao gồm thư I và II Tê-sa-lô-ni-ca. Nhiều người tranh cãi rằng trong số những bức thư hiện còn lại của Phao-lô thì hai thư này là những thư đầu tiên được ông viết. Dù Phao-lô viết thư Ga-la-ti trước đó, hai thư này, được viết từ Cô-rinh-tô trong suốt hành trình truyền giáo thứ hai của ông, đã trình bày sự nhạy cảm trong công tác mục vụ và một viễn cảnh về ‘ngày sau rốt’ vốn thường được nhắc lại trong những thư khác của ông. Mặc dù Phao-lô thường nhắc đến một vài cộng sự của ông trong những dòng đầu thư nhưng hai thư này thật sự đã gắn chặt Phao-lô, Si-la và Ti-mô-thê lại với nhau rồi sau đó ít nhắc đến họ dần, và được viết gần như hoàn toàn ở ngôi thứ nhất số nhiều.
Nhóm thứ tư là những thư tín mục vụ, bao gồm các thư I và II Ti-mô-thê và Tít. Đây là những thư của Phao-lô mà gần như thường bị xem là thư giả danh. Tuy nhiên, nếu quy chúng là những thư của Phao-lô, chúng ta phải kết luận rằng Phao-lô đã thoát khỏi chốn ngục tù ở Rô-ma, vì trong thư I Ti-mô-thê và Tít, Phao-lô không còn ở trong xiềng xích nữa. Tuy nhiên, đến thư II Ti-mô-thê, Phao-lô lại là một người tù và lần này rõ là ông không còn hy vọng được sống sót. Mặc dù đôi lúc những đặc trưng riêng về ngôn ngữ và chủ đề của nhóm này bị thổi phồng nhưng đây vẫn là những điều xác thực, và có lẽ được bắt nguồn từ một tập hợp gồm nhiều yếu tố khác nhau. Những thư này được viết cho cá nhân, được viết vào những năm cuối đời của vị sứ đồ này, có phần đề cập đến những nguyên tắc của chức vị lãnh đạo Cơ Đốc, và có lẽ do một cộng sự trung thành (Lu-ca?) làm người biên chép cho ông, với mức độ tự do mà người biên chép này có được tương đối nhiều hơn bình thường.
Những bức thư không phải của Phao-lô
Những bức thư này hết sức phức tạp về tác quyền và tính chất. Thư gởi cho người Hê-bơ-rơ chính thức là nặc danh, và không tìm được sự nhất trí nào về tác giả của thư. Hai bức thư tự trình bày là thư của Phi-e-rơ viết , một thư do Gia-cơ và một thư do Giu-đe viết (là những người mà nhiều người cho là anh em cùng mẹ khác cha của Chúa Giê-xu). Ba thư còn lại chính thức là nặc danh, dù hai thư trong số đó tự tuyên bố là tác phẩm của ‘vị trưởng lão’. Có lý do chính đáng để hỗ trợ cho quan điểm cho rằng tác giả của cả ba thư này là sứ đồ Giăng. Hai trong số bảy thư này là những thư ngắn nhất trong Kinh Thánh Tân Ước (thư II và III Giăng;) một thư trong số đó là thư dài nhất (thư Hê-bơ-rơ).
Thư Hê-bơ-rơ và I Giăng giống nhau ở một phương diện rất thú vị. Cả hai thư đều mở đầu mà không có một lời chào thăm nào (không giống như những thư còn lại của Tân Ước). Điều này khiến một số học giả cho rằng rằng những văn phẩm này hoàn toàn không phải là thư tín mà chỉ là những cuốn sách mỏng, những bài thuyết giảng hay tiểu luận. Nhưng ít ra thì sách Hê-bơ-rơ đã kết thúc như một bức thư và có đủ những lời nhận định cá nhân, không phải để đề cập chi tiết cụ thể trong từng trải của người đọc thư, mà là người ta phải kết luận rằng những tác giả đáng kính của họ luôn nghĩ đến những đối tượng độc giả cụ thể (chẳng hạn như HeDt 5:12, 6:10, 10:32IGi1Ga 2:19). Tuy nhiên, một loạt những nhóm từ được sử dụng thường bằng văn nói trong thư Hê-bơ-rơ cho thấy rằng thư này mở đầu như một chuỗi những lời thuyết giảng và sau đó được chuyển thành hình thức này. Rất có thể là thư I Giăng là một bức thư mục vụ tổng quát được lưu hành trong vòng một số Hội Thánh, và cũng có một số Hội Thánh nhận được những thư riêng cụ thể và ngắn gọn hơn (II và III Giăng?).
Nhiều bức thư trong số này cần bình luận ở một bình diện lớn lơn, dù chúng có thể chỉ được lưu ý ở đây. Giu-đe và II Phi-e-rơ có chung mối liên hệ nào đó mang tính phụ thuộc về văn chương (cũng như sách Mác và Ma-thi-ơ). Có thể là thư Gia-cơ là sách được viết ra đầu tiên của Kinh Thánh Tân Ước. Bức thư thứ hai của Giăng có cách diễn đạt đáng chú ý: thư được viết cho ‘người đàn bà được chọn và con cái bà,” rất có thể là một Hội Thánh người nữ và những thuộc viên Hội Thánh này (dù lý do tại sao Giăng chọn từ ngữ này vẫn chưa được nhất trí). Thư III của Giăng nỗi bật ở sự phản ánh bộc trực về ‘chính kiến quyền lực’ trong vòng Hội Thánh đầu tiên, nhắc nhớ một điều gì đó về II Cô-rinh-tô 10-13.
Giải Nghĩa Các Bức Thư
Dĩ nhiên, trước tiên chúng ta phải ghi nhớ những nguyên tắc tổng quát về giải nghĩa thư tín cách ngắn gọn (xem mục “Làm thế nào để giải nghĩa Kinh Thánh” trong bài Tiếp cận với Kinh Thánh, nhưng ngoài ra còn có một số hướng dẫn rất cần thiết khi đọc thư tín.
1. Hầu hết các bức thư đều duy trì một cấp độ tuyến tính của dòng tư tưởng nào đó, nên chúng ta phải hết sức cố gắng để nắm bắt được dòng tư tưởng ấy. Đồng thời, chúng ta cũng phải thừa nhận một vài sự chuyển đổi quan trọng.
Thứ nhất, đôi khi người viết thư đang phải giải quyết những việc cần làm của những người mà họ viết thư cho. Điều này đặc biệt đúng trong I Cô-rinh-tô. Mặc dù các chương 1- 4 nói về vấn đề chia bè phái trong Hội Thánh tại Cô-rinh-tô, nhưng các chương còn lại cho thấy Phao-lô đang xử lý, từng mục một những vấn đề mà ông biết được qua báo cáo của người khác (chương 5-6;), và sau đó là các vấn đề được nêu lên trong một bức thư của người Cô-rinh-tô (từ chương 7 trở đi).
Thứ hai, trong nhiều bức thư, dòng vận động của tư tưởng không gì khác hơn sự thẳng thắn. Ai cũng biết rằng bố cục thư Gia-cơ khó xác định, nhưng lại còn khó hơn với I Giăng. Một số người đã lý luận rằng ở trường hợp I Giăng, có sự tồn tại của ‘phong cách rông-đô’ trong đó nhiều điểm căn bản được xét đi xét lại. Nếu vậy thì vấn đề không chỉ là sự lặp lại: mỗi lượt như vậy đều trình bày một thông tin mới và cái nhìn mới. Dù trong trường hợp nào đi nữa, thì sự phát triển của lý lẽ không mang tính chất tuyến tính (nói một cách tương đối, như hầu hết trong thư Rô-ma hoặc II Cô-rinh-tô;) mà cũng không mang tính từng phần riêng lẻ, như một vài bảng liệt kê trong Châm ngôn. Dòng tư tưởng phải được tuôn đổ lại thường quay trở về với chính nó và xem xét những lý lẽ đã được nói đến, nhưng ở một khía cạnh hơi khác.
2. Về thư tín, thì những bức thư ra đời sớm nhất trong số này là những tài liệu kinh điển đầu tiên được viết ra sau sự chết và sự sống lại của Đức Chúa Giê-xu Christ; còn những bức thư ra đời muộn màng nhất trong số này thì có mặt trong số các văn bản kinh điển cuối cùng được viết ra. Mặc dù giai đoạn ra đời của các bức thư này và thời gian các sách Phúc âm được viết ra giống nhau, nhưng không giống với các thư tín, các sách Phúc Âm đã trình bày về Chúa Giê-xu khi Ngài còn ở trong xác thịt. Tuy nhiên, chính nhờ các sách Phúc âm mà chúng ta có thể biết được về tình trạng của Hội Thánh vào thời điểm các sách này được viết ra, những gì chúng ta lượm lặt được không hơn gì những sự suy luận. Trái lại, các thư tín cung cấp cho chúng ta một cái nhìn tương đối trực tiếp vào bản chất của Hội Thánh đầu tiên.
Vì vậy, các bức thư cho chúng ta đỉnh cao của giáo lý, đạo đức và thuộc linh trong tiến trình lịch sử cứu chuộc trong Kinh Thánh. Không ai có thể phủ nhận được một bức tranh phong phú và đa diện. Chắc chắn là chúng ta không thể có được đầy đủ sự kiện của những vấn đề nan giải. Nhưng đây chính là những mảnh nhỏ đã cùng vẽ nên nhiều chủ đề của Kinh Thánh và nêu ra những phương cách mà qua đó rõ ràng những bộ phận riêng rẽ đã được kết nối lại với nhau trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời, trong Con Ngài vào những ngày cuối rốt này. Thật khó tưởng tượng được chúng ta sẽ nghèo thiếu như thế nào nếu Kinh Thánh Tân Ước không có thư Hê-bơ-rơ với cái nhìn toàn diện về cách hệ thống nghi lễ của người Lê-vi cũng như giao ước làm hình bóng về của lễ và thầy tế lễ có thể giải quyết một cách hiệu quả vấn đề tội lỗi một lần đủ cả; thư Ê-phê-sô với khải tượng diệu kỳ về kế hoạch của Đức Chúa Trời trong việc kéo những người Do Thái và dân ngoại hiệp lại với nhau thành một nhân loại mới, tức Hội Thánh; thư I Giăng làm người đọc phải xúc động với lời khẳng định Cơ Đốc giáo chân chính đem lại sự an ủi và sự bảo đảm nhờ niềm tin nơi nơi tín lý, sự vâng phục những lời răn dạy và tình yêu thương chân thật; thư Cô-lô-se với những lời cảnh báo cụ thể rõ ràng, liên quan đặc biệt đến thời đại đa nguyên của chúng ta, là thời đại mà Giê-xu Christ không phải là một vị thần trong số các thần, mà Ngài chính là hiện thân duy nhất của Đức Chúa Trời để thực hiện công tác cứu chuộc, là Đấng mà tất cả thần tính của Đức Chúa Trời đều ngự trị trong thân xác Ngài (CoCl 2:9). Chúng ta cũng sẽ có những nhận định riêng biệt tương tự cho từng thư tín trong Tân Ước.
3. Trong thực tế, thư tín là những tài liệu kết nối. Kinh Thánh Cựu Ước do người Do-thái viết, phần lớn trong bối cảnh của giao ước mà Đức Giê-hô-va đã lập với dân Ngài. Thật vậy, các sách này phản ánh một số điều về bối cảnh vùng Cận Đông cổ, nơi người Y-sơ-ra-ên sinh sống. Chẳng hạn, chúng ta thường quen thuộc với điều gì đó giống như các sách Khôn Ngoan của người Do-thái trong nền văn hóa của Ai Cập hoặc giống như trình tự của một giao ước trong các hiệp ước của người Hê-tít cổ và các dân tộc khác, và việc sử dụng phép cắt bì của các nhóm bộ tộc khác (mặc dù ý nghĩa tượng trưng của nó hoàn toàn khác với phép cắt bì mà Áp-ra-ham và dòng dõi của ông đã thực hiện). Các thư tín Tân Ước xuất phát từ nguồn di sản này của người Do Thái một cách có ý thức, và trong nhiều trường hợp, các thư này trình bày về các Hội Thánh non trẻ trong thế giới La-Hi. Không phải ngẫu nhiên mà có sự thay đổi này; điều này phản ánh sự chuyển đổi của dân Đức Chúa Trời từ những bộ tộc nhóm chung với nhau thành một cộng đồng gồm những người được chuộc trên toàn thế giới. Khi các tác giả Tân Ước đối mặt với sự chuyển tiếp khác thường này, khi họ bắt đầu rao giảng khải tượng toàn cầu hoá mà Đức Thánh Linh đã thúc giục họ, thì họ không những phải chọn ra một mối quan hệ mà các Cơ Đốc nhân phải có đối với luật pháp Môi-se mà còn phải đối diện với thách thức đưa các Cơ Đốc Nhân gốc Do Thái và dân ngoại tín hoà hợp với nhau. Trong cộng đồng giao ước này đã tồn tại mối quan hệ mật thiết mới về xã hội và chính trị, cộng đồng này không phải là một quốc gia mà là một mối thông công quốc tế.
Thậm chí ở mức độ văn chương, giá trị ‘cầu nối’ này của các thư tín có ảnh hưởng to lớn. Mặc khác, chúng ta có thể xem xét các thư tín của Phao-lô và ghi nhận sự vận dụng Kinh Thánh theo cách của người Do-thái cũng như sự hiểu biết sâu sắc của ông về các phương pháp giải nghĩa của người Do-thái. Đồng thời, Phao-lô không những đã thừa hưởng có được những thuận lợi khi nhận được sự giáo dục chu đáo của giáo sư Ga-ma-li-ên tại Giê-ru-sa-lem mà còn quán triệt được những tư tưởng Hi Lạp đến nỗi ông có thể trích dẫn các nhà thơ Hi Lạp và tận dụng các biện pháp tu từ và phép chơi chữ có nguồn gốc từ thế giới La-Hi. Sự nhạy bén về cả hai mặt của di sản này sẽ làm phong phú cho việc bình giải của chúng ta. Đồng thời, điều này khiến người ta kinh ngạc trước sự khôn ngoan tối hậu của Đức Chúa Trời, là Đấng đã chuẩn bị phương cách cho hành động tự bày tỏ chính mình một cách hết sức kỹ lưỡng.
4. Vì các thư tín này không những phản ánh hoàn cảnh lịch sử cụ thể mà còn phản ánh thần học Kinh Thánh, nên các tôi con Chúa cần có thêm hai loại sách bổ sung rất hữu ích (bên cạnh các sách chú giải). Các từ điển Kinh Thánh tốt thường cung cấp nhiều tư liệu về các thành phố, phong trào, từ ngữ kỹ thuật, bằng chứng khảo cổ liên quan và một số vấn đề phê phán. Khi đọc I Cô-rinh-tô, người đọc sẽ cảm thấy rất ích lợi khi biết được một số điều về thành phố Cô-rinh-tô; khi đọc các bức thư gởi cho bảy Hội Thánh (KhKh 3:14-22), người đọc lại càng thấy hữu ích khi học hỏi được đôi điều về thành phố Lao-đi-xê. Đồng thời, các từ điển thần học tốt có thể tóm tắt rất nhiều vấn đề bàn cãi của Cơ Đốc Nhân về Kinh Thánh và hậu Kinh Thánh trong một vài đoạn hoặc vài trang giấy, đặt những vấn đề cần bàn cãi trong những cơ cấu có phạm vi rộng hơn, là những vấn đề mà người mới nghiên cứu về bản văn Kinh Thánh lần đầu có thể dễ dàng bỏ qua.
Trong một chừng mức nào đó, tất cả các thư tín Tân Ước ra đời bởi sự thúc đẩy của những cơ hội cụ thể, nên việc tái tạo lại cơ hội là điều rất hữu ích. Đôi khi việc làm này là hết sức quan trọng, đôi khi cũng nguy hiểm; đây là một công việc khá phức tạp .
Việc tái tạo lại cơ hội đã khiến cho bức thư ra đời dựa trên những bằng chứng từ chính bức thư đó, phần nào cũng giống như việc cố gắng tạo lại một cuộc điện đàm nhờ những bằng chứng có được từ những điều mà người ta nói ra từ một đầu dây duy nhất. Đôi khi công việc này rất dễ thực hiện, đôi khi thì cực kỳ khó khăn. Việc tái tạo một cuộc điện đàm sẽ trở nên dễ dàng khi người ở đầu dây mà bạn đang lắng nghe đều đặn lặp lại những gì mà người ở đầu còn lại đang nói. Công việc sẽ trở nên khó khăn hơn một chút, nhưng không quá thách thức khi chỉ có một suy luận là khả quan; khó hơn nữa, nhưng không phải là không thể giải quyết được, khi mà có nhiều suy luận khả quan được đưa ra, nhưng chiều hướng trong cuộc điện đàm đó có khuynh hướng loại trừ một số trong những suy luận đó.Việc đi quá những khả năng hiện có hay thậm chí chỉ là một sự suy đoán khi có nhiều suy luận khả quan được rút ra, và ít có suy luận nào là chắc chắn là điều không thể xảy ra. Tuy nhiên, dù là ở trường hợp này, điều thực tế bạn nghe được từ một đầu dây có thể là điều hết sức có giá trị trong giới hạn riêng của nó.
Nỗ lực tái hiện cơ hội đã đưa đến việc ra đời một bức thư đặt biệt đôi khi được người ta gọi là “đọc qua gương”. Chẳng hạn, khi đọc lướt qua bản văn của thư Hê-bơ-rơ, một người có thể nhận ra rằng tác giả đặt biệt mong muốn độc giả (các tín hữu Hê-bơ-rơ) giữ lòng kiên định trong đức tin, bất chấp khó khăn. Nhưng có phải độc giả là các Cơ Đốc Nhân người Do Thái, là những người muốn trở lại với việc tuân thủ cách chi tiết luật pháp Do Thái? Có phải họ là những người ngoại giáo mới gia nhập Do Thái giáo và sau đó đến với Cơ Đốc giáo, là những người muốn có lại những mối liên hệ với việc thực hành Do Thái giáo cách công khai hơn? Không rõ họ hay tác giả đã chịu ảnh hưởng nặng nề của các tác phẩm của Philo thành Alexandri, người mà khi xét ở mức độ hình thức đơn thuần thì tác phẩm của ông thường khá giống với thư Hê-bơ-rơ? Rõ ràng người ta có thể đề cập đến các học giả ủng hộ cho một trong những quan điểm này, và nhiều người khác nữa.
Ở một mức độ, những câu hỏi như thế không quan trọng cho lắm. Dù một nhà giải kinh hiện đại đưa ra những quyết định gì đi nữa, thì về căn bản tất cả các quyết định ấy đều thừa nhận rằng thư Hê-bơ-rơ khuyên giục các tín hữu Cơ Đốc phải bền chí. Tuy nhiên, những câu hỏi này không chỉ mang tính học thuật. Bản chất của sự cám dỗ mà độc giả phải chịu và cách mà họ được khuyên phải bền chí gắn liền với những hoàn cảnh cụ thể của họ. Việc ta thấy có những học giả không đồng ý với quan điểm này hay quan điểm khác không phải là lý do để ta không tự mình xem xét các vấn đề ấy; sự học thức uyên bác không vượt trên lòng trung thành, mà cũng không thoát khỏi sự thành kiến và cường điệu. Nên các lập luận phải được từng độc giả có tư duy cân nhắc. Tuy nhiên, rõ ràng là những gì chúng ta kết luận về cơ hội trực tiếp đưa đến sự ra đời của thư Hê-bơ-rơ sẽ ảnh hưởng không chỉ đến sự hiểu biết của chúng ta về sự kêu gọi phải bền chí, mà còn đến sự hiểu của chúng ta về cách áp dụng bức thư này cho tín hữu ngày nay. Sự áp dụng thích đáng, phù hợp và hữu hiệu trước hết tùy thuộc vào việc thiết lập được những mối liên hệ hợp lý giữa hoàn cảnh của chúng ta ngày nay với hoàn cảnh được nêu ra xưa kia.
Mặc dù có những lập luận trái ngược, nhưng những hoàn cảnh chính đưa đến việc ra đời thư Hê-bơ-rơ rõ ràng hơn nhiều so với tình huống đằng sau thư Cô-lô-se. Người ta chưa bao giờ tìm được một câu trả lời chung nhất ‘tà giáo ở Cô-lô-se’ chính xác là gì. Trong bất kỳ trường hợp nào, câu trả lời là quyền tối thượng độc nhất của Đấng Christ, Ngài là Đấng duy nhất có được sự đầy trọn của Đức Chúa Trời trong thân xác con người (CoCl 2:9), Đấng duy nhất là hình ảnh của Đức Chúa Trời không thấy được, Đấng duy nhất mà nhờ huyết Ngài đã đổ trên thập tự giá, Đức Chúa Trời đã làm nên sự hoà bình (CoCl 1:15, 20). Những lẽ thật lớn lao này vẫn vững lập dù bản chất của tà giáo ở Cô-lô-se thế nào đi nữa. Rõ ràng lý do tại sao Phao-lô tranh luận như ông đã làm sẽ phần nào rõ ràng hơn nếu chúng ta biết rõ hơn hơn về những gì ông đang phải đối diện, nhưng dù sao tư tưởng chính của thư tín này cũng đã rõ ràng.
Điều quan trọng cần phải quán triệt là chính bản chất của các thư tín đòi hỏi người giải nghĩa phải nỗ lực để hiểu được những hoàn cảnh lịch sử xung quanh sự kiện mỗi thư tín được viết ra. Việc giải nghĩa phụ thuộc hoàn toàn vào một sự tái hiện mà bản thân nó lại là kết quả của một chuỗi những sự suy diễn đơn thuần là điều không thể chấp nhận được.
6. Ở một chừng mực nào đó, tính chất đặc biệt của các thư tín khiến cho công việc của nhà giải nghĩa trở nên khó khăn. Chẳng hạn, các chủ đề mà có lẽ Phao-lô muốn nhấn mạnh được xác định một phần nhờ vào những hoàn cảnh mà ông đã đối diện. Theo chiều hướng đó, thì có lẽ các chủ đề này của ông không nêu ra được một cách đúng đắn quan điểm thần học của ông như cách mà ông rao giảng nó tại nơi phố chợ, hoặc như khi ông trình bày rõ ràng về nó trong một cuốn sách viết cho các sứ đồ đồng liêu của mình. Điều này không có nghĩa là các thư tín của ông là trái với thần học của ông; mà trái lại, điều này có nghĩa là ngoại trừ thư Rô-ma, Phao-lô không trình bày khái quát về hệ thống tư tưởng thần học mà ông đã nhận với tư cách là một vị sứ đồ Cơ Đốc ở một chỗ nào khác trong Kinh Thánh.
Điều này có nghĩa là phần lớn những điều người ta viết về ‘điều cốt lõi’ của thần học Phao-lô không có những liên hệ đúng mức với bản chất các tác phẩm của ông như khi các tác phẩm này được truyền lại cho chúng ta. Một người không thể xác định được một cách hợp lý tầm quan trọng tương xướng của thập tự giá và của Đức Thánh Linh trong quan điểm của Phao-lô chỉ bằng cách đếm số lần xuất hiện của các từ này. Chắc hẳn phải có những lý do dạy dỗ quan trọng giải thích tại sao ông nói về điều này nhiều hơn điều khác, ngay cả khi những khác đó chi phối quan điểm của ông nhiều hơn. Hơn nữa, người ấy cần phải xem xét tất cả những chỗ, chẳng hạn, có từ ‘thập tự giá’, ‘đóng đinh’, ‘sự chết và ‘huyết’ xuất hiện, để biết được những lần đề cập như thế có vai trò gì với quan điểm của Phao-lô.
Thậm chí cả quan niệm về ‘điều cốt lõi’ trong quan điểm của Phao-lô cũng có thể bị sai lệch. Nó đòi hỏi một người phải sắp xếp được trật tự thần học của Phao-lô, theo thứ bậc quan trọng từ thấp đến cao, điều mà có lẽ ông đã từng cảm thấy rất mơ hồ, thậm chí là đối kháng. Không phải ở trường hợp nào ‘điều cốt lõi’ cũng là một khái niệm rõ ràng, nó cần được định nghĩa rõ hơn. Điều người ta có thể tranh luận chính là Sự tha tội là ‘điều cốt lõi’ ở quan điểm của Phao-lô, với ý nghĩa là điều này đánh dấu bước chuyển đổi trong quan hệ của một người với Đức Chúa Trời, và vì thế nó chính là khái niệm căn bản mà tất cả các ơn phước cứu rỗi khác đều tuỳ thuộc vào đó. Nhưng một người có thể định nghĩa ‘điều cốt lõi’ theo một cách hơi khác hơn và khẳng quyết rằng đối với Phao-lô thập tự giá, thần học Cơ Đốc, hay vinh quang của Đức Chúa Trời, hoặc một vài những vấn đề khác là điều cốt lõi.
7. Nếu tính chất đặt biệt của các thư tín Tân Ước gây khó khăn cho việc giải nghĩa, thì ở một cấp độ khác, nhiệm vụ của Cơ Đốc nhân lại dễ dàng hơn nhiều so với những gì đáng ra họ phải chịu. Nếu giả sử các tác giả của các thư tín chọn viết những cuốn sách thần học, thì chắc chắn các Cơ Đốc Nhân trí thức ắt hẳn sẽ rất hài lòng. Tuy nhiên, các thư tín, như chúng ta có, không những chỉ kích thích sự suy nghĩ và gia tăng sự hiểu biết, mà còn liên quan đến toàn bộ đời sống. Các thư tín này giải đáp những vấn đề về luân lý, thái độ phục vụ, những nguồn cội sâu xa của tình cảm con người, lương tâm, ý chí, phẩm hạnh, chân lý. Chúng ta nhận thấy sự tạ ơn êm dịu trong thư Phi-líp, sự khát khao đằm thắm và sâu sắc trong thư I Tê-sa-lô-ni-ca, sự chống đối nghiêm khắc pha lẫn tình yêu quặn thắt trong thư Ga-la-ti, sự nài xin tha thiết trong thư Hê-bơ-rơ, v.v..
Chắc chắn đây là những điều nên có. Vì Kinh Thánh, không riêng gì các thư tín, được ban ra không đơn thuần để cung cấp thông tin cho tâm trí, mà còn để biến đổi đời sống. Các thư tín này cấu thành một phương tiện tuyệt diệu được Đức Chúa Trời ban cho để bày tỏ sự hiện diện của Đức Chúa Trời cho những con người đáng ra đã bị hư mất và bị bỏ rơi. Vì thế sự thách thức trong công tác giải nghĩa không bao giờ chỉ là một sự thách thức đơn thuần về mặt trí tuệ. Nó phải là một phần của sự kêu gọi chúng ta với tư cách là những Cơ Đốc nhân, là những tội nhân đã được tha tội, là những môn đồ đã tuyên xưng Giê-xu là Chúa.
D. A. CARSON
Đọc thêm
An Introduction to the New Testament (IVP /Zondervan, 1992) của D. A. Carson, D. J. Moo, L. Morris, trang 215-237.
‘On the Form, Function and Authority of the New Testament Letters’ của R. N. Longenecker, trong D. A. Carson & J. D. Woodbridge (biên soạn), Scripture and Truth (IVP / Zondervan 1983).
Paul : Apostle of the Heart Set Free (Eerdmans, 1977) của F. F. Bruce, được xuất bản ở Anh Quốc như tác phẩm Paul: Apostle of the Free Spirit (Paternoster, 1981).
Pauline Christianity (OUP, 1983) của J. Ziesler.
The New Testament in its Literary Environment (James Clarke, 1987) của D. E. Aune, trang 159-225.
Letters in Primitive Christianity (Fortress, 1973) của W. G. Doty.
Dictionary and His Letters (IVP, 1993) của G. F. Hawthorn, R. P. Martin and D. G. Reid (biên soạn).

RÔ-MA
Giới Thiệu
Bức thư mà Phao-lô gởi cho cộng đồng các tín hữu Cơ Đốc tại thành Rô-ma là một trong những tài liệu thần học quan trọng nhất từng được viết ra. Thư Rô-ma có những ảnh hưởng to lớn trên Hội Thánh: nó giữ vai trò quyết định trong việc định hình giáo lý của Augustine, Calvin, Martin Luther và Wesley, và của rất nhiều người khác nữa. Thế nhưng, thư Rô-ma không phải là một loại thuyết thần học mang tính hệ thống, mà là một bức thư được viết ra trong những hoàn cảnh lịch sử cụ thể. Chúng ta sẽ hiểu nhiều hơn về thư Rô-ma nếu chúng ta hiểu được những hoàn cảnh ấy (cũng xem bài viết tổng quát, “Đọc Các Thư Tín”).
Hoàn cảnh tổng quát
1. Phao-lô
Trong RoRm 15:14-29, Phao-lô cung cấp cho chúng ta một số chi tiết về hoàn cảnh của chính ông. Ông đang trên đường đến thành Giê-ru-sa-lem, nơi ông dự định sẽ trao cho Hội thánh người Do Thái số tiền mà ông đã quyên góp được từ các Hội Thánh truyền giáo ngoại quốc. Từ Giê-ru-sa-lem, Phao-lô dự định đi đến Tây Ban Nha để bắt đầu công việc truyền giáo mới tại đó. Trên đường đi Tây Ban nha, theo dự định sẽ dừng lại Rô-ma. Đối chiếu những kế hoạch này với những điều Lu-ca kể lại trong sách Công vụ, chúng ta có thể kết luận rằng Phao-lô viết thư Rô-ma vào cuối cuộc hành trình truyền giáo lần thứ ba, có lẽ là trong thời gian ba tháng ông lưu lại Hi Lạp (Cong Cv 20:3-6). Chắc chắn là Phao-lô đã sử dụng hầu hết khoảng thời gian này tại Cô-rinh-tô (xem IICo 2Cr 13:1, 10). Một bằng chứng gián tiếp xác nhận đây chính là nơi thư Rô-ma được viết ra là việc Phao-lô gởi gắm Phê-bê, người quê ở Xen-cô-rơ, hải cảng nằm cạnh thành phố Cô-rinh-tô (RoRm 16:1-2). Lần lưu lại thành Cô-rinh-tô này có lẽ vào năm 57 S.C., mặc dù có thể sớm hơn hoặc trễ hơn thời điểm đómột năm.
Một nhân tố có phần quan trọng trong việc chúng ta hiểu về thư Rô-ma là qua những câu này Phao-lô bày tỏ rằng ông đã bước đến một bước ngoặc có tính quyết định trong sự nghiệp truyền giáo của mình. Trước đó, Phao-lô đã từng quyết định giảng Phúc Âm tại Tây Ban Nha vì “chẳng còn có chi cầm buộc tôi lại trong các miền này nữa”, đó là những vùng ở phía Đông Địa Trung Hải (15:23). Cùng với sự hình thành các Hội Thánh mạnh mẽ “từ thành Giê-ru-sa-lem và các miền xung quanh cho đến xứ I-ly-ri”(15:19), Phao-lô tin rằng công tác mà Đức Chúa Trời đã giao ông làm - là gây dựng những Hội Thánh then chốt hầu qua đó Phúc Âm có thể được truyền ra - đã được hoàn thành tại vùng ấy. Cũng giống như những người Mỹ tiên phong cảm nhận sự đông đúc và cứ đi tiếp tới khi còn thấy khói từ ca-bin của một người khác, thì cũng vậy, Phao-lô cũng cảm thấy “chật chội” bởi con số tín hữu nơi ông đang phục vụ và muốn tiến đến những chỗ mà ngày nay chúng ta gọi là “những dân tộc chưa tiếp cận được”.
2. Hội Thánh tại Rô-ma
Ban đầu có một số quan điểm cho rằng Phi-e-rơ là người sáng lập Hội Thánh Rô-ma, nhưng điều này không chắc chắn. Có lẽ những người Rô-ma đi hành hương đến Do Thái, tin đạo qua lời giảng dạy của Phi-e-rơ trong ngày lễ Ngũ Tuần, đã gieo hạt giống Phúc Âm cho cộng đồng người Do Thái rộng lớn sống tại thành phố thủ đô này (Lu-ca ghi lại trong Cong Cv 2:10 rằng những người Do Thái từ Rô-ma đến cũng có mặt vào ngày đó). Cũng như tại nhiều thành phố khác, không phải tất cả người Do Thái tại Rô-ma đều nghe theo lời thuyết giảng mới này về Đấng Mê-si-a. Nhà sử học Suetonius ghi lại rằng Hoàng đế La Mã trục xuất tất cả những người Do Thái ra khỏi thành Rô-ma “vì họ liên tục nổi loạn theo sự xúi giục của Chrestus” (Cuộc Đời Của Claudius, 25.2;). Chắc chắn ông đang đề cập đến những cuộc tranh luận kịch liệt trong cộng đồng Do Thái về tuyên bố của các Cơ Đốc Nhân rằng chúa Giê-xu là “Đấng Cứu Thế”(tiếng Hi Lạp là Christos), bị đọc trại thành “Chrestus”. Lúc bấy giờ, việc trục xuất người Do Thái này chắc hẳn là bao gồm cả những Cơ Đốc Nhân người Do Thái, vì chính Lu-ca đã ám chỉ điều này khi ông đề cập rằng chính do sắc lệnh này của vua Claudius mà trước đó Bê-rít-sin và A-qui-la đã đến Cô-rinh-tô (Cong Cv 18:2). Cuộc trục xuất (có thể vào năm 49 S.C.) hẳn đã có một tác động mạnh mẽ đến sự hình thành cộng đồng Cơ Đốc nhân tại Rô-ma: Các tín hữu ngoại quốc, cho đến thời điểm này vẫn chỉ chiếm một phần thiểu số trong cộng đồng tín hữu, còn lại lúc bấy giờ là những tín hữu Cơ Đốc duy nhất trong thành phố. Vì vậy, dù người Do Thái đã được cho phép trở về lại Rô-ma trước thời điểm Phao-lô viết thư cho người Rô-ma - chẳng hạn như Bê-rít-sin và A-qui-la đã trở lại (RoRm 16:3-4) - thì người ngoại quốc vẫn chiếm ưu thế trong Hội Thánh và đã trở thành những người giữ vai trò quyết định cả về quyền lãnh đạo Hội Thánh lẫn về lãnh vực thần học.
Lịch sử văn chương
Các biến thể nguyên văn trong các chương 14-16 đã làm này sinh những thắc mắc về hình thức nguyên thuỷ và lịch sử văn chương của thư Rô-ma. Trong một số bản chép tay, bài ngợi khen (16:25-27) cuối thư được đặt ở cuối chương 14, và ở một số bản khác thì nó ở cả cuối chương 14 và và chương16, còn trong một bản văn gần đây thì nó được đặt ở cuối chương 15. Một số thủ bản tiếng La-tinh không những có bài ngợi khen này ở cuối chương 14 mà còn lược bỏ toàn bộ chương 15 và chương 16. Điều này cho thấy bức thư với hình thức 16 chương như chúng ta có ngày nay có thể nguyên là một bức thư gồm 14 hay 15 chương. Có lẽ đầu tiên Phao-lô viết chương 1-15, thêm bài ngợi khen rồi gởi cho người Rô-ma, và sau đó bổ sung chương 16:1-23 rồi gởi cho Hội Thánh tại Ê-phê-sô. Điều này không chỉ có thể giải thích lý do bài ngợi khen xuất hiện ở cuối cả chương 15 lẫn 16, mà nó còn có thể giải thích về số người mà Phao-lô gởi lời chào thăm trong 16:3-16. Việc quen biết với rất nhiều tín hữu tại Rô-ma, một Hội Thánh mà Phao-lô chưa từng đến thăm, có vẻ là điều không thể xảy ra; nhưng điều này hoàn toàn hợp lý nếu những câu này được viết cho Hội Thánh tại Ê-phê-sô, một Hội Thánh mà Phao-lô đã có một mối quan hệ lâu dài và gần gũi. (Người tiêu biểu chủ trương giả thuyết này là T. W. Manson, “St. Paul”s Letter to the Romans - and Others”, The Romans Debate, do K. DonFried biên soạn lại (Augsburg, 1977), trang 1-16;).
Tuy nhiên, giả thuyết này và các giả thuyết tương tự như thế phải bị bác bỏ. Một mặt, vì thuyết này căn cứ vào những bằng chứng bản văn quá sơ sài. Đúng là một bản văn có quyền đặt bài ngợi khen ở cuối chương 15, nhưng chính thủ bản này còn có cả đoạn 16:1-23. Chúng ta không sở hữu thủ bản nào có hình thức mười lăm chương như Manson đã thừa nhận. Bằng chứng về một thủ bản gốm mười bốn chương thì có, nhưng không thể nào Phao-lô lại viết một bản văn như thế, vì nếu vậy, điều này sẽ cắt đứt giữa chừng lý luận của ông về người mạnh” và kẻ “yếu” (14:1 -15:13). Chắc hẳn các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã phải chịu trách nhiệm về việc lượt bỏ hai chương cuối của bức thư, có lẽ để làm cho bức thư này có tính kêu gọi rộng rãi hơn (The Textual History of the Letter to the Romans của Harry Gamble, Jr, (Eerdman, 1977)). Tuy nhiên, rất có thể giống như Origen đã gợi ý, chính Marcion (một nhà thần học ở vào thế kỷ II, vốn không thích các yếu tố về Kinh Thánh Cựu Ước và người Do Thái tồn tại trong Cơ Đốc giáo), đã loại bỏ các chương này.
Như thế, chúng ta có lý do chính đáng để nghĩ rằng về căn bản, bức thư đã được in trong Kinh Thánh của chúng ta chính là bức thư mà Phao-lô viết cho Hội Thánh Rô-ma. Vậy thì, chúng ta phải giải thích thế nào về số người được chào thăm? Thứ nhất, có thể Phao-lô đã gặp số người này - như Bê-rít-sin và A-qui-la - trong thời gian họ bị trục xuất khỏi Rô-ma nhân lúc ông làm chức vụ ở phương Đông. Những con đường nổi tiếng tại thành Rô-ma, được xây dựng chắc chắn và được bảo quản tốt, đã giúp cho vùng Địa Trung Hải vào thế kỷ thứ nhất có được điều kiện đi lại hoàn hảo. Thứ hai, có thể Phao-lô đã bắt lấy cơ hội mình có được do không quen biết với Hội Thánh Rô-ma để chào thăm tất cả tín hữu ông biết tại thành phố này.
Độc giả
Dường như Phao-lô đã gởi những tín hiệu về vấn đề của nhóm thính giả nào đó màông nghĩ đến khi ông viết thư cho Hội Thánh Rô-ma. Một mặt, nhiều yếu tố của bức thư nhắm vào một nhóm thính giả Do Thái chủ yếu, nếu không nói là riêng biệt: trong 16:3, 7, 11 ông chào thăm các tín hữu Do Thái; ông nói với “người Do Thái” trong 2:17 và ngụ ý rằng những độc giả của ông có liên hệ mật thiết với luật pháp Môi-se (6:14, 7:1, 4). Ông gọi Áp-ra-ham là “tổ phụ chúng ta” (4:1), và ông đặt biệt chú trọng đến những vấn đề của “người “Do Thái” tức là tội lỗi và sự thất bại của người Do Thái (2:17-3:8), vị trí của luật pháp trong lịch sử cứu rỗi (chương 7;), quá khứ và tương lai của người Y-sơ-ra-ên (chương 9-11;). Tuy nhiên, những dấu hiệu chỉ về độc giả người ngoại quốc cũng rõ ràng như vậy: địa chỉ bức thư đã kết hợp người Rô-ma với người ngoại quốc lại với nhau, là những người mà Phao-lô được kêu gọi để thi hành chức vụ ở giữa họ (1:5-6 xem 1:13 và 15:14-21); Phao-lô trực tiếp nói với người ngoại quốc (11:11-24) và dường như lời cầu xin về sự hiệp một và khoan dung đặc biệt hướng vào người ngoại quốc (15:7-9). W. G. Kümmel tóm tắt ngắn gọn sự không rõ ràng của bằng chứng này: “Thư Rô-ma thể hiện một tính cách hai mặt: về căn bản đây là một cuộc tranh luận giữa Phúc Âm của Phao-lô và Do Thái giáo, cho nên dường như có thể đưa đến kết luận rõ ràng rằng độc giả ở đây là các tín hữu Cơ Đốc người Do Thái. Thế nhưng, bức thư này còn có những câu mà chỉ ra một cách rõ ràng rằng cộng đồng nầy gồm các tín hữu Cơ Đốc người ngoại quốc”(Introduction to the New Testament (CM, 1975) p.309;).
Khi đối diện với chứng cớ đối lập này, một số học giả đã kết luận rằng Phao-lô đã nghĩ đến có một nhóm độc giả Do Thái riêng biệt, những người khác thì cho rằng ông đang viết cho tất cả các độc giả ngoại quốc, và một số khác nữa lại cho rằng ông đang viết cho người Do Thái một vài điểm và người ngoại quốc một vài điểm khác. Tuy nhiên, tốt hơn nên giải thích vấn đề này bằng giả thuyết cho rằng độc giả mà Phao-lô viết thư cho là một cộng đồng gồm cả tín hữu Cơ Đốc người Do Thái và người ngoại quốc. Dầu vậy, cách Phao-lô kết hợp Hội Thánh với chức vụ hầu việc của ông với người ngoại quốc trong 1:5-6 cho thấy rằng người ngoại quốc chiếm đa số đến nỗi Hội Thánh đã mang một màu sắc và đặt tính của người ngoại quốc.
Thể loại văn chương
Thư từ thời cổ được xếp loại từ những thông báo ngắn gọn, thân mật gởi cho các thành viên trong gia đình cho đến các bản luận thuyết phức tạp dành cho một lượng độc giả đông đảo. Trong các thư tín của Phao-lô, Rô-ma rõ ràng là một bức thư có thể loại gần nhất với loại luận thuyết này. Vì vậy, dù thư Rô-ma có phần mở đầu (1:1-15) và phần kết thúc (15:14-16:27) tiêu biểu của một bức thư, nhưng đặc điểm nổi bậc nhất của thư này là lý lẽ về thần học/mục vụ của nó được duy trì liên tục trong 1:16-11:36. Trong cả phần thư này, không có chỗ nào Phao-lô trực tiếp viết riêng cho tín hữu người Rô-ma hay gợi ý rằng những vấn đề ông đang luận bàn là do họ nêu ra. Điều này cũng đúng cả trong 12:1-15:13, những đoạn được định hướng một cách “thực tế hơn” (tuy rất có thể đó là những lời kêu gọi dành cho “người mạnh” và “kẻ yếu” trong 14:1-15:13 phản ánh một thực trạng trong hội thánh Rô-ma). Diễn tiến của bức thư tuân thủ theo lô-gic nội tại của Phúc Âm hơn là theo những vấn đề cục bộ. Điều này không có nghĩa là Phao-lô đã viết một bức thư xa rời thực tế: Thư Rô-ma không phải là một bài luận thuyết không đúng lúc, mà nó là một bức thư, được viết cho một Hội Thánh cụ thể trong một hoàn cảnh cụ thể. Thư Rô-ma, cũng như những bức thư khác của Phao-lô, là một tài liệu theo tình huống. Chúng ta không được phép quên đối tượng độc giả mà ông nhắm đến khi viết thư. Đồng thời đặc điểm của bức thư cho thấy chắc hẳn lý do mà bức thư này được viết ra nằm ở chỗ có những những vấn đề thần học nào đó cần được trình bày liên quan đến tín hữu Cơ Đốc ở thể kỷ thứ nhất nói chung- và từ đó liên quan đến mọi Cơ Đốc Nhân.
Thỉnh thoảng các học giả cũng đã cố gắng xác định rõ hơn tính chất của thư Rô-ma, so sánh thư này với các thể loại thư cụ thể trong các tác phẩm văn chương khác của thế giới cổ đại. Những nỗ lực này nhằm mục đích làm sáng tỏ những đặc trưng cụ thể nào đó của thư Rô-ma, nhưng không có đặc trưng nào có thể được xem như một đặc điểm nhận diện cho cả bức thư này. Như James Dunn kết luận, “tính cá biệt của bức thư có ý nghĩa vượt ra khỏi khuôn mẫu của văn học hiện hành hay lối hùng biện quen thuộc”(Romans 1-8 (Word Books, 1988)).
Mục đích
Kiểu “luận thuyết” của thư Rô-ma đã làm nảy sinh một câu hỏi quan trọng về bức thư: tại sao Phao-lô viết bức thư này cho Hội Thánh đặc biệt này? Ông không nói nhiều về mục đích viết thư của mình, vì thế để trả lời cho câu hỏi này chúng ta phải dựa vào những phân tích của chúng ta về nội dung bức thư đối chiếu với những hoàn cảnh tổng quát mà bức thư được viết ra (xem ở trên). Những câu trả lời khả quan nhất có thể được phân thành hai nhóm chính: những câu tập trung vào hoàn cảnh của chính Phao-lô, và những câu tập trung vào hoàn cảnh của các tín hữu Cơ Đốc người Rô-ma.
1. Tập trung vào những hoàn cảnh của Phao-lô
Ở đây có ba khả năng được đề cập đến. Thứ nhất, có lẽ Phao-lô đã viết thư để tự giới thiệu mình với người Rô-ma và giải thích về những điều ông tin với mục đích nhận được sự ủng hộ của họ đối với chuyến đi truyền giáo sang Tây Ban Nha của ông. Thứ hai, do biết trước không bao lâu nữa mình có thể sẽ đến thăm Rô-ma, nên có lẽ Phao-lô đã nắm lấy cơ hội này để viết thành văn bản những phần kết luận của chính mình về giáo lý. Xét cho cùng, vị sứ đồ này vừa mới chấm dứt một cuộc tranh chiến gay go với Hội Thánh Cô-rinh-tô về vấn đề thần học và mục vụ, và cũng vừa đạt đến một chỗ ngoặc quan trọng trong chức vụ của chính mình. Nên liệu có thời điểm nào thích hợp hơn để ông suy gẫm và củng cố những quan điểm thần học của chính mình? Khả năng thứ ba là nhân cơ hội viết bức thư này cho người Rô-ma, Phao-lô nhắc lại bài giảng mà ông đã rao ra lúc thành Giê-ru-sa-lem để trao số tiền quyên góp được. Chắc chắn Phao-lô nhớ rất rõ chuyến viếng thăm hội thánh tại Giê-ru-sa-lem (xem 15:25-33), và sự căng thẳng giữa các tín hữu người Do Thái và người ngoại quốc, mà ông hi vọng rằng sẽ chấm dứt nhờ công tác quyên góp ấy, có thể đã giải thích rõ lý do vì sao thư Rô-ma tập trung quá nhiều vào các vấn đề liên quan đến dân Y-sơ-ra-ên và luật pháp.
Có lẽ mỗi một yếu tố này đã đóng một vai trò nào đó trong những mục đích viết thư của Phao-lô. Nhưng chỉ có khả năng thứ nhất giải thích tại sao bức thư được đặt biệt gởi cho Hội Thánh tại Rô-ma, và vì thế chúng ta cần đặc biệt chú ý đến khả năng này. Nhưng trước khi đi đến kết luận khác, chúng ta phải xét đến một khả năng khác để trả lời cho câu hỏi về mục đích viết thư.
2. Tập trung vào những vấn đề trong Hội Thánh Rô-ma
F. C. Baur, nhà phê bình Kinh Thánh thế kỷ 19, đề xướng một giả thuyết về thư Rô-ma bằng cách nhấn mạnh rằng thư Rô-ma, cũng như những bức thư khác của Phao-lô, được viết để giải quyết các vấn đề cụ thể trong cộng đồng mà bức thư này được viết cho. Nhiều học giả đương thời cũng đồng ý như vậy, đặc biệt tìm thấy trong những lời khuyên răn dành cho người “mạnh” và kẻ “yếu”(14:1-15:13), mục đích bao quát của bức thư. Với cách nhìn vấn đề theo quan điểm này, Phao-lô đã viết để hàn gắn sự chia rẽ trong Hội Thánh tại Rô-ma, đặc biệt là sự chia rẽ giữa các tín hữu Cơ Đốc người ngoại quốc (kẻ “mạnh”) và các tín hữu Cơ Đốc người Do Thái (người “kém”). Điều này giải thích vì sao Phao-lô dành rất nhiều thời gian như thế trong bức thư để trình bày kỹ lưỡng quan điểm thần học của ông vì nó liên quan đến hai nhóm này.
Ước muốn hàn gắn sự chia rẽ trong Hội Thánh Rô-ma có thể là một trong những mục đích của Phao-lô khi viết thư, nhưng đó không phải là mục đích hàng đầu. Lẽ nào Phao-lô trì hoãn việc đề cập đến một điều gì đó về mục đích chính của mình khi viết thư này cho đến khi bức thư hầu như đã được hoàn tất? Lẽ nào chúng ta không trông mong việc ông sẽ đưa ra những ứng dụng cho vấn đề này từ những phần bàn luận về quan điểm thần học của ông xuyên suốt bức thư này nếu như vấn đề này đã hiện rõ mồn một trong suy nghĩ của ông?
Vì thế, dường như Phao-lô đã có một số mục đích nào đó trong đầu khi viết thư Rô-ma. Có lẽ mục đích quan trọng hơn hết chính là ước muốn của ông được tự giới thiệu mình với Hội Thánh tại Rô-ma qua việc trình bày về Phúc Âm mà ông đã rao giảng. Điều này đặc biệt quan trọng bởi vì những lời đồn đại sai trật về những điều Phao-lô giảng dạy đã đến tai người Rô-ma (xem 3:8). Rõ ràng trong Hội Thánh đầu tiên, ông đã bị mang tiếng là chống đối luật pháp và chống lại người Do Thái. Phao-lô tìm cách chứng tỏ rằng điều này không đúng (xem kỹ 1:16, 7:7-12 chương 9-11;) đồng thời ông giải thích chi tiết rằng ông phê phán người Do Thái và luật pháp Môi-se với ý gì (xem kỹ 2:17-3:20 chương 7;). Các đề tài này chắc hẳn đã được mang ra tranh luận tại Hội Thánh Giê-ru-sa-lem và là trọng tâm của một vài cuộc tranh luận tại Hội Thánh Rô-ma. Nói cách khác, chúng ta thấy có một loạt các mục đích và tất cả cùng quy vào một vấn đề nổi cộm xuyên suốt bức thư Rôma: Đâu là bản chất của tính liên tục giữa việc thực hành giao ước cũ của Đức Chúa Trời và sự thực hành giao ước mới của Ngài? Giữa luật pháp và Phúc Âm, giữa tín hữu người Do Thái và tín hữu người ngoại quốc, giữa dân Y-sơ-ra-ên và Hội Thánh có mối liên hệ gì? Chính ước muốn Phao-lô trong việc trình bày vấn đề thần học trung tâm và dai dẳng này đã mang lại cho thư Rô-ma đặc tính phổ quát đặc biệt.
Chủ đề
Căn cứ vào những điều chúng ta đã nói trong phần trước, thì không có gì đáng ngạc nhiên khi nhiều học giả cho rằng tính liên tục của lịch sử cứu rỗi là chủ đề trung tâm của bức thư. Họ thường đơn cử các chương từ 9 -11 như là trọng tâm của bức thư. Mặc khác, nhiều nhà cải chánh Tin Lành đã tập trung sự chú ý của mình vào các chương từ 1-5 và kết luận rằng vấn đề xưng nghĩa bởi đức tin chính là chủ đề chính của thư. Có phần tương tự với cách trình bày của họ là quan điểm Erust Käsemann, người cho rằng “sự công bình của Đức Chúa Trời” (điều ông muốn nói là sự can thiệp của Đức Chúa Trời vào công việc tái tạo tạo vật phản loạn của Ngài) là chủ đề của thư Rô-ma. Tuy nhiên, không một quan điểm nào trong số này có đủ tính khái quát để bao trùm hết tất cả nội dung của bức thư. Tuy sự sự xưng nghĩa bởi đức tin là một giáo lý quan trọng của thư Rô-ma, và đã trở thành chủ đề của 3:21-4:25, nó vẫn không có đặc điểm gì nổi bật ở những phần khác của thư. Do đó, nếu chúng ta phải xác định chủ đề duy nhất cho bức thư, thì chủ đề đó phải là “Phúc Aâm”. Lời nổi bật là trong phần giới thiệu (1:1-2, 9, 15) và phần kết luận (15:16, 19) của bức thư, và có vị trí quan trọng trong cái thường được xem là câu tuyên bố của chủ đề bức thư: “Tôi không hổ thẹn về Tin Lành đâu, vì là quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu mọi kẻ tin” (1:16).
Đọc thêm
The Message of Romans, BST (IVP, fortheoming), J. R. W. Stott.
Romans, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1988), F. F. Bruce.
The Espistle to the Romans (IVP/UK/Eerdmans, 1988), L. Morris.
Romans, A Shorter Commentary (Tand T. Clark/Eerdmans, 1985), C. E. B. Cranfield.
The Epistle to the Romans, 2vols. NICNT (Eardmans, 1959,1965), J. Murray.
Romans, 2vols. WBC (Word, 1988), J. D. G. Dunn.
Bố cục
Phần mở đầu (1:1-17)
Mở đầu (1:1-7)
Sự tạ ơn và dịp tiện (1:8-15)
Chủ đề của bức thư (1:16-17)
Phúc Âm và sự công bình của Đức Chúa Trời bởi đức tin (1:18-4:25)
Cơn giận của Đức Chúa Trời trên dân ngoại (1:18-32)
Cơn giận của Đức Chúa Trời trên người Do Thái (2:1-3:8)
Tội lỗi của cả loài người (3:9-20)
Sự công bình của Đức Chúa Trời (3:21-26)
“Chỉ bởi đức tin” (3:27-4:25)
Phúc Âm và quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu rỗi (5:1-8:39)
Hy vọng vinh quang (5:1-11)
Thời đại của ân điển và sự sống (5:12-21)
Không còn bị ràng buộc dưới tội lỗi (6:1-23)
Không còn bị ràng buộc dưới luật pháp (7:1-25)
Sự bảo đảm về sự sống đời đời trong Thánh Linh (8:1-30)
Sự an ninh của người tín đồ (8:31-39)
Phúc Âm và dân Y-sơ-ra-ên (9:1-11:36)
Vấn đề: Nỗi đau đớn của Phao-lô về Y-sơ-ra-ên (9:1-6)
Quá khứ của Y-sơ-ra-ên: Sự tuyển chọn tối thượng của Đức Chúa Trời (9:6b-29)
Hiện tại của Y-sơ-ra-ên: Sự cứu rỗi (9:30-10:21)
Hiện tại của Y-sơ-ra-ên: “Một phần còn sót lại của ân điển” (11:1-10)
Tương lai của Y-sơ-ra-ên: Sự cứu rỗi (11:11-32)
Mục đích và kế hoạch đáng kính sợ của Đức Chúa Trời (11:33-36)
Phúc Âm và sự biến đổi đời sống (12:1-15:13)
Trọng tâm của vấn đề: một tâm trí mới (12:1-2)
Tính khiêm nhường và các ân tứ (12:3-8)
Tình yêu thương (12:9-21)
Trách nhiệm của Cơ Đốc nhân đối với bậc cầm quyền (13:1-7)
Tình yêu thương và luật pháp (13:8-10)
Nhận thức về thời kỳ (13:11-14)
Lời kêu gọi hiệp một (14:1-15:13)
Kết thúc bức thư (15:14-16:27)
Chức vụ và kế hoạch của Phao-lô (15:14-33)
Lời khen ngợi và chào thăm (16:1-16)
Cảnh báo về các giáo sư giả (16:17-20)
Lời chào thăm cuối cùng và bài ngợi khen (16:21-27)

I CÔ-RINH-TÔ
Giới Thiệu
Bối Cảnh
Khi Phao-lô đến thành phố Cô-rinh-tô vào mùa thu năm 50 S.C., thành phố này đã là thuộc địa của La Mã hơn một thế kỷ. Từng là thành phố của Hi Lạp với một lịch sử đáng tự hào, nhưng sau một cuộc xung đột với La Mã, thành này đã bị Mummius huỷ phá vào năm 146 T.C., và ở trong tình trạng đổ nát suốt 100 năm. Sau khi Hoàng đế Julius Caesar quyết định biến thành này trở thành thuộc địa của La Mã, kế hoạch xây lại thành phố đã được đặt ra vào năm 44 T.C. theo mô hình kẻ ô truyền thống của La Mã. Thành phố này trở thành thủ phủ của thống đốc tỉnh A-chai người La Mã và chẳng bao lâu sau đó thành đã có dân số đông hơn cả thành A-then. Mặc dù được thành lập với tư cách là một “doanh trại quân đội”, và phải nhận bổ sung một số người tự do từ I-ta-ly đến, thành đã nhanh chóng chuyển mình thành một trung tâm văn hoá và thương mại quan trọng. Một số gia đình giàu có của Hi Lạp bị thu hút đến với thành Cô-rinh-tô và định cư tại vùng ngoại ômà nghiều người mơ ước, thuộc triền dốc của khu đất nhô cao đến 54, nơi người ta thường gọi là Acrocorinth. Họ là một trong số những ân nhân thành thị hàng đầu của thành phố này. Những câu ghi khắc trên bia là bằng chứng cho thấy rằng nhiều người trong số họ là những người thông thái, những người thuộc dòng dõi quí tộc và quyền lực. Vào đầu kỷ nguyên của Cơ Đốc Giáo, ý đồ của người dân sống ở eo đất này đã giành lại được dưới sự hỗ trợ của nó. Các cảng hoạt động tại thuộc địa này là cảng Lechaion và cảng Xen-cơ-rê. Các di tích khảo cổ của cảng Xen-cô-rơ cho thấy sự thịnh vượng của thành này không chỉ với ở chỗ nó là một hải cảng mà còn là một thành phố vệ tinh, và vào lúc Phao-lô viết bức thư gởi cho các tín hữu Rô-ma, tại đây đã có một Hội Thánh tồn tại (RoRm 16:1).
Đây là một thành phố có nền văn hoá đa dạng, và cũng giống tại A-then, người dân ở đây thờ nhiều thần tượng. Trong số các thần họ thờ phượng, A-phô-đích là nổi tiếng hơn cả. Khi Cô-rinh-tô còn là một thành phố thuộc Hi Lạp, nữ thần này tượng trưng cho thần ái tình và đặc biệt là thói dâm đãng trong đền thờ. Vào giai đoạn đế quốc La Mã cai trị, vị thần này được khôi phục hoàn toàn vị trí của mình và được xem là quốc mẫu. Vì nữ thần thuộc một xứ sở khác, nên sự hiện diện của bà tại thành Cô-rinh-tô của đế quốc La Mã với tư cách là một nhân vật thiêng liêng có liên quan đến sự thờ cúng thần tượng của Đế quốc này. Có lẽ người ta đã quá cường điệu khi cho rằng người Cô-rinh-tô chiều theo thói phóng đãng là nhờ có sự che chở của nữ thần này, và thật sai lầm khi giải thích nguyên nhân của những tội lỗi về tình dục của các tín hữu Cô-rinh-tô là do nữ thần này xui khiến. Tại Cô-rinh-tô, hành vi phóng đãng, dù là gian dâm, ngoại tình hay loạn luân, đều không bị phạt.
Sau chuyến viếng thăm thành A-then (xem Cong Cv 18:1-7), Phao-lô thành lập Hội Thánh này vào khoảng năm 50 S.C. Chuyện bắt đầu từ những bài giảng của Phao-lô trong một nhà hội Do Thái giáo, nơi mà vị lãnh đạo nhà hội là một trong những người trở lại đạo đầu tiên (Cong Cv 18:8). Lúc đó, Hội Thánh và nhà hội không tránh được những mâu thuẫn. Người Do Thái cố sức lập ra những vụ kiện tụng hình sự để chống lại Cơ Đốc nhân. Việc này đã thất bại khi Ga-li-ôn phán quyết rằng Cơ Đốc giáo cũng là cái bóng của Do Thái giáo (Cong Cv 18:12-17), và dành cho các tín hữu đặt quyền tương đương với người Do Thái. Đây là quyết định có ảnh hưởng sâu rộng, đặc biệt là đối với các tín hữu từng là những công dân La Mã đã làm nghĩa vụ đối với sự thờ thần tượng của đế quốc.
Phao-lô từng trải một giai đoạn ngã lòng trong chức vụ và đã nhận được sự can thiệp trực tiếp của Chúa (Cong Cv 18:9-11). Sau 18 tháng hầu việc - khoảng thời gian dài nhất mà ông từng lưu lại một thành phố - ông rời thành Cô-rinh-tô. Công việc tại đây được A-bô-lô tiếp nối (ICo1Cr 3:6), ông này là một nhà hùng biện Do Thái tài năng, quê ở thành A-léc-xan-đơ và ông đã từng đến thành Ê-phê-sô, nơi công tác hầu việc của ông đã phát triển rất nhiều nhờ có sự hỗ trợ của A-qui-la và Bê-rít-sin (Cong Cv 18:24-28). Họ ở cùng Phao-lô tại Cô-rinh-tô từ ngày Hội Thánh được thành lập và cũng làm nghề may trại như ông (Cong Cv 18:2-3). Dường như Phi-e-rơ cũng từng hầu việc tại thành Cô-rinh-tô (ICo1Cr 1:12).
Trước khi viết thư I Cô-rinh-tô, dường như Phao-lô đã viết một bức thư nói về việc kết bạn với những người gian dâm và thư này đã bị người Cô-rinh-tô hiểu sai ý (ICo1Cr 5:9). Lúc này, ông đã đến thành Ê-phê-sô và một số người nhà Cơ-lô-ê đã báo tin về vấn đề tranh chấp trong Hội Thánh (ICo1Cr 1:11). Những người khác cũng đến, Sê-pha-na, Phốt-tu-na và A-chai-rơ (ICo1Cr 16:17), mang theo bức thư mà người Cô-rinh-tô viết để xin Phao-lô giải thích một số vấn đề mục vụ phức tạp làm ảnh hưởng đến Hội Thánh - vấn đề hôn nhân, của cúng thần tượng, ân tứ thuộc linh, tiền quyên góp cho tín hữu tại Giê-ru-sa-lem, và việc đề nghị cho A-bô-lô trở lại với họ (ICo1Cr 7:1, 25, 8:1, 12:1, 16:1, 12).
Các bản báo cáo miệng cũng đưa ra những vấn đề về sự chia rẽ, loạn luân, kiện cáo, gian dâm, phụ nữ không trùm đầu khi nói tiên tri trong Hội Thánh, việc lạm dụng tiệc Thánh, và phủ nhận sự sống lại của thân thể (các đoạn 1-4; 5; 6; 12; 15;).
Về việc thảo luận chi tiết hơn các thư tín gởi người Cô-rinh-tô và tái hiện lại những chuyến viếng thăm của Phao-lô, xin xem ở phần Giới thiệu II Cô-rinh-tô. Cũng xem phần Đọc Các Bức Thư.
I Cô-rinh-tô là tài liệu mục vụ dài nhất của Kinh Thánh Tân Ước và sách đã nêu lên những điểm quan trọng liên quan đến cách xử lý những vấn đề mục vụ phức tạp. Sách cũng đưa ra câu trả lời có tính quyết định cho các vấn đề khó xử ø chắc chắn vẫn thường xảy ra trong Hội Thánh ngày nay.
Đọc thêm
The Message of ICorinthians, BST (IVP, 1985) của D. Prior.
Showing the Spirit : A Theological Exposition of ICorinthians 12-14 (Baker Book House, 1987) của D. A. Carson
The Cross and Christian Ministry : An Exposition of Passages from ICorinthians (IVP/UK/Baker Book House 1993) của D. A. Carson.
The First Epistle of Paul to the Corinthians, TNTC (IVP, UK, Eerdmans, 1985) của L. Morris.
The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Eerdmans, 1987) của G. D. Fee.
Bố Cục về nội dung
Tác giả và người nhận (1:1-3)
Cách giải quyết của Cơ Đốc nhân về những vấn đề trong Hội Thánh (1:4-4:21)
Cảm tạ về sự đầy trọn của Chúa Cứu Thế (1:4-9)
Sự chia rẽ do thần tượng hoá các giáo sư Cơ Đốc (1:10-17)
Khoe mình về trong Chúa, chứ không khoe mình về sự hiểu biết uyên bác (1:17b-2:5)
Sự khôn ngoan được tỏ ra bởi Đức Thánh Linh (2:6-16)
Những vấn đề mà tín đồ tại thành Cô-rinh-tô đang đối diện (3:1-23)
Sự hầu việc và xét đoán (4:1-5)
Sự hầu việc và địa vị (4:6-13)
Sứ đồ Phao-lô như người cha (4:14-17)
Tín đồ Cô-rinh-tô trước những chọn lựa (4:18-21)
Những vấn đề về luân lý (5:1-6:20)
Sự vô luân và mức độ kỷ luật chính đáng của Hội Thánh (5:1-8)
Phạm vi xét đoán của Hội Thánh (5:9-13)
Việc kiện cáo trong vòng các tín hữu (6:1-8)
Phản đối chủ nghĩa tự do của Cơ Đốc nhân (6:9-20)
Các vấn đề về hôn nhân (7:1-40)
Đối với người đã lập gia đình (7:1-6)
Ân tứ sống độc thân và lập gia đình (7:6-7)
Đối với người chưa cưới gả hoặc goá bụa (7:8-9)
Đối với người đã lập gia đình (7:10-11)
Những chọn lựa đối với người phối ngẫu chưa tin Chúa (7:12-16)
Sự kêu gọi cá nhân của Đức Chúa Trời (7:17-24)
Nên lập gia đình ngay hay nên chờ đợi (7:25-38)
Đàn bà goá (7:39-40)
Các nghĩa vụ Phúc Âm trong một thế giới đa thần (8:1-11:1)
Thịt đã cúng tế cho thần tượng (8:1-13)
Quyền lợi và sự hầu việc (9:1-14)
Phúc Âm miễn phí của Phao-lô (9:15-23)
Chạy đua và không ngã lòng (9:24-10:13)
Những bữa tiệc cúng tế thần tượng và Bữa Tiệc Thân Ái trong Chúa (10:14-11:1)
Tính chất trật tự trong sinh hoạt của Hội Thánh (11:2-14:40)
Việc trùm đầu trong khi thờ phượng (11:2-16)
Các vấn đề về Tiệc Thánh (11:17-34)
Chỉ có một Đức Thánh Linh (12:1-13)
Các tín hữu chỉ có chung một Thân (12:14-31)
Những ân tứ được áp dụng trong phạm vi những quan hệ đã được cam kết (13:1-13)
Lời tiên tri, tiếng lạ và Hội Thánh (14:1-19)
Lời tiên tri, tiếng lạ và người chưa tin Chúa (14:20-25)
Theo cách thích hợp và có trật tự (14:26-36)
Lời cảnh cáo và lời kết luận (14:37-40)
Sự sống lại của thân thể người tín đồ (15:1-58)
Phúc Âm và sự sống lại của Chúa Cứu Thế là chắc chắn (15:1-11)
Sự sống lại của Chúa Cứu Thế và sự sống lại của chúng ta (15:12-34)
Sự giống nhau giữa hạt giống và thân thể (15:35-44)
Điều tương tự giữa A-đam và Chúa Cứu Thế (15:45-49)
Bảo đảm về sự chiến thắng (15:50-57)
Những lời khuyên bảo đúc kết (15:58)
Những vấn đề khác (16:1-24)
Sắp đặt việc quyên góp tiền (16:1-4)
Những sự chuẩn bị cho chuyến đi của Phao-lô (16:5-9)
Chuyến thăm được dự tính trước của Ti-mô-thê (16:10-11)
Sự trở lại của A-bô-lô (16:12-14)
Gương sốt sắng của gia đình Sê-pha-na (16:15-18)
Lời chào thăm cuối thư (16:19-24)

II CÔ-RINH-TÔ
Giới Thiệu
Mối quan hệ của Phao-lô với người Cô-rinh-tô
Để hiểu thư II Cô-rinh-tô, chúng ta cần biết một vài nét của toàn bộ diễn biến của các sự kiện về mối quan hệ giữa Phao-lô và những người ông đã đưa trở lại đạo tại Cô-rinh-tô. Những điều xảy ra trước khi thư I Cô-rinh-tô ra đời đã được trình bày ở phần giới thiệu trước phần chú giải thư đó. Ở phần tiếp theo này, một loạt các sự kiện xảy ra kể từ lúc ra đời thư I Cô-rinh-tô trở đi sẽ được xây dựng lại. (Công việc tái xây dựng này đưa ra những kết luận rõ ràng về các vấn đề văn chương và lịch sử có liên quan).
Việc viết thư I Cô-rinh-tô
Phao-lô viết thư I Cô-rinh-tô để giải thích rõ bức thư mà ông đã viết trước đó (ICo1Cr 5:9-11), phúc đáp những tin tức về Hội thánh tại Cô-rinh-tô mà ông có được từ người nhà Cơ-lô-ê (ICo1Cr 1:10-12), giải đáp những thắc mắc về việc giảng dạy của ông mà các tín hữu Cô-rinh-tô đã đề cập trong thư gởi cho ông (ICo1Cr 7:1), và để ngăn chặn một số lời chỉ trích về cá nhân và chức vụ của ông (ICo1Cr 4:1-18). Ông cũng nhân cơ hội này để đưa ra những chỉ dẫn về “việc góp tiền cho thánh đồ” (ICo1Cr 16:1-4), để dọn đường cho chuyến thăm hội thánh Cô-rinh-tô của Ti-mô-thê (ICo1Cr 4:17, 16:10-11) và để thông báo với các tín hữu tại Cô-rinh-tô rằng chính ông đã lên kế hoạch ghé thăm họ trong chuyến đi tới thành Giê-ru-sa-lem của mình sau khi ghé qua xứ Ma-xê-đoan (ICo1Cr 16:5-9).
Chuyến thăm thành Cô-rinh-tô của Ti-mô-thê
Thư này không đề cập nhiều về chuyến thăm Cô-rinh-tô của Ti-mô-thê. Tuy nhiên, cho đến thời điểm Phao-lô viết thư II Cô-rinh-tô, Ti-mô-thê đã về lại (1:1), và mối quan hệ giữa Phao-lô và các tín hữu tại Cô-rinh-tô đã qua được một giai đoạn hết sức khó khăn.
Chuyến thăm “đau lòng” của Phao-lô
Khi trở lại thành Ê-phê-sô, rõ ràng Ti-mô-thê đã mang về những tin tức rất đáng lo về tình hình ở Cô-rinh-tô. Điều này đã khiến Phao-lô phải thay đổi kế hoạch của chuyến đi mà ông đã phát hoạ trong ICo1Cr 16:5-9. Thay vì đi ngang qua xứ Ma-xê-đoan để đến Cô-rinh-tô và sau đó đi tiếp đến thành Giê-ru-sa-lem, ông lên thuyền từ thành Ê-phê-sô đến thẳng thẳng Cô-rinh-tô. Ý định của ông là sau khi đến thăm Hội Thánh tại đó, ông sẽ đi về phía Bắc để vào xứ Ma-xê-đoan, và sau đó quay lại thành Cô-rinh-tô trên đường đến thành Giê-ru-sa-lem. Ôâng hy vọng rằng với cách này thì người Cô-rinh-tô sẽ được ích lợi “bội phần” (IICo 2Cr 1:15-16). Tuy nhiên, khi đến Cô-rinh-tô, Phao-lô nhận ra rằng mình là đối tượng của một cuộc chống đối rất nguy hại (2:5, 7:12) do một cá nhân nào đó tạo ra, và cả Hội Thánh đã không cố gắng trong việc ủng hộ Phao-lô (2:3). Điều này chứng tỏ đây là một chuyến thăm đáng buồn cho cả Phao-lô lẫn các tín hữu tại Cô-rinh-tô, và là chuyến viếng thăm mà vị sứ đồ này không mong muốn lặp lại. Vì thế, một lần nữa ông phải thay đổi chương trình của mình, thay vì quay lại thành Cô-rinh-tô sau khi đã hoàn tất chuyến đi đến xứ Ma-xê-đoan, ông đi thẳng về Ê-phê-sô (1:23, 2:1).
Bức thư “nghiêm khắc” của Phao-lô
Một khi trở lại Ê-phêsô, Phao-lô viết bức thư được xem là “nghiêm khắc” cho Hội Thánh Cô-rinh-tô. Bức thư hiện đã thất lạc. Bức thư này đã được Phao-lô đề cập đến trong bức thư sau, hình như nhằm kêu gọi Hội Thánh Cô-rinh-tô chống lại kẻ đã công kích ông trong lần thăm viếng thật đau lòng trước đây, như thế họ chứng tỏ ông vô tội trong vấn đề này và tỏ ra quí mến ông (2:3-47:8, 12;). Không rõ ai đã mang bức thư “nghiêm khắc” này đến Cô-rinh-tô. Có lẽ do Tít. Dầu trường hợp nào thì Phao-lô cũng mong biết phản ứng của Hội Thánh Cô-rinh-tô từ nơi Tít khi Tít thăm Cô-rinh-tô trở về. Phao-lô tin là có phản ứng thuận lợi. Ông bày tỏ điều này cho Tít trước khi Tít đi Cô-rinh-tô (7:14-16), và ông đã yêu cầu Tít nêu vấn đề lạc quyên với Hội Thánh Cô-rinh-tô (8:6).
Phao-lô gặp Tít tại Ma-xê-đoan
Phao-lô và Tít định gắp nhau tại Trô-ách. Khi đến đó, Phao-lô thấy cánh cửa Tin Lành rộng mở, nhưng vì Tít chưa đến và vì ông nôn nóng gặp Tít nên ông chưa thể khởi sự làm việc. Vì thế ông tời Trô-ách qua Ma-xe-đoan hi vọng gặp Tít trên đường đến Trô-ách (2:12-13). Khi đến Ma-xe-đoan Phao-lô gặp sự bắt bớ dữ đội mà các Hội Thánh tại đó đang phải đối diện (7:5, 8:1-2), và điều này càng làm cho ông thêm nóng lòng. Cuối cùng thì Tít cũng đến nơi, Phao-lô tìm được niềm an ủi lớn lao (7:6-7), ông càng được an ủi hơn nữa khi được nghe về sự hăng hái của các tín hữu tại Cô-rinh-tô nhằm chứng minh tình yêu thương và lòng trung thành của họ đối với ông bằng cách hình phạt kẻ đã gây cho ông nỗi đau như thế.
Phao-lô viết II Cô-rinh-tô từ đoạn 1 đến đoạn 9
Phao-lô đã viết II Cô-rinh-tô 1-9 để phúc đáp tin tức tốt lành mà mình nhận được từ Tít. Ông nói ông vui mừng biết bao vì cách đáp ứng của họ với bức thư “nghiêm khắc” ấy và chuyến thăm của Tít đã biện giải cho lòng tự hào của ông về họ, đặc biệt là việc ông đã khoe với Tít về họ trước khi sai người đi đến thành Cô-rinh-tô (7:4, 14, 16). Ông cũng đã dành một phần rất dài để giải thích về những thay đổi trong kế hoạch đi đường của mình, (1:15-2:1) tại sao và với ý gì mà ông đã viết cho họ bức thư “nghiêm khắc” ấy (2:3-4, 7:8-12). Mặc dù Phao-lô vui mừng khôn xiết vì người Cô-rinh-tô đã hành động hết sức kiên quyết để làm làm sạch chính mình và hình phạt kẻ phạm lỗi, ông lại khuyên họ hãy tha thứ và phục hồi người ấy “hầu không để Sa-tan thắng hơn chúng ta” (2:11).
Bên cạnh việc diễn tả sự nhẹ nhõm và vui mừng của mình, sứ đồ Phao-lô đã dành một đoạn để giải quyết hai vấn đề khác. Thứ nhất, ông giải thích chức vụ sứ đồ của mình cả tại xứ A-si (Ê-phê-sô) lẫn tại Ma-xê-đoan (1:3-11, 2:12-7:4). Thứ hai, ông truyền dạy một cách chi tiết và khuyến khích việc quyên góp để giúp đỡ cho các con cái Chúa (chương 8-9;). Người Cô-rinh-tô đã bắt đầu thực hiện việc này “từ năm trước” (8:10) lúc họ viết cho Phao-lô, và ông viết thư để chỉ cho họ những điều căn bản của vấn đề này (đối chiếu ICo1Cr 16:1-4). Thật vậy, trên thực tế Phao-lô từng khoe với người Ma-xê-đoan về sự sẵn lòng của người Cô-rinh-tô trong việc quyên góp, và ông đang lo rằng họ không minh chứng được điều mà ông đã khoe về họ (9:1-4).
Tin không tốt khác từ thành Cô-rinh-tô
Sau khi viết II Cô-rinh-tô 1-9, Phao-lô nhận được tin tức không vui về một loạt các sự kiện khác ở thành Cô-rinh-tô. Những người mà Phao-lô gọi là “sứ đồ giả” (11:13) đang dồn tất cả những lời tố cáo vào Phao-lô và những người mà ông phái đi. Rõ ràng Hội Thánh Cô-rinh-tô đã chịu những ảnh hưởng sâu sắc của những người này, chấp nhận Phúc Âm của họ (11:1-4) và phục tùng tất cả những yêu cầu mang tính áp đặt của họ (11:16-20). Tất cả những điều này tạo nên sự khủng hoảng trầm trọng trong mối quan hệ giữa Phao-lô và người Cô-rinh-tô.
Phao-lô viết II Cô-rinh-tô từ 10-13
Không rõ là Phao-lô nhận được thông tin về cơn khủng hoảng mới tại Cô-rinh-tô trước hay sau khi ông gởi thư II Cô-rinh-tô từ 1-9. Dù trước hay sau, để trả lời những tin tức về cuộc khủng hoảng này, Phao-lô đã viết II Cô-rinh-tô 10-13. Nó được viết để trả lời những điều mà các sứ đồ giả danh đã tố cáo và phá tan những mối nghi ngờ mà họ đã gieo vào tâm trí người Cô-rinh-tô. Khi được đọc lên, phần này giống như nỗ lực cuối cùng, không mấy hy vọng của vị sứ đồ này trong việc đem Hội Thánh về đúng ý nghĩa của nó, để bảo vệ lại sự cống hiến trọn vẹn của họ cho Chúa Cứu Thế và làm sống lại một lần nữa lòng trung thành của họ đối với Phao-lô, người cha thuộc linh của họ. Trong phần này ông cảnh báo họ rằng ông đã lên kế hoạch cho chuyến thăm họ lần thứ ba, lúc đó nếu cần ông sẽ chứng tỏ uy quyền của mình, dù ông hy vọng rằng cách đáp ứng của tín hữu tại Cô-rinh-tô với những điều ông viết cho họ sẽ khiến việc sửa phạt không còn trở nên cần thiết nữa (12:14, 13:1-4, 10).
Chuyến viếng thăm lần thứ ba của Phao-lô đến Cô-rinh-tô
Theo Cong Cv 20:2-3 thì sau thời gian ở Ma-xê-đoan, Phao-lô có đến Hi Lạp và lưu lại đó ba tháng. Chúng ta có thể suy đoán rằng chính trong khoảng thời gian này, ông đã thực hiện chuyến thăm hội thánh tại Cô-rinh-tô như đã hứa. Rõ ràng, có thể do những điều ông đã viết ở chương 10-13 hoặc vì chuyến viếng thăm hội thánh tại Cô-rinh-tô lần thứ ba của ông, mà các vấn đề của Hội Thánh tại Cô-rinh-tô đã được giải quyết trong thời gian này. Có thể suy luận điều này dựa vào bức thư mà Phao-lô gởi cho người Rô-ma lúc ông đang ở tại thành Cô-rinh-tô trong vòng ba tháng này. Trong thư đó, ông đã viết: “Tuy nhiên, nay tôi qua thành Giê-ru-sa-lem đặng giúp việc các thánh đồ. Vì người xứ Ma-xê-đoan và xứ A-chai vui lòng quyên tiền để giúp những thánh đồ ở thành Giê-ru-sa-lem đang nghèo túng” (15:25-26). Nếu như người A-chai (phần lớn là người Cô-rinh-tô) đã góp phần vào việc quyên tiền thì những điều mà họ nghi ngờ được phản ánh trong 11:7-11 và 12:13-18 đã được xoá bỏû. Và nếu như Phao-lô đã ở tại Hi-Lạp ba tháng, trong tâm trạng mà ông viết thư Rô-ma, thì chắc hẳn tình hình tại Cô-rinh-tô đã được cải thiện đáng kể.
Chắc hẳn sẽ là một sự thoả lòng nếu sau tất cả những sự việc này, Hội Thánh Cô-rinh-tô ngày càng mạnh mẽ hơn. Tiếc thay, thực tế không phải như vậy. Bằng chứng làBức thư thứ nhất của Clement (được viết vào khoảng năm 95 S.C. ) cho thấy một lần nữa sự thiếu hiệp một đã trở thành vấn đề nan giải.
Những kẻ chống đối Phao-lô tại Cô-rinh-tô
Trong phần tái hiện quá trình diễn biến các sự kiện trong mối quan hệ của Phao-lô với Hội Thánh tại Cô-rinh-tô được trình bày ở trên, sự chống đối Phao-lô xảy ra tại thành Cô-rinh-tô bao gồm hai giai đoạn. Ở giai đoạn một (được phản ánh ở các chương từ 1-7;), chủ yếu sự chống đối bắt nguồn từ một cá nhân, trong khi ở giai đoạn hai (được phản ánh ở các chương từ 10-13;) điều này bắt nguồn từ một nhóm người mà Phao-lô gọi là sứ đồ giả danh.
Kẻ chống đối được đề cập trong các chương 1-7
Theo truyền thống, kẻ chống đối mà Phao-lô đề cập trong các chương 1-7 là kẻ phạm tội loạn luân được nói đến trong I Cô-rinh-tô 5. Tuy nhiên, quan điểm này bị hầu hết các nhà bình giải của thế kỷ 20 bị bác bỏ với hai lý do chủ yếu. Thứ nhất, Phao-lô, người đã mạnh mẽ yêu cầu dứt phép thông công của người phạm tội loạn luân trong I Cô-rinh-tô 5, sẽ khó có thể đổi ý và xin cho người ấy được phục hồi địa vị như trong II Cô-rinh-tô 2. Đây không phải là lý do phản đối có tính thuyết phục vì nó đã đánh giá thấp những ảnh hưởng về sự tha thứ của Phúc Âm trong đời sống của chính vị sứ đồ này. Thứ hai, sự vi phạm mà Phao-lô hàm ý trong II Cô-rinh-tô 2 không phải là hành vi đồi bại, mà là sự công kích cá nhân đối với ông và quyền sứ đồ của ông. Sự vi phạm này còn nặng nề hơn nhiều. Tuy nhiên, có lẽ là kẻ phạm tội này đã phạm thêm một tội khác ngoài tội loạn luân trước đây của mình, tức là tội công kích cá nhân chống lại sứ đồ Phao-lô và phản đối thẩm quyền của ông. Do đó, có thể cốt lõi củavấn đề như sau:
Khi nhận thư Cô-rinh-tô thứ nhất, các tín hữu Cô-rinh-tô đã không thực hiện ngay việc kỷ luật người phạm tội loạn luân như Phao-lô đã yêu cầu. Vì thế, khi Ti-mô-thê đến thành Cô-rinh-tô, ông thấy người này chưa bị kỷ luật và chưa ăn năn. Khi Phao-lô nghe được tin này, ông đã đổi kế hoạch lưu hành của mình và đi thẳng đến Cô-rinh-tô, với ý định giải quyết phần còn lại của vấn đề này. Khi đến đó, ông nhận ra rằng chính mình là đối tượng của một sự công kích cá nhân dữ dội do người phạm tội này sắp đặt. Giờ đây, người này không chỉ phạm tội loạn luân mà còn phạm cả tội công kích Phao-lô và chối bỏ thẩm quyền sứ đồ của ông. Hội Thánh không hỗ trợ Phao-lô nên ông buộc phải rút lui về Ê-phê-sô. Ở đó ông gởi bức thư “khẩn”, một lần nữa yêu cầu các tín hữu Cô-rinh-tô phải kỷ luật kẻ vi phạm này. Cuối cùng họ cũng đã thực hiện, và khi Phao-lô nghe được điều này từ Tít, ông đã viết II Cô-rinh-tô 1-7, bày tỏ niềm vui cùng sự yên lòng của mình và đề nghị rằng nếu người phạm tội đã ăn năn thì hãy khôi phục lại địa vị cho người ấy.
Các sứ đồ giả được đề cập ở chương 10-13
Giai đoạn hai của sự chống đối có liên quan đến một sự công kích cá nhân gay gắt nhắm vào Phao-lô, do những người mà ông gọi là sứ đồ giả thực hiện, bản chất của sự công kích được phản ánh qua cách trả lời sinh động của Phao-lô về vấn đề này. Sự khủng hoảng mà các sứ đồ giả này đã gây ra hoàn toàn chưa được giải quyết khi II Cô-rinh-tô 10-13 ra đời.
Những lời chỉ trích của các sứ đồ giả về Phao-lô. Họ tố cáo rằng ông “dạn dĩ” lúc vắng mặt và ở một khoảng cách an toàn, nhưng khi có mặt thì lại “nhút nhát” (10:1). Ông đã sống “theo những tiêu chuẩn thế gian” (10:2). Mặc dù những bức thư của ông “nặng lời và bạo mạnh”, nhưng bản thân ông “không tạo đựơc ấn tượng” và lời ông nói chẳng có giá trị gì (10:9-10). Họ chỉ trích việc Phao-lô tuyên bố mình là một sứ đồ, cho rằng chức vụ ấy thấp kém hơn chức vụ của họ, vì ông không phải là người diễn thuyết có trường lớp (11:5-6). Họ cũng công kích sự liêm chính của bản thân Phao-lô trong những vấn đề về tài chính, ám chỉ việc ông từ chối nhận sự hỗ trợ tài chính của người Cô-rinh-tô (như chính họ đã làm công khai) vừa là bằng chứng rằng Phao-lô thật sự không có lòng yêu thương những người ông mới đưa họ qui đạo (11:7-11) vừa là một bức bình phong mà đằng sau đó, ông định sẽ bòn rút một số tiền cho chính mình, thậm chí còn nhiều hơn số mà ông đã nhận được từ họ qua việc quyên góp (12:14-18).
Sự nhận biết các sứ đồ giả. Những lời ám chỉ khác nhau được trình bày ở chương 10-13 đã làm nổi rõ những kẻ chống đối Phao-lô là những Cơ Đốc nhân Do Thái, những người tự hào cả về tổ tiên gốc Do Thái của mình và về họ là tôi tớ của Đấng Christ. Nếu yêu cầu về những bức thư giới thiệu mà Phao-lô đáp ứng trong 3:1-3 xuất phát từ những người này, thật hữu lý khi kết luận rằng chính họ đã mang những bức thư giới thiệu có thể từ Giê-ru-sa-lem. Trong trường hợp này dường như họ có một vài mối quan hệ nào đó với đảng Cephas, là đảng đã được hình thành trước đó ở Cô-rinh-tô và là đảng sẽ ủng hộ việc hình thành cộng đồng Cơ Đốc giáo của người Do Thái có liên quan đến Phi-e-rơ.
Phao-lô buộc tội họ đã rao giảng một Giê-xu khác và một Tin Lành khác (11:4), tương tự như lời buộc tội mà ông đã dành cho những người gây rối Hội Thánh Ga-la-ti (GaGl 1:6-9). Những tín đồ người Do Thái này tìm cách áp đặt những bổn phận về luật pháp lên những người ngoại bang mới theo đạo và buộc họ phải chịu phép cắt bì. Tuy nhiên, không có dấu hiệu nào trong II Cô-rinh-tô cho thấy những người chống đối Phao-lô tại thành Cô-rinh-tô đã tìm cách để áp đặt những điều này. Giữa nhóm những người chống đối Phao-lô tại Ga-la-ti và nhóm các sứ đồ giả ở Cô-rinh-tô có những điểm khác biệt quan trọng. Nhóm thứ hai quá nhấn mạnh đến tài hùng biện (11:5-6), là điều không cần phải có nơi những Cơ đốc nhân Giê-ru-sa-lem (Cong Cv 4:13), và có lẽ cả những người đại diện cho họ. Hơn nữa, dường như các sứ đồ giả tại Cô-rinh-tô đã nhấn mạnh đến tầm quan trọng của những từng trải và sự mạc khải về khải tượng (12:1), những sự bày tỏ quyền năng để chứng minh rằng Đấng Christ đã phán qua họ (13:3) và những điều gọi là dấu hiệu của một vị sứ đồ (12:11-13). Như chúng ta biết, những điều này cũng không được nhắc đến như một phần trong cách giải quyết của người Do Thái. Với tất cả lý do này, chúng ta không thể xem các tiên tri giả là những người Do Thái.
Trong thế giới Hi Lạp, người ta nhấn mạnh đến tầm quan trọng của tài hùng biện và tài mê hoặc cùng với những người có khả năng thực hiện những việc lạ lùng, là những người đã kinh nghiệm những khải tượng, sự mạc khải (tham khảo CoCl 2:18) và đã làm những việc lớn lao (tham khảo Cong Cv 8:9-13). Có lẽ các sứ đồ giả tại Cô-rinh-tô đã chịu những ảnh hưởng của thế giới Hi Lạp, hay thậm chí là điều chỉnh sao cho giải pháp của họ phù hợp với người Cô-rinh-tô, là những người trước đây đã chịu những ảnh hưởng của thế giới Hi Lạp. I Cô-rinh-tô vừa cho thấy rõ là các tín hữu ở Cô-rinh-tô tự hào về những điều đó, và vừa cho thấy họ cần được Phao-lô cảnh cáo để không quá xem trọng những điều như vậy (ICo1Cr 1:5, 4:8-10, 13:1-2). Do đó những kẻ chống đối Phao-lô có thể là các tín đồ Do Thái từng để cho chính mình bị thế giới Hi-lạp ảnh hưởng và dùng một số quan niệm nào đó của Hi Lạp để hiểu về chức sứ đồ, hoặc họ là những tín đồ Do Thái thuộc Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, là những người đã công nhận những quan niệm đang phổ biến trong cộng đồng người Cô-rinh-tô để rồi khiến họ chống nghịch lại Phao-lô.
Những khác biệt về quan điểm thần học giữa Phao-lô và những kẻ chống đối ông. Nếu chúng ta kết hợp những phần mẩu thông tin nhỏ mà Phao-lô đã cung cấp về giáo lý của những kẻ chống đối ông lại với nhau , thì có lẽ hai lãnh vực chủ yếu trong sự bất đồng về quan điểm thần học giữa những người này và Phao-lô sẽ được phân biệt rõ. Lãnh vực thứ nhất liên quan đến Phúc Âm, và chúng ta biết rằng Phao-lô đã đề cập sứ điệp mà họ rao giảng là một Tin Lành khác, trong đó giới thiệu về một Giê-xu khác và vì thế họ sẽ tiếp nhận một Linh khác.
Lãnh vực bất đồng thứ hai là về những tiêu chuẩn để xác định ai được quyền tự xưng mình là sứ đồ của Đấng Christ. Những tiêu chuẩn như thế rất cần thiết vì danh hiệu “sứ đồ” do những cá nhân ngoài 12 vị sứ đồ trong Hội Thánh đầu tiên tuyên bố. Những kẻ chống đối Phao-lô nắm lấy những điều có thể được gọi là quan điểm thắng thế. Họ muốn rằng bản thân một vị sứ đồ phải tự tạo được ấn tượng, có một bề ngoài oai vệ cùng khả năng ăn nói giỏi (10:10) và có đầy uy quyền khi tiếp xúc với những người dưới quyền mình (11:20-21). Việc một người tuyên bố mình là sứ đồ phải dựa trên những khải tượng cùng những sự mạc khải của Đức Chúa Trời (12:1) và hỗ trợ bằng việc thực hiện những dấu lạ và điều lạ (12:11-13). Người ấy sẽ đóng vai trò như một phát ngôn viên của Đấng Christ và người ta sẽ nhận thấy như thế bởi quyền phép mà người bày tỏ qua chức vụ mình (13:3-4). Trên phương diện có nhiều tính nghi thức hơn, sứ đồ của Đấng Christ phải có nguồn gốc Do Thái thật sự (11:22) và có những bức thư tiến cử (3:1), có thể là từ ban lãnh đạo Do Thái của Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem.
Vì lợi ích của Hội Thánh Cô-rinh-tô, Phao-lô cảm thấy mình buộc phải chỉ ra rằng chức vụ của chính ông không thiếu sự tiến cử (3:2-3), sự thông biết (11:6) hay uy quyền (13:10). Ông cũng chỉ ra rằng ông đã kinh nghiệm những khải tượng và sự mạc khải của Đức Chúa Trời (12:1-5), ông đã làm những dấu kỳ cùng sự lạ (12:11-13) và ông có thể đưa ra những bằng chứng cho thấy Đấng Christ đã phán qua ông (13:3-4). Tuy nhiên, Phao-lô đã bác bỏ toàn bộ phương cách đánh giá việc tuyên bố về chức sứ đồ và những tiêu chuẩn thắng thế liên quan. Đối với Phao-lô, những dấu hiệu của chức vụ sứ đồ thật chính là kết quả của chức vụ (3:2-3), cách thực hiện chức vụ (tức là theo sự nhu mì và nhơn từ của Đấng Christ;, 10:1) và dự phần vào sự thương khó của Đấng Christ (4:8-12, 11:23-28). Người rao giảng về Phúc Âm Đấng bị đóng đinh trên thập tự giá chính là Chúa, qua chức vụ mình người ấy sẽ minh họa sự yếu đuối mà Đấng Christ phải chịu khi bị đóng đinh trên thập tự giá cũng như sẽ bày quyền năng của Chúa phục sinh (4:7-12, 12:9-10, 13:3-4).
Như vậy, ở đây chúng ta có hai cách hoàn toàn khác nhau để đánh giá một chức vụ đích thực. Một cách thì mang tính chủ nghĩa thắng lợi và chỉ nhấn mạnh vào việc bày tỏ quyền phép và uy quyền mà không có chỗ cho sự yếu đuối và thương khó. Mặc dù cũng khẳng định tầm quan trọng của quyền phép và uy quyền, nhưng cách thứ hai nhấn mạnh rằng những điều này không thuộc về chính sứ đồ nhưng tuỳ thuộc hoàn toàn vào hành động của Đức Chúa Trời, Đấng nắm quyền quyết định trong việc ban quyền năng Ngài trên những tôi tớ Ngài trong sự yếu đuối của họ, và bày tỏ quyền năng Ngài qua sự rồ dại của việc rao giảng Tin Lành (12:9-10 tham khảo ICo1Cr 1:17-2:5 cũng xem mục “Đọc Những Thư Tín”.
Đọc Thêm
The Message of 2 Corinthians của P. Barnet, BST (IVP, 1988).
The Second Epistle of Paul to the Corinthians, của C. G. Kruse, TNTC (IVP /UK /Eerdmans, 1987).
From Triumphalism to Maturity : An Exposition of 2 Corinhtians 10-13 của D. A. Carson, (IVP/UK/Baker Book House, 1986) .
Paul’s Second Epistle to the Corinthians, của P. E. Hughes, NICNT (Eerdmans, 1961).
2 Corinthians của R. P. Martin, WBC (Word, 1986).
Mục Lục
Phần mở đầu (1:1-11)
Lời chào thăm (1:1-2)
Sự cảm tạ (1:3-11)
Phản ứng của Phao-lô khi cơn khủng hoảng đã được giải quyết (1:12-7:15)
Phao-lô bênh vực cho các thay đổi liên tục trong kế hoạch đi đường của ông (1:12-2:4)
Tha thứ kẻ phạm tội (2:5-11)
Chờ đợi Tít (2:12-13)
Được dẫn dắt trong chiến thắng (2:14-17)
Những bức thư gởi gắm (3:1-3)
Chức vụ của giao ước mới (3:4-6)
Hai chức vụ tương phản nhau (3:7-18)
Đường lối của chức vụ Phao-lô (4:1-6)
Của báu trong những chiếc bình bằng đất (4:7-12)
Tinh thần của đức tin (4:13-15)
Hy vọng sau cùng của Phao-lô (4:16-5-10)
Chức vụ về sự giảng hoà (5:11-7:4)
Niềm vui của Phao-lô sau khi một cơn khủng hoảng đã được giải quyết (7:5-16)
Vấn đề quyên góp (8:1-9:15)
Gương của người Ma-xê-đoan (8:1-6)
Khuyên người Cô-rinh-tô phải trổi hơn (8:7-15)
Khen ngợi những người sẽ giữ trách nhiệm nhận tiền quyên góp (8:16-24)
Hãy sẵn sàng và chớ nên hổ thẹn (9:1-5)
Kêu gọi phải có lòng rộng rãi (9:6-15)
Phao-lô đối phó với một cơn khủng hoảng mới (10:1-13:14)
Một lời nài xin tha thiết (10:1-6)
Phao-lô đáp lại những lời chỉ trích (10:7-11)
Khoe mình trong những chừng mực thích hợp (10:12-18)
Sự rồ dại của người Cô-rinh-tô (11:1-6)
Tại sao Phao-lô từ chối sự giúp đỡ (11:7-15)
“Bài giảng của kẻ dại dột” (11:16-12:13)
Phao-lô khước từ mánh khoé (12:14-18)
Mục đích “bài giảng của kẻ dại dột” (12:19-21)
Phao-lô đe doạ sẽ có hành động cứng rắn (13:1-10)
Lời kêu gọi và chào thăm cuối cùng (13:11-13)
Lời chúc phước (13:14)

GA-LA-TI
Dẫn Nhập
Ý nghĩa của bức thư
Thư gởi cho người Ga-la-ti trực tiếp đề cập đến vấn đề thần học căn bản nhất mà thế hệ Cơ Đốc nhân đầu tiên phải đối diện. Phúc Âm của Chúa Cứu Thế Giê-xu ảnh hưởng như thế nào đến sự chia rẽ giữa dân Do Thái với người ngoại quốc? Các Cơ Đốc nhân đầu tiên là người Do Thái, nên ngay từ đầu, họ đã cho rằng đó là đặc tính của dân mình; và do đó, việc tuân thủ nghi lễ liên quan đến dân mình, phải được duy trì. Khi người ngoại quốc bắt đầu tin nhận Phúc Âm lên đến con số có ý nghĩa, thì những khẳng định đó bị thách thức, cần phải qua một giai đoạn suy tư, điều chỉnh và tranh đấu khá dài để có thể thông hiểu các chủ đích của Đức Chúa Trời đối với cả người Do Thái lẫn người ngoại quốc.
Không có tài liệu nào quan trọng hơn bức thư của Phao-lô gởi cho các Hội Thánh trong xứ Ga-la-ti trong việc bày tỏ các nỗ lực ấy. Các Cơ Đốc nhân trong khu vực này từng là đối tượng của lòng nhiệt thành truyền giáo của “những người theo phong tục Do Thái”, những người tin rằng Phúc Âm không dẹp bỏ các nghi lễ Do Thái giáo và do đó, họ tin rằng các Cơ Đốc nhân người ngoại quốc phải trở thành người Do Thái nếu họ muốn tiếp nhận lời hứa mà Đức Chúa Trời đã ban cho Áp-ra-ham (Từ ngữ Hi văn “Judaizer” nguyên được dùng để mô tả những người ngoại quốc cải theo Do Thái giáo). Do bị thúc đẩy bởi lý luận của số người đã cải theo Do Thái giáo, những người Ga-la-ti trước đây được Phao-lô truyền giảng Phúc Âm cũng bắt đầu tuân thủ các nghi lễ Do Thái giáo. Vị sứ đồ nhận ra rằng sự xoay chuyển của sự kiện như thế đã phá hoại ngầm tính thiết yếu của Phúc Âm ân điển. Bức thư Phao-lô gởi cho họ bày tỏ những điều tin quyết sâu nhiệm nhất của ông.
Trong khi khai triển những luận điểm nhằm trả lời cho giáo thuyết của những người ngoại quốc theo Do Thái giáo kia, vị sứ đồ đã bàn đến nhiều vấn đề cơ bản khác nhau, như bản tính của uy quyền của chức sứ đồ, sự xưng công bình bởi đức tin, lời hứa cho Áp-ra-ham, tư cách làm con, vai trò của luật pháp Môi-se, quyền tự do, công tác của Đức Thánh Linh và sự thánh hoá. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi bức thư này đã đóng một vai trò chính yếu xuyên suốt lịch sử Hội Thánh, mà đáng kể nhất là vào thời cải chánh vào thế kỷ thứ mười sáu, khi Martin Luther dựa một phần lớn vào thư Ga-la-ti để công kích giáo lý về sự cứu rỗi của Công giáo La Mã. Nếu tiêu điểm chính xác của cuộc tranh luận giữa Phao-lô và các đối thủ của ông - người ngoại quốc có phải chịu phép cắt bì hay không? - có vẻ chỉ là một mối quan tâm mờ nhạt đối với đa số các Cơ Đốc nhân sau thế kỷ thứ nhất, thì vấn đề trọng tâm chẳng phải điều gì khác hơn là cơ sở của mối liên hệ giữa chúng ta với Đức Chúa Trời. Ngoài mặt thì câu trả lời của những người đã cải theo Do Thái giáo kêu gọi phải chú ý đến các nghi lễ Do Thái giáo, nhưng cam kết sâu nhiệm hơn của họ - việc trông cậy vào “xác thịt” hơn là vào Thánh Linh - có thể được bộc lộ bằng nhiều cách khác nhau.
Một số học giả hiện đại cho rằng điều vốn được gọi là cách hiểu thư Ga-la-ti của Giáo hội Tin Lành (Protestant) là không đúng. Tuy nhiên, dù Martin Luther và những nhà Cải chánh khác có thể bỏ sót một vài sắc thái, nhưng họ đã không sai lầm khi thấy trong bức thư này có lời đáp của Đức Chúa Trời cho các vấn đề của thời kỳ đó. Cho dù thư Ga-la-ti có dạy điều gì khác nữa, thì điều chắc chắn là nó cho chúng ta thấy bằng ngôn ngữ rõ ràng và mạnh mẽ rằng chỗ đứng phải lẽ của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời chỉ có thể là một hành động của ân điển được tiếp nhân bởi đức tin vào Chúa Cứu Thế mà thôi. Chẳng có nghi lễ nào của Hội Thánh hay nỗ lực nào của loài người có thể thiết lập được sự xưng công bình của chúng ta, mà trái lại: “Người công chính sẽ sống bởi đức tin” (3:11).
Bối cảnh lịch sử
Về một số vấn đề lịch sử chung quanh thư Ga-la-ti thì có rất ít nghi ngờ. Chẳng hạn, một vài học giả nghiêm túc thắc mắc rằng Phao-lô có phải là tác giả hay không. Một lần nữa, văn bản đã cho thấy rất rõ rằng có một số cá nhân đã gây ra cuộc nổi loạn thuộc linh trong cộng đồng người Ga-la-ti bằng cách truyền dạy một Phúc Âm giả dối, thúc ép các tín hữu người ngoại quốc phải tuân thủ các nghi lễ của Do Thái giáo, nhất là phép cắt bì (1:7-9, 5:2-3, 7-12, 6:12-13). Mặt khác, đã có sự tranh luận đáng kể liên quan đến niên đại, những người nhận thư, và cơ hội chính xác cho việc viết bức thư quan trọng này.
Nhiều học giả hiện nay cho rằng người nhận bức thư này là các Hội Thánh do Phao-lô và Ba-na-ba thiết lập tại Y-cô-ni, Lít-trơ và Đẹt-bơ (Cong Cv 14:1-23). Các thị trấn này toạ lạc tại phần cực Nam của tỉnh Ga-la-ti thuộc La Mã, trung bộ Tiểu Á Châu (Thổ Nhĩ kỳ ngày nay). Tên của tỉnh này xuất xứ từ vùng phía Bắc, nơi chủng tộc người Ga-la-ti (nguyên đến từ xứ Gaul) đã định cư; còn ý kiến của một thiểu số khác thì cho rằng các Hội Thánh liên hệ đều toạ lạc trong khu vực này - một ý kiến gây ảnh hưởng đến niên đại của bức thư. Người ta căn cứ vào Cong Cv 16:6 để hậu thuẫn cho quan điểm rằng Phao-lô đã thiết lập một số Hội Thánh tại đó, nhưng văn bản này có phần mơ hồ, mà chứng cứ kia thì cũng chẳng mạnh mẽ gì.
Một vấn đề phức tạp hơn nhưng có liên quan với niên đại của bức thư này. Điểm cơ bản của cuộc tranh luận là liệu Phao-lô đã viết bức thư này trước hay sau cái gọi là Giáo hội nghị của các sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem. Biến cố đã được ghi lại trong Công vụ các sứ đồ đoạn 15 này đã được phần đông các học giả định niên đại là năm 49 S.C. (chắc chắn là không thể sớm hơn năm 48). Dường như Phao-lô có đề cập giáo hội nghị này trong GaGl 2:1-10 nhưng nhiều người tranh cãi rằng cách mô tả của ông mâu thuẫn với phần thuật sự trong sách Công vụ, nhất là vì ông không đề cập quyết nghị được ghi lại trong Cong Cv 15:22-29.
Một số học giả né tránh vấn đề này bằng cách lý luận rằng thư Ga-la-ti được viết trước giáo hội nghị ấy. Lý luận này thừa nhận là bức thư được viết cho các Hội Thánh tại phần phía Nam của Tỉnh ấy. Có quan điểm cho rằng các Hội Thánh liên hệ toạ lạc tại miền Bắc đã cản trở cách định niên đại này, vì Phao-lô vẫn chưa truyền giảng Phúc Âm cho miền Bắc, mà phải đợi cho đến sau hội nghị ấy). Theo cách định niên đại sớm này thì Ga-la-ti 2 không hề mâu thuẫn với Công vụ vì lý do đơn giản là vào lúc viết bức thư này, hội nghị ấy chưa diễn ra. Do đó, các câu bình luận của Phao-lô chắc phải ám chỉ một cuộc họp mặt khác (có thể là cuộc họp được mô tả trong Cong Cv 11:29-30). Với nhiều học giả khác, thì giải pháp này có vẻ quá dễ dãi, nhất là vì những điểm tương đồng khá rõ ràng giữa Công Vụ 15 và Ga-la-ti 2. Có thể lý luận rằng cả hai khúc sách này đều đề cập đến cùng một biến cố, và các điểm dị biệt là do cách nhận định các viễn cảnh rất khác nhau giữa hai trước giả. Theo quan điểm này, thì chắc thư Ga-la-ti phải được viết sau năm 49 S.C. mà niên đại được đưa ra là vào giữa những năm năm mươi lúc Phao-lô đang ở Ê-phê-sô trong hành trình truyền giáo thứ ba của ông.
Cuộc tranh luận về niên đại của thư Ga-la-ti không phải chỉ là trò chơi suông của các học giả. Những điểm tế nhị về ý nghĩa của bức thư - không kể đến các vấn đề lớn hơn liên quan đến lịch sử của Hội Thánh nguyên thuỷ - thật sự đều bị ảnh hưởng của quan điểm về mối liên hệ của nó với giáo hội nghị Giê-ru-sa-lem. Quyển sách bình giải này cho rằng thư Ga-la-ti được viết vào giữa thập niên năm mươi. Tuy nhiên, do không thể nói chắc về vấn đề này, thiết tưởng rằng nếu bức thư này được lý giải ệ thuộc nhiều vào cách định niên đại cho nó, thì không phải là khôn ngoan. Đặc biệt là phải cố gắng đừng đưa những cách lý giải chủ chốt nào có thể sẽ bị cho là vô giá trị do chấp nhận một trong số các bối cảnh lịch sử vẫn còn bị tranh cãi. May thay mũi nhọn chủ yếu trong luận cứ của Phao-lô là rõ ràng, đầy đủ mà không xoay quanh khả năng định vị chính xác bối cảnh ấy.
Chủ đích và cấu trúc
Thế thì luận cứ của Phao-lô là gì? Vị sứ đồ đã nói rất rõ khi ông nhấn mạnh rằng sở dĩ ông được thúc giục viết thư này là vì người Ga-la-ti đang ở trong tiến trình muốn chối bỏ Phúc Âm (1:6-7). Thật vậy, họ đã quay trở lại với những nghi lễ hành đạo làm sống lại từng trải thời họ hãy còn theo ngoại giáo trước kia (4:9-10).
Vì những kẻ đang tạo ra các vấn đề tại Ga-la-ti có vẻ như muốn phá hoại ngầm uy quyền của Phao-lô, nên vị sứ đồ đã dành cả phần chính của thư tín này để biện hộ cho nguồn gốc Phúc Âm của ông đến từ Đức Chúa Trời (chương 1-2, đặc biệt xem 1:1, 11-12, 2:6-9). Trong hai chương tiếp theo, bằng cách viện dẫn chính Cựu Ước kinh, ông chứng minh rằng Áp-ra-ham đã nhận được lời hứa của Đức Chúa Trời không phải là nhờ việc làm của luật pháp, nhưng là bởi đức tin (tham khảo 3:6-14;). Cuối cùng, ông nhận thấy cần phải nói rõ các hàm ý thực tiễn của Phúc Âm về quyền tự do này trong hai chương 5-6 (xem đặc biệt 5:13-26;). Tuy nhiên, cả ba mối quan tâm này đều nhằm phục vụ cho một chủ đích lớn của ông: ngăn trở không cho người Ga-la-ti từ bỏ Phúc Âm của chân lý mà trở thành những kẻ bội đạo.
Cấu trúc gồm ba phương diện vừa phác hoạ trên đây phản ảnh một phương pháp thông thường và mang tính truyền thống của việc đọc thư Ga-la-ti. Các công trình nghiên cứu gần đây, tuy không nhất thiết là xa lìa viễn cảnh cơ bản này, đã cố gắng định nghĩa một cách chính xác hơn đặc tính văn chương của bức thư bằng cách khảo sát các kỹ thuật tu từ học của thời cổ đại. Một số học giả xem thư Ga-la-ti là một bài thuyết giảng “biện giải “ (đại khái như lối bào chữa trước toà án), trong khi những người khác lại xem nó như một bài thuyết giảng “biểu quyết”(nhằm thuyết phục cử toạ thực hiện một điều gì đó). Còn một cách nhìn khác nữa, chú trọng vào cách cấu trúc của các bức thư nhiều hơn là vào lời giảng, lại xem thư Ga-la-ti gồm có hai phần chính, một phần khiển trách (1:6-4:11) và một phần yêu cầu (4:12-6:10).
Các gợi ý bổ sung đã được nhiều chuyên gia thuộc lãnh vực này đề xuất, và những cách nhìn xuyên suốt (insights) của các công trình nghiên cứu xã hội học và chủng tộc học đã đóng góp thêm cho sự hiểu biết của chúng ta về phương pháp mà Phao-lô đã xây dựng các luận cứ của ông. Vì các vấn đề như thế vẫn chưa đạt được sự nhất trí, nên quyển sách bình giải này sử dụng một bố cục rất truyền thống để cho thấy cấu trúc lô-gic của vị sứ đồ. Cho dù là mô hình văn chương chính xác nào có thể đã ảnh hưởng đến văn phẩm này của Phao-lô đi nữa, điều tối quan trọng là phải lý giải mỗi câu, hay mỗi khúc sách trong văn cảnh của lô-gic đó (xin cũng xem bài viết về Cách đọc các bức thư).
Đọc Thêm
J. R. W. The Message of Galatians, BST (IVP, 1968)
G. W. Hansen, Galatians, IVPNTC (IVP, 1994)
R. A. Cole, Galatians, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1989)
D. Guthrie, Galatians, NCB (Marshalls/Eerdmans, 1973)
R. N. Longenecker, Galatians, WBC (Word, 1990)
F. F. Bruce, Commentary on Galatians, NIGTC (Eerdmans, 1982)
Bố Cục
Dẫn nhập (1:1-10)
Khai đề (1:1-5)
Cơ hội (1:6-10)
Chức sứ đồ của Phao-lô (1:11-2:21)
Đề xướng chủ yếu (1:11-12)
Chứng cứ hậu thuẫn (1:13-24)
Hai trường hợp đặc biệt (2:1-21)
Phúc Âm của Phao-lô (3:1-4:31)
Lời kêu gọi đầu tiên (3:1-5)
Các luận cứ cơ bản (3:6-4:7)
Các viện dẫn khác (4:8-31)
Các lệnh truyền của Phao-lô (5:1-6:10)
Về phép cắt bì (5:1-12)
Về tình yêu thương (5:13-26)
Về các gánh nặng (6:1-10)
Phần kết (6:11-18)

Ê-PHÊ-SÔ
Dẫn Nhập
Thư Ê-phê-sô hấp dẫn ở chỗ giáo lý của nó nắm bắt được qui mô các mục đích của Đức Chúa Trời đối với Hội Thánh trong Chúa Cứu Thế. Nó là một bức thư mục vụ nồng ấm và nhạy cảm thuộc linh, trong lời khuyên bảo mang âm điệu hoà bình và sẵn sàng tuôn trào ra một sự thờ phượng vui vẻ. Nhưng nó cũng khác với các bức thư khác của Phao-lô. Tất cả các bức thư ngoại trừ bức thư này, đều nhằm vào những hoàn cảnh hết sức đặc thù trong các Hội Thánh mà ông viết thư cho. Điển hình là chúng đều mang màu sắc địa phương, chứa đựng những lời chỉ giáo có lý luận chặt chẽ, có sức mạnh hùng biện với những chiều kích thần học xuyên thấu một vấn đề trung tâm nào đó, và chúng kết hợp điều đó với cách ứng dụng được cẩn thận liên kết dưới hình thức những lời kêu gọi đối với độc giả. Các câu viết của vị sứ đồ thường ngắn gọn, nhiều khi là bộc trực.
Trái lại, trong thư Ê-phê-sô, cái bình thường vốn là phần “dạy dỗ” thì hầu như đi đôi với lời ngợi khen Đức Chúa Trời (1:3-14) và với sự ghi lại về lời cầu nguyện của Phao-lô cho độc giả của mình (1:15-3:21 với những lần đi ra ngoài đề ở 2:11-22 và 3:2-13). Phần này dẫn ngay vào lời khuyên bảo (các chương 4-6;). Qua cả bức thư, các câu thường rất dài và mang một chút âm hưởng lễ nghi. Điều bất thường hơn nữa là cả bức thư đều phụ thuộc nặng nề vào thư Cô-lô-se: khúc sách này tiếp theo khúc sách khác có thể được giải thích như là một đoạn viết lại các chủ đề then chốt của thư Cô-lô-se, và thật ra khoảng một phần ba của bức thư là lời lẽ được lấy ra từ đó. Phải giải thích tất cả những việc này như thế nào?
Tác giả
Tuy Hội Thánh đầu tiên nhất trí hậu thuẫn cho tác quyền của Phao-lô trên thư Ê-phê-sô, nhiều học giả hiện đại (kể cả bộ sách chú giải quan trọng nhất của Schnackenburg và Lincoln) đã tranh cãi về vấn đề ấy. Họ đã cố tìm cách giải thích trái lại rằng bức thư ấy là văn phẩm của một môn sinh và là người ngưỡng mộ Phao-lô, muốn truyền Phúc Âm của vị sứ đồ lại cho thế hệ sau này của chính mình. Các lý luận phần lớn đều xoay quanh những vấn đề như đã được nêu trên đây, và về những tẻ tách hơi tế nhị khỏi quan điểm của Phao-lô sang một quan điểm sau này. Các vấn đề là quá phức tạp để chúng ta có thể đề cập dài dòng ở đây, nhưng được tóm tắt trong các sách chú giải của Caird (trang 11-29;) và Foulkes (trang 19-49;). Lập trường của chúng tôi là Phao-lô thật sự là trước giả, và những chỗ hơi khác với các bức thư khác của Phao-lô đều hoặc là do những hiểu lầm về thư Ê-phê-sô (một số hiểu lầm quan trọng sẽ được nêu lên trong sách chú giải này), hoặc phải được giải thích là do bản chất và các hoàn cảnh đặc biệt lúc bức thư này được viết ra.
Bối cảnh sinh hoạt của bức thư
Trong thời gian bị cầm tù tại Rô-ma ( khoảng những năm 61-62 S.C.), Phao-lô có cơ hội gởi trả Ô-nê-sim, một nô lệ đã trở lại đạo, về cho ông chủ Phi-lê-môn của anh ta là một Cơ Đốc nhân sống tại (hoặc gần) Cô-lô-se. Nhằm giải quyết tình hình tế nhị này, Phao-lô viết thư cho Phi-lê-môn. Ông gởi cả bức thư ấy lẫn người nô lệ được trả về, nhờ một trong các bạn đồng công của ông là Ti-chi-cơ (CoCl 4:7-9), và dùng cơ hội ấy để cùng viết thư cho Hội Thánh tại Cô-lô-se để cảnh báo về tà giáo đang xuất hiện từ phía chân trời. Để đến Cô-lô-se, Ti-chi-cơ và Ô-nê-sim tự nhiên phải đi thuyền đến Ê-phê-sô, rồi đi sang hướng Đông đến thung lũng Lycus theo con đường cái của người La Mã đến tận sông Ơ-phơ-rát. Bản thân Phao-lô từng lập căn cứ cho công tác truyền giáo của mình tại Á Châu (52-55 S.C.) trong thành phố lớn và nhộn nhịp của Ê-phê-sô (Cong Cv 18:19-20:17ICo1Cr 15:32, 16:8, 19, IICo 2Cr 1:8-11), và vì thế điều tự nhiên là ông viết một bức thư cho Hội Thánh tại đấy, rồi cũng gởi theo cho Ti-chi-cơ nữa (tham khảo Eph Ep 6:21-22 và CoCl 4:7-9).
Tuy nhiên, bức thư chúng ta có mang tên là “Thư Ê-phê-sô” đây đầu tiên không phải viết cho “các thánh đồ ở thành Ê-phê-sô” (1:1). Thật vậy, mấy chữ “tại thành Ê-phê-sô” đã không được thấy ở đây trong các cổ bản sớm nhất, và 1:15 và 3:1-3 khẳng định rằng Phao-lô và đa số các độc giả của ông đã nghe những lời tường thuật về nhau, nhưng không nhất thiết là còn có gì nhiều hơn. Bức thư cũng kết thúc mà không có những lời chào thăm cá nhân theo thói quen mà chúng ta có lẽ mong đợi trong một bức thư gởi đến Ê-phê-sô (tham khảo Rô-ma 16;, CoCl 4:10-17). Những nét đặc trưng này đã gợi ý với nhiều người rằng thư Ê-phê-sô thật ra vốn được định làm một thư luân lưu cho các Hội Thánh ở trong cả tỉnh A-si của người La Mã (kể cả bảy Hội Thánh đã được đề cập trong Khải Thị 1-3;). Có lẽ hợp lý hơn, đây là lá thư được viết gởi cho các Hội Thánh nằm dọc theo hoặc gần con đường mà Ti-chi-cơ đã đi từ Ê-phê-sô đến Cô-lô-se, cả Magnesia, Tralles, Hi-ê-ra-bô-li và Lao-đi-xê (thư Ê-phê-sô, theo nghĩa này, có lẽ là bức thư mà trong CoCl 4:16 đề cập đến là “thơ ở Lao-đi-xê gởi đến”).
Bản chất và mục đích của bức thư
Phần lớn các nét đặc trưng bất thường trong bức thư này có thể được giải thích đúng nhất là theo cách chúng ta hiểu bối cảnh sinh hoạt của nó. Mục đích của nó không phải là để trực diện với một giáo lý sai trật cụ thể nào đó trong một Hội Thánh cụ thể nào đó, mà là để khích lệ tất cả các Hội Thánh (chủ yếu là các Hội Thánh ngoại quốc) trong khu vực mà Ti-chi-cơ sẽ đi ngang qua. Phao-lô còn có cách nào tốt hơn là phải làm như thế để “ăn mừng” việc các mục đích lớn lao của Đức Chúa Trời đã được hoàn tất trong Chúa Cứu Thế (1:3-14), và đưa vào đó một bản phúc trình về việc thế nào ông đang cầu nguyện cho các độc giả, cầu thay để họ có thể vui mừng lãnh hội được sứ điệp trung tâm của Phúc Âm và đặc quyền kỳ diệu mà họ đã được nhận (1:15-2:10, 3:1, 14-21). Sẽ là không thực tế nếu cãi rằng bức thư này không phải của Phao-lô, vì nó thay lời cầu nguyện vào chỗ mà Phao-lô thường có lời giáo huấn; đúng hơn là bức thư này thật sự đã truyền dạy phần nội dung cốt lõi trong Phúc Âm của Phao-lô bằng hình thức một lời kêu gọi hãy đến để thờ phượng và một bài cầu nguyện có tính cách báo cáo (còn những chỗ tẻ đề ở 2:11-22 và 3:2-13 có thể giải thích đầy đủ hơn về sự dạy dỗ tiềm ẩn trong đó). Việc chọn một hình thức thờ phượng/cầu nguyện cho phần lớn đoạn đầu của bức thư tự nó nói lên một bút pháp viết kinh “cao siêu” hơn đã được mở rộng xuyên suốt bức thư thì không phải là không tự nhiên (mà nó cũng tương tự với bút pháp của những bài cầu nguyện của Phao-lô ở những chỗ khác nữa). Và nếu Phao-lô mới vừa viết xong bức thư gởi cho người Cô-lô-se mà ông hãy còn cầm trên tay, thì có gì thật sự đáng ngạc nhiên nếu ông theo cái mẫu đó để viết một bức thư cho giới độc giả tổng quát hơn?
Sứ điệp trung tâm của bức thư
Thư Ê-phê-sô làm nổi bật chủ đề vốn quan trọng trong thư Cô-lô-se, tức là sự hoà giải cả vũ trụ trong Chúa Cứu Thế (tham khảo Eph Ep 1:9-10, 20-23, 2:10-22 và 3:6 với CoCl 1:19-20). Cựu Ước xác nhận rằng vũ trụ này là công trình sáng tạo của Đức Chúa Trời. Ngài vốn là Đấng có một, không có ai đồng hạng hay đối thủ, và mọi sự từ khởi thuỷ đều hài hoà với Ngài (tham khảo PhuDnl 6:4 mà người Do Thái vẫn đọc thuộc lòng hằng ngày, và Sáng Thế Ký 1). Tuy nhiên, theo cách hiểu của người Do Thái, thì ý muốn đầu phục Đức Chúa Trời của muôn vật đã tan biến thành một cuộc phản loạn bằng những lời tuyên bố chống nghịch. Con người ngày càng trở thành xa lạ với Đức Chúa Trời để rồi cũng xa lạ lẫn nhau, tượng trưng bởi việc họ bị đuổi ra khỏi vườn Ê-đen, việc A-bên bị sát hại, và tháp Ba-bên bị sụp đổ. Nhưng Đức Chúa Trời vẫn là Chúa của vũ trụ (như tất cả những gì được viết ra từ Gios Gs 3:11 cho đến Antiquities 14:24 của Josephus đều khẳng định), Ngài vẫn ban cho nó sự hiệp nhất, và sự hiệp nhất đó đã được biểu hiện cách rõ ràng nhất trong việc dân Y-sơ-ra-ên chỉ vâng lời một mình Đức Chúa Trời, tuân theo một luật pháp và thờ phượng trong một đền thờ duy nhất mà thôi. Tuy nhiên, “các dân” khác đều bị phân rẽ khỏi Đức Chúa Trời và khỏi dân Y-sơ-ra-ên, bằng việc họ đi thờ lạy các thần tượng. Ngay đến dân Y-sơ-ra-ên , vốn đã đưọc kêu gọi để tự bộc lộ bên trong nó sự hợp nhất của toàn thể công trình sáng tạo, cũng bị những tư tưởng bè phái làm hư hỏng. Họ đã tự chia rẽ nội bộ. Theo quan niệm Do Thái giáo thì nguồn gốc của tất cả mọi việc là sự tranh chấp giữa Giê-hô-va Đức Chúa Trời và các thế lực của Sa-tan.
Tương phản với những gì vẫn tiếp tục xảy ra vào thời đó, ngày của Chúa được xem như ngày mà Đức Chúa Trời buộc mọi thế lực chống đối phải đầu phục Ngài, và do đó phục hồi tình trạng hài hoà cho vũ trụ. Cho nên, XaDr 14:9 đã nêu: “Đức Giê-hô-va sẽ làm vua khắp đất, trong ngày đó, Đức Giê-hô-va sẽ là có một, và danh Ngài cũng sẽ là có một”. Như thế, Đấng Mê-si-a là Chúa Bình An (EsIs 9:6), là Đấng ổn định thiên nhiên (EsIs 11:1-9 IIBaruch 73:1;). Khi Ngài đến thì mọi chống đối sẽ bị triệt hạ, dân Y-sơ-ra-ên sẽ được phục hồi , các dân các nước sẽ đến để tôn thờ Đức Chúa Trời duy nhất (Tobit 14:6; Sybylline Oracles 3:808;), họ sẽ thờ phượng Ngài trong một ngôi đền thờ duy nhất tại Giê-ru-sa-lem (EsIs 2:2-4, 56:6-7, 60-62, MiMk 4:1-4, XaDr 8:20-23, 14:16-19 Jubilees 4:26;).
Tất cả mọi điều này có thể gọi là sự hoà giải phổ quát. Thư Ê-phê-sô dạy rằng mục đích ấy đã được bắt đầu trong Chúa Cứu Thế và cũng sẽ kết thúc trong Ngài. Trong Ngài sự xa lạ đã bị tiêu diệt và sự tái hợp nhất đã được bắt đầu: sự chia rẽ nhân loại xưa kia thành dân Do Thái và người ngoại quốc đã được khắc phục (2:10-16), và sự xa lạ xưa kia giữa nhân loại với Đức Chúa Trời cũng được vượt qua (2:17-18). Chúa Cứu Thế đã bắt đầu “đổ đầy” và hợp nhất vũ trụ (4:10) để đem đến sự bình an. Nhưng nói rằng những điều đó đã được bắt đầu trong Ngài tức là cũng nói rằng những người được hợp nhất với Ngài nghĩa là các tín hữu đã kinh nghiệm được chúng. Điều này dẫn tới một khải tượng đáng sợ, uy nghi về Hội Thánh. Hội Thánh phổ quát của dân Do Thái và người ngoại quốc là nơi Chúa Giê-xu sẽ khiến cho đầy dẫy (1:23), đó là nơi mà thế gian này và các thế lực sẽ chứng kiến sự hoà giải phổ quát đã được thực hiện rồi (3:6-10). Do hợp nhất với Chúa Cứu Thế, Hội Thánh trở thành một đền thờ trên trời (2:19-21), và trên hết mọi sự, nó phải chiến đấu để duy trì sự hợp nhất làm chứng cho mục đích của Đức Chúa Trời (4:1-6). Trong lời kêu gọi ở các chương 4-6, Phao-lô phác hoạ vấn đề phải sống như thế nào để phản ảnh sự hợp nhất, sự hài hoà và sự thái bình trong công trình sáng tạo mới của Đức Chúa Trời.
Âm hiệu nầy về sự hợp nhất phổ quát trong Chúa Cứu Thế lắm khi bị nhầm lẫn với thuyết phổ độ - nghĩa là đến cuối cùng thì Đức Chúa Trời cũng sẽ cứu rỗi tất cả các tạo vật của Ngài, kể cả các thế lực thù địch. Điều đó không hề được đề cập, Eph Ep 5:6 vẫn dự báo cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời sẽ giáng trên những kẻ ngoan cố không chịu vâng lời Ngài, còn 5:5 thì cảnh cáo về các tội lỗi sẽ bị loại ra và khỏi Nước Trời. Điều được xác nhận là toàn thể công trình sáng tạo mới sẽ được hợp nhất trong Chúa Cứu Thế, nhưng những phần của công trình sáng tạo cũ sẽ không được dự phần vào công trình sáng tạo mới.
Các tác giả sau này như Ignatius và Irenaeus nhấn mạnh đến sự thống nhất của Hội Thánh phổ thông (catholic church) trên đất, dưới quyền các giám mục, trưởng lão và chấp sự. Trái lại, điểm nhấn mạnh ở đây là các Hội Thánh bình thường của Phao-lô về một Hội Thánh phổ quát (universal church) duy nhất gồm có người Do Thái và người ngoại quốc như một biểu hiện lịch sử của đền thờ ở trên trời, và sự tái hợp nhất rộng khắp thế gian (như chúng ta sẽ thấy trong phần Giải nghĩa). Phao-lô đã phải ngồi tù chính vì cố tìm cách củng cố sự hợp nhất giữa các Hội Thánh của người Do Thái và người ngoại quốc (xem 3:13).
Có hai nét đặc trưng liên hệ với nhau trong bức thư này cũng đặc biệt có ý nghĩa: điểm tập trung vào “các thế lực của thế gian mờ tối này” (6:12) và điểm nhấn mạnh trên sự cứu rỗi hiện tại. C. Arnold chứng minh các tín ngưỡng về tà thuật và sự sợ hãi các thế lực thuộc linh đã đã lưu hành ra sao tại Ê-phê-sô và các khu vực phụ cận . Thư Cô-lô-se đã được viết một phần là nhằm chống lại các nỗi sợ hãi như thế (CoCl 1:13, 16, 2:8, 15, 18, 20) cho nên chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi bức thư của Phao-lô gởi cho người Ê-phê-sô lại bàn về chủ đề ấy một lần nữa. Arnold đã chứng minh rằng trong thư Ê-phê-sô có nhiều chỗ ám chỉ về những nỗi sợ hãi lớn hơn là người ta vẫn thường nghĩ, và một phần lớn chủ đích của bức thư này là nhằm chống lại những nỗi sợ hãi này bằng cách nhấn mạnh trên quyền lực lớn hơn trong Chúa Cứu Thế và nơi các tín hữu đã được hợp nhất với Ngài (xem 1:19-23, 2:1-7, 3:9-10, 15-16, 20, 4:8, 6:10-17).
Một số học giả tin rằng thư Ê-phê-sô tháo gỡ mối căng thẳng thật sự của Phao-lô giữa điều chúng ta sẽ nhận và trở thành khi kỷ nguyên mới hay công trình sáng tạo mới xuất hiện, với những gì chúng ta đã được trải nghiệm trong Chúa Cứu Thế. Họ nói rằng thư Ê-phê-sô nói quá ít về sự cứu rỗi tương lai, dường như khẳng định rằng nó đã được hoàn toàn thừa nhận trong Chúa Cứu Thế. Tuy nhiên, sự thật là theo văn cảnh thì Phao-lô đã nhấn mạnh khác hẳn. Với những người Cô-rinh-tô có lòng quá tự tin, ông nhấn mạnh là “vẫn chưa”, với người Ga-la-ti đang tự hỏi liệu họ có nên ôm lấy luật pháp để bảo đảm có được cứu rỗi hay không, thì ông nhấn mạnh từ ngữ “đã… rồi”. Cả hai thư Cô-lô-se lẫn Ê-phê-sô đều nhấn mạnh từ ngữ “đã… rồi” để khích lệ các tín hữu đang sợ hãi các thế lực thuộc linh của vũ trụ này. Nếu họ đã được cứu khỏi các thế lực ấy rồi, thì chính là theo ý nghĩa giới hạn này mà họ đã được hợp nhất với Chúa Cứu Thế chiến thắng trong các nơi trên trời, do đó, đã dứt khoát được đặt dưới phạm vi ảnh hưởng của Ngài rồi (2:1-9). Hiện nay, các tín hữu được tự do để đánh trả lại, và đánh trả từ một vị trí vững mạnh. Tuy nhiên, trận đánh vẫn chưa kết thúc (6:10-20) ngay cả khi kết quả đã được bảo đảm bởi sự hợp nhất với Chúa Cứu Thế (tham khảo CoCl 3:1-4). Thời đại này là thời đại gian ác (6:12-13, 16), và sự cứu chuộc thật sự của chúng ta vẫn còn nằm trong tương lai (4:30 tham khảo 1:14, 4:13), do đó mà có điểm nhấn mạnh trên việc chúng ta cần hiểu rõ niềm trông cậy của mình (1:18).
Thách thức chính yếu của thư Ê-phê-sô
Bức thư này thách thức chủ nghĩa ngoan đạo cá nhân và chủ trương sống theo cái giáo lý yếu đuối về Hội Thánh mà chúng ta thường thấy trong Giáo hội Tin Lành. Chúng ta nói: “Đừng nhìn vào Hội Thánh, mà hãy nhìn vào Chúa Cứu Thế”. Tuy nhiên, Phao-lô hy vọng người ngoại sẽ thấy Chúa Cứu Thế và chủ đích thống nhất của Đức Chúa Trời cho thế gian này ngay trong Hội Thánh. Sự thách thức đối với một Giáo hội Tin Lành rời rạc và chia rẻ hiện nay có thể sắc bén hơn: Thư Ê-phê-sô kêu gọi chúng ta phải xây dựng những nhịp cầu chớ không phải tạo ra nhiều bãi mìn. Đó cũng là môt thách thức đối với những ai đẩy mạnh sự phân rẽ giữa các Hội Thánh của người da đen với người da trắng, chia rẽ các giai cấp thượng lưu và hạ lưu và các Hội Thánh “cộng sự”, v.v… Những tập thể đồng nhất như thế có thể hoà hợp với nhau tốt hơn một cách tự nhiên, nhưng làm thế nào họ phản ảnh được Phúc Âm của sự hoà giải? Thư Ê-phê-sô thách thức tất cả chúng ta phải tìm cho ra những phương cách tốt hơn để biến các chi hội địa phương mình trở thành các cộng đồng thật sự của những người cùng sống và cùng thờ phượng với nhau với tư cách là một Hội Thánh làm chứng cho sự hợp nhất phổ quát đã được bắt đầu trong Chúa Cứu Thế, và được dầm thấm trong sự hiện diện của Ngài.
Xin cũng xem bài viết về Đọc các bức thư.
Đọc Thêm
J. R. W. Stott, The Message of Ephesians, BST (IVP, 1979).
F. Foulkes, Ephesians, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1989).
R. P. Martin, Ephesians, BBC (Broadman 1971).
G. B. Caird, Paul’s Letters from Prison (OUP, 1976).
A. Lincoln, Ephesians, WBC (Word, 1990).
Bố Cục
Lời đạt và chào thăm (Eph Ep 1:1-2)
Lời cảm tạ và cầu nguyện của Phao-lô (1:3-3:21)
Ngợi khen kế hoạch đời đời của Đức Chúa Trời (1:3-14)
Bản tường thuật của Phao-lô về sự cảm tạ và lời cầu nguyện cho độc giả của ông bắt đầu (1:15-2:10)
Một đoạn tẻ đề: Hội Thánh, sự hoà giải phổ quát và sự hợp nhất: đền thờ mới (2:11-22)
Bản tường thuật về lời cầu ngyện được tiếp tục (3:1)
Một đoạn tẻ đề, trau dồi chức vụ sứ đồ của Phao-lô (3:2-13)
Bản tường thuật lời cầu nguyện của Phao-lô được hoàn tất và một bài tán ca. (3:14-21)
Khích lệ sống theo Phúc Âm về sự hoà giải phổ quát và hợp nhất trong Chúa Cứu Thế (4:1-6:20)
Lời kêu gọi mở đầu về việc hãy sống một cuộc đời biểu hiện sự hài hoà của công trình sáng tạo mới (4:1-6)
Các ân tứ chiến thắng của Chúa Cứu Thế và sự tăng trưởng trong Chúa Cứu Thế (4:7-16)
Những lời kêu gọi từ bỏ nếp sống của con ngưtời cũ để sống theo con người mới (4:17-6:9)
Lời kêu gọi sau cùng: cùng đánh trận thuộc linh! (6:10-20)
Tái bút (6:21-24)

PHI-LÍP
Dẫn Nhập
Phao-lô, thành phố Phi-líp và Hội Thánh tại đó
Thành phố Phi-líp mà Phao-lô đã đến trong khi thực hiện công tác truyền giáo là một địa điểm quan trọng theo một số phương diện. Chẳng những đó là một thành phố quan trọng trong tỉnh Ma-xê-đoan của đế quốc La Mã mà nó còn ở trong tình trạng đặc biệt, đó là một thuộc địa của La Mã (Cong Cv 16:12). Điều này có nghĩa là nó cũng giống như một phần nhỏ của thành phố Rô-ma nằm ở nước ngoài vậy. Ngôn ngữ được sử dụng là tiếng La-tinh, luật La Mã chi phối vấn đề hành chính và thuế vụ địa phương, nhiều phương diện của đời sống cộng đồng cũng diễn ra như tại Rô-ma và hầu hết các quan chức đều có tước vị tương tự như tại Rô-ma.
Tuy nhiên, lịch sử của thành phố Phi-líp được biết đã có trước đó một khoảng thời gian dài. Trước năm 360 T.C., một ngôi làng nhỏ của người Thrace đã toạ lạc tại địa điểm này. Rồi thành phố này được xây dựng và được Phi-líp vua của xứ Ma-xê-đoan, cha A-lịch-sơn Đại Đế, lấy tên mình đặt cho, vì ông nhận ra bản chất chiến lược của địa điểm này. Năm 168 T.C thành phố Phi-líp rơi vào tay người La Mã sau trận chiến Pydna. Năm 42 T.C., sau khi cùng với Octavian đánh bại Brutus và Cassius, Antony cho một số cựu chiến binh đã giải ngũ của mình đến định cư tại đây, và vì thế Phi-líp đã trở thành thuộc địa của La Mã. Sau đó vào năm 30 T.C., khi Octavian đánh bại Antony và Cleopatra trong trận đánh Actium nổi tiếng, ông ta đã chuyển thêm “những người định cư đất mới” từ Ý đến thành phố Phi-líp để lập thành chỗ định cư gần quê hương hơn cho các cựu chiến binh của chính ông ta. Ý thức mạnh mẽ về quyền công dân La Mã tại Phi-líp được tìm thấy trong Cong Cv 16:20-21, 35-39 và có lẽ cũng được phản ảnh trong bức thư này ở 1:27 và 3:20.
Công việc truyền giảng Phúc Âm của Phao-lô tại Phi-líp có lẽ đã giới thiệu cho chúng ta những điều có thể được xem là công tác truyền bá Phúc Âm đầu tiên của vị sứ đồ này tại Âu châu. Với Phao-lô, chắc hẳn điều này có nghĩa là ông đang làm việc tại một trung tâm chiến lược của một tỉnh thuộc đế quốc La Mã mà trước đây chưa từng nghe đến Phúc Âm. Theo phần ký thuật của Cong Cv 16:9-10, Phao-lô đã đến thành này (cùng với Si-la và Ti-mô-thê) theo một khải tượng được tỏ vào ban đêm, trong khải tượng này ông thấy “một người Ma-xê-đoan đứng trước mặt mình, nài xin rằng: Hãy qua xứ Ma-xê-đoan mà cứu giúp chúng tôi”. Như truyện kể của Công Vụ 16, chúng ta biết rằng Phao-lô chẳng tìm thấy một nhà hội nào tại Phi-líp, nhưng vào ngày Sa-bát, ông phát hiện thấy có một “nơi nhóm lại đặng cầu nguyện” ở bờ sông, nơi có một nhóm phụ nữ đang ngồi lại. Một trong số các phụ nữ ấy là Ly-đi, người “quê ở thành Thi-a-ti-rơ, làm nghề buôn hàng sắc tía”, dường như là người quy đạo đầu tiên và bà đã đón tiếp Phao-lô vào nhà mình.
Chúng ta biết được phần nào bối cảnh ngoại giáo tại thành Phi-líp khi đọc về chuyện “một đứa tớ gái bị quỉ ám khiến có thể tiên đoán việc tương lai” và là người “hay bói khoa, làm lợi lớn cho chủ nó”. Phao-lô và Si-la bị tố cáo phải vào tù qua chuyện những người chủ của của đứa tớ gái nổi giận khi biết tà linh đã bị đuổi khỏi nó và vì thế họ “chẳng còn trông được lợi lộc nữa”. Lý do mà những người tố cáo Phao-lô và Si-la đã viện dẫn là hai ông, những người Do Thái, đang gây náo loạn trong thành phố và dạy dỗ các thói tục, mà những kẻ tố cáo tuyên bố cách đạo đức giả rằng, “trái với luật pháp mà chúng ta chẳng nên nhận lấy hoặc vâng theo, vì chúng ta là người Rô-ma”.
Số người tham gia vào công tác truyền giảng Phúc Âm, cuộc bắt bớ bách hại và phần lớn bối cảnh của các Cơ Đốc nhân không phải là người Do-thái ở tại thành Phi-líp (tất cả những điều này đều được trình bày trong thư này) cũng được tìm thấy trong phần ký thuật ở Công Vụ 16 về chuyến đi đầu tiên của Phao-lô đến thành Phi-líp.
Tuy chúng ta không có được nhiều chi tiết, nhưng rõ ràng là sau chuyến viếng thăm đầu tiên đến thành Phi-líp, Phao-lô đã để lại cho thành một nhóm Cơ Đốc nhân tận hiến. Trong hành trình truyền giáo thứ ba của Phao-lô được ghi lại ở sách Công vụ, chúng ta đọc thấy việc ông lại dành thời gian ở tại xứ Ma-xê-đoan (Cong Cv 20:1) và rất có thể điều đó có liên quan đến một cuộc viếng thăm thành phố Phi-líp. Rồi sau một thời gian ở Hy Lạp, ông đã trở lại xứ Ma-xê-đoan, và Cong Cv 20:6 kể lại cụ thể rằng Phao-lô đã xuống tàu ở thành Phi-líp để trở về Giê-ru-sa-lem.
Thời gian và địa điểm viết bức thư này
Theo 1:12-26 chúng ta thấy rõ rằng lúc viết thư Phi-líp Phao-lô đang ở tù. Thư Phi-líp, cùng với các thư Phi-lê-môn, Cô-lô-se và Ê-phê-sô, vốn được gọi là “các bức thư trong tù” của ông. Trong IICo 2Cr 11:23 ông đề cập việc mình bị cầm tù liên miên. Căn cứ vào phần ký thuật của sách Công vụ, chúng ta biết rằng ông từng nhiều lần ngồi tù tại Sê-sa-rê và Rô-ma, và căn cứ vào những điều chúng ta đọc được ở những phân đoạn Kinh thánh như Cong Cv 20:18-19ICo1Cr 4:9-13, 15:31-32, IICo 2Cr 1:8-10, 4:8-12, 6:4-10, 11:23-27, thì có thể ông cũng từng bị tù tại thành Ê-phê-sô nữa. Người ta đã đưa ra những lý do để hậu thuẫn cho mỗi địa điểm trong số này - Sê-sa-rê, Ê-phê-sô và Rô-ma - là nơi có thể Phao-lô đã bị cầm tù trong lúc viết thư này cho các Cơ Đốc nhân tại thành Phi-líp.
Sau đây là những luận cứ quan trọng nhất hậu thuẫn cho ý kiến cho rằng Sê-sa-rê là địa điểm bức thư này được viết ra:
1. Cong Cv 23:25 cho biết nơi Phao-lô bị giam giữ ở Sê-sa-rê là tại công đường của vua Hê-rốt (bản NIV, là “cung điện của vua Hê-rốt”), còn bức thư này thì đề cập về sự kiện cả công đường (bản NIV dùng cụm từ “đội lính canh cung điện”) cũng như những người khác (1:13) đều biết Phao-lô “vì Đấng Christ mà bị xiềng xích”
2. Thời gian bị cầm tù hai năm tại Sê-sa-rê (Cong Cv 24:27) chắc hẳn đã cung cấp thì giờ cho những cuộc trao đổi tin tức giữa địa điểm Phao-lô bị giam giữ và thành phố Phi-líp mà bức thư này đã ngụ ý (xem ở dưới đây).
3. Trong Phi Pl 1:7 Phao-lô viết về một lần biện hộ trước đây của mình, nhưng lúc này ông vẫn còn bị cầm tù. Rõ ràng trong phiên tòa tại Sê-sa-rê ông đã tự bào chữa trước mặt thống đốc Phê-lít, và sau đó tiếp tục bị giam thêm hai năm nữa.
4. Trong bức thư này, Phao-lô không đề cập gì đến cuộc lạc quyên cho người nghèo ở xứ Giu-đê, từng là điều hết sức quan trọng vào những giai đoạn đầu trong công tác của ông. Lúc ông đang ở tại Sê-sa-rê, những quà tặng ấy đã được đem đến Giê-ru-sa-lem, cho nên trong thư Phi-líp, ông chỉ viết về các “quà tặng” mà không nhắc gì đến việc quyên trợ này.
Những lập luận trên đây cũng có một số điểm mạnh. Nhưng để phủ nhận những luận điểm này, người ta phải thừa nhận rằng tại Sê-sa-rê, Phao-lô chưa phải đối diện với khả năng bị xử tử liền, ông chỉ bị chuyển đến Rô-ma để chịu xét xử trước sự chứng kiến của hoàng đế, vì ông đã “kêu nài đến Sê-sa” (Cong Cv 25:11). Những chọn lựa giữa việc phải chết và được giải thoát mà ông đề cập cụ thể trong 1:20-24 - và trong trường hợp được giải thoát, ông mong được đến thăm thành Phi-líp (xem 2:24) - thật sự không phải là những chọn lựa ông phải đối diện trong lúc bị cầm tù tại Sê-sa-rê.
Nếu chấp nhận khả năng Phao-lô bị cầm tù tại Ê-phê-sô, chúng ta phải thừa nhận sức mạnh của các lặp luận sau đây trong việc chứng minh rằng đây chính là địa điểm thư Phi-líp được viết ra.
1. Bức thư chỉ ra có ít nhất là 4 chuyến đi từ thành Phi-líp đến địa điểm Phao-lô đang bị cầm tù và ngược lại: chuyến thứ nhất khi biết được tin tức về tình hình của Phao-lô, sau đó Ép-ba-phô-đích từ thành Phi-líp đến với Phao-lô, một bức thư được gởi trở lại thành Phi-líp báo tin Ép-ba-phô-đích bị bệnh, và tiếp theo đó là tin tức Phao-lô nhận được nói về sự quan tâm của người Phi-líp dành cho ông (2:25-30). Đi từ thành Phi-líp đến Ê-phê-sô có lẽ phải mất khoảng từ bảy đến mười ngày, và vì vậy việc thực hiện tất cả các chuyến đi kê trên chắc hẳn không khó khăn gì.
2. Cong Cv 19:22 cho chúng ta biết từ thành phố Ê-phê-sô Ti-mô-thê được cử đến xứ Ma-xê-đoan, và chắc hẳn điều này phù hợp với Phi Pl 2:19-22.
3. Từ những phân đoạn Kinh thánh được đề cập trên đây nhằm biện luận cho việc Phao-lô bị cầm tù tại Ê-phê-sô, thì dường như ông thật sự đã phải đối diện với mối đe dọa sẽ bị giết tại đó (đối chiếu Phi Pl 1:20-23). Tuy nhiên, người ta đã thắc mắc có phải Phao-lô có bị cầm tù nhiều ngày tại Ê-phê-sô hay không, và thời gian bị cầm tù có cần thiết cho tình hình phát triển như đã được mô tả trong 1:12-18 hay không.
4. Lúc ở tại Ê-phê-sô, rõ ràng Phao-lô đã dự định và thật sự đã thực hiện nguyện vọng đi đến xứ Ma-xê-đoan và Hi Lạp. Mặt khác, người ta thắc mắc rằng có phải Phao-lô đã viết 2:24 từ Rô-ma hay không, vì dường vào thời điểm đó lòng ông đang hướng về miền Tây và ông không nghĩ sẽ đi xa hơn về miền Đông một lần nữa (xem Cong Cv 20:25 và RoRm 15:18-29).
5. Người ta nghĩ rằng bức thư này có nhiều điểm tương đồng với những bức thư ông viết trước đó hơn là những bức thư ông viết sau này. Đặc biệt là vấn đề về các Cơ Đốc nhân gốc Do Thái mà ông đề cập trong hai thư Ga-la-ti và Rô-ma vẫn tiếp tục khiến ông quan tâm.
6. Có người nghĩ rằng những phân đoạn Kinh Thánh như 1:30 và 4:15-16 cho thấy nếu như Phao-lô đã viết bức thư này từ Rô-ma thì chắc hẳn lần truyền giảng Phúc Âm đầu tiên tại Phi-líp phải xảy ra sớm hơn thời gian được gợi ý đến mười một hay mười hai năm.
Nếu bức thư này được viết từ Ê-phê-sô, thì niên đại của tác phẩm này có lẽ ở vào khoảng năm 54-55 S.C. Nếu được viết từ Sê-sa-rê, thì nó phải có niên đại giữa năm 57 và 59. Mặc dù những luận cứ bênh vực cho nguồn gốc bức thư này ở tại Ê-phê-sô có nhiều sức thuyết phục là có nguồn gốc tại Sê-sa-rê, vẫn có nhiều luận cứ mạnh mẽ hậu thuẫn cho quan điểm truyền thống chủ trương rằng bức thư này đã được viết từ Rô-ma:
1. Ở Rô-ma, trong khoảng thời gian Phao-lô chờ xét xử trước mặt hoàng đế, có hai khả năng được đặt trước mắt ông: được tha bổng và phóng thích, hoặc bị tuyên án tử hình. Đó là hai chọn lựa mà Phao-lô viết trong 1:19-26.
2. Mặc dù các chuyến đi từ Rô-ma đến Phi-líp mất nhiều thời gian hơn đi từ Rô-ma đến Ê-phê-sô, nhưng không nhất thiết mỗi chuyến đi phải mất một khoảng thời gian dài hơn bảy hay tám tuần lễ.
3. Mặc dù khi Phao-lô nghĩ tới việc đến thành Rô-ma, ông luôn có ý định đi xa hơn về hướng Tây để đến Tây Ban Nha (RoRm 15:23-28), nhưng cũng có bằng chứng cho thấy rằng trong lúc ở tại Rô-ma, vị sứ đồ này có ý định quay trở lại với các vùng đất ở hướng Đông, nơi ông đã từng làm việc, và Hội Thánh mà ông đã gây dựng ở những nơi đó đang rất cần sự giúp đỡ của ông.
4. Mặc dù giữa thư Phi-líp và những bức thư trước đó của Phao-lô có những điểm tương đồng, những chúng cũng có những điểm dị biệt rõ rệt, và thậm chí cả trong thời gian các bức thư gởi cho Ti-mô-thê và Tít ra đời, Hội Thánh vẫn bị quan điểm luật pháp chủ nghĩa của các Cơ Đốc nhân gốc Do Thái đe dọa.
5. Mặc dù phần giải thích về “công đường” (1:13) và “nhà Sê-sa” (4:22) được đưa ra có liên quan đến thành Ê-phê-sô (hoặc thậm chí cả Sê-sa-rê), cả hai thành ngữ này đều có thể được sử dụng một tự nhiên hơn ở Rô-ma.
6. Việc thư Phi-líp chẳng có câu nào đề cập đến việc quyên trợ cho các Cơ Đốc nhân tại Giê-ru-sa-lem được đề cập ở trên là một luận cứ bênh vực cho quan điểm cho rằng nguồn gốc của bức thư này là từ Sê-sa-rê hơn là từ Ê-phê-sô. Nó cũng là một luận cứ mạnh mẽ hỗ trợ cho quan điểm cho rằng Rô-ma là địa điểm bức thư này đã được viết ra , nếu Sê-sa-rê bị loại. Căn cứ vào IICo 2Cr 8:1-5 và 9:1-4 chúng ta thấy có sự tham gia của các Cơ Đốc nhân người Ma-xê-đoan vào toàn bộ công tác đó, nên việc không đề cập đến điều này hàm ý rằng đó là việc đã được thực hiện trong quá khứ.
Nếu chúng ta xem Rô-ma là địa điểm hợp lý nhất mà bức thư này đã được viết ra, thì có lẽ chúng ta phải định niên đại của nó vào khoảng năm 62 S.C., gần cuối giai đoạn Phao-lô bị cầm tù mà Công Vụ 28 đề cập. Tuy nhiên, căn cứ vào hiểu biết của chúng ta về bức thư này, thì địa điểm không quan trọng bằng việc nhận thức được rằng đây là một bức thư được viết ra từ kinh nghiệm tù tội.
Những lý do viết thư
Khi đọc bức thư gởi cho người Phi-líp, chúng ta nhận thấy có một số lý do giục giã Phao-lô viết bức thư này:
1. Ông muốn cám ơn các bạn thân tại Phi-líp về những món quà họ đã gởi cho ông (4:10, 14-18).
2. Ông muốn báo tin về tình trạng của chính mình, nhất là muốn khẳng định rằng việc ông bị tù hoàn toàn không làm cho Phúc Âm bị thối lui (1:12-26). Ông cũng muốn thông báo cho họ về kế hoạch ông sẽ sai Ti-mô-thê đến với họ cùng với tin tức mới mẻ (2:19-24), dù ông có vọng rằng chính ông sẽ được trả tự do để đích thân đến với họ.
3. Ông cần giải thích tại sao ông cho Ép-ba-phô-đích trở về, khi rõ ràng ý định của người Phi-líp là muốn người cứ ở lại với ông để giúp đỡ ông bất cứ điều gì người có thể làm được (2:25-30).
4. Ông hay tin rằng trong Hội Thánh tại Phi-líp có tinh thần bè phái và tiềm tàng khả năng mất hiệp một, nên vị sứ đồ này muốn khuyến giục họ phải sống, hành động và làm chứng trong sự hiệp một của Thánh Linh (1:27, 2:1-11, 4:2-3).
5. Phao-lô cũng nhận thức rõ rằng người Phi-líp đang có nguy cơ bị ảnh hưởng bởi xu hướng của chủ nghĩa luật pháp của người Do Thái, do đó ông muốn chỉ cho họ thấy rõ rằng điều này về cơ bản là trái ngược với Phúc Âm (3:1-11).
6. Dường như ông cũng ý thức được những mối nguy hiểm của một quan niệm sai lầm về việc đạt đến sự hoàn thiện (3:12-16) và ý thức được những áp lực của chủ nghĩa vật chất đè nặng trên Cơ Đốc nhân tại Phi-líp (3:18-21).
7. Tác phẩm của ông cũng là cơ hội để khích lệ các Cơ Đốc nhân can đảm chịu khổ, sống ngay thẳng và phó thác đời sống mình cho Chúa trong mọi sự và mọi hoàn cảnh (1:27-30, 2:12-18, 3:17-21, 4:4-9).
Thần học và các chủ đề của bức thư
Phần lớn bức thư đề cập các vấn đề thực tiễn của nếp sống Cơ Đốc hơn là những sự tin tưởng của Cơ Đốc nhân theo nghĩa hẹp của nó. Tuy nhiên, cũng như tất cả các bức thư của Phao-lô, những gì ông giáo huấn về vai trò của người môn đệ đều liên quan đến những vấn đề trọng tâm của đức tin Cơ Đốc, chẳng hạn như tính trung tâm của thập tự giá (3:18), công tác của Đức Thánh Linh (1:19) và niềm hy vọng của Cơ Đốc nhân (1:6, 10, 3:20). Tuy nhiên, trong thư còn có những phần chứa đựng những lời tuyên bố mạnh mẽ và rõ ràng về thân vị của Chúa Cứu Thế và phương cách cứu rỗi trong Chúa Cứu Thế. 2:5-11 đã tuyên bố không chút mơ hồ sự kiện Chúa Giê-xu vốn có thần tánh của Đức Chúa Trời nhưng đã trở thành một con người thật sự với đầy đủ nhân tánh. Phao-lô nói rằng sau khi Chúa Cứu Thế đã hạ mình mang lấy nhơn tánh của chúng ta và thậm chí chịu chết trên thập tự giá, “Đức Chúa Trời đã tôn Ngài lên rất cao” và dùng các từ ngữ chỉ về sự tôn cao ấy từ một phân đoạn trong Kinh thánh Cựu Ước nói rằng mọi đầu gối đều phải quỳ xuống trước mặt Đức Chúa Trời và mọi lưỡi đều phải tôn danh Ngài (EsIs 45:23).
Trong 3:4-10, khi Phao-lô so sánh các tham vọng của ông lúc chưa trở thành Cơ Đốc nhân với sự sống mà ông có được trong Chúa Cứu Thế, ông đã cho thấy rõ rằng “sự công chính” của một người (được phục hoà với Đức Chúa Trời) không phải có được nhờ vào những hành động vâng giữ luật pháp hay sự trung tín tuân thủ các lễ nghi bên ngoài của người ấy. Nó chỉ có thể có được thông qua Chúa Cứu Thế, nhờ vào một “sự công chính” mà hoàn toàn là món quà ân điển của Đức Chúa Trời, và đã được thực hiện sẵn để ban cho chúng ta bởi sự đau đớn, sự chết và sự sống lại của Chúa Cứu Thế.
Trong những vấn đề về đời sống Cơ Đốc, bức thư này có những điểm ghi nhận nổi trội sau:
1. Niềm vui. Danh từ “sự vui mừng” và động từ “vui mừng” được sử dụng mười sáu lần trong bức thư này. Phao-lô nói về sự vui mừng trong sự cầu nguyện (1:4), vui mừng về kết quả của công việc ông (4:1), và vui mừng trong hoạn nạn, ngay cả khi đối diện với sự chết (2:17). Ông vui mừng khi có sự hiệp một và tình thông công (2:2), cảm thấy vui mừng về các món quà mà bạn bè đã gởi cho ông (4:10) và có sự vui mừng khi biết những người khác đang rao giảng về Chúa Cứu Thế (1:18). Ông khích lệ các độc giả mình hãy vui mừng trong đức tin và trong mối liên hệ giữa họ với Chúa (1:25, 3:1, 4:4) và trong việc họ tiếp đón một người anh em trong Chúa (2:28-29).
2. Sự thông công và hợp nhất. Phao-lô viết thư này để tri ân người Phi-líp việc họ đã đứng về phía Phúc Âm ngay từ đầu (1:5), khi họ nhờ ân điển của Đức Chúa Trời để dự phần vào việc bênh vực và cũng cố Phúc Âm (1:7). Chính nhờ mối thông công “ban cho và nhận lãnh” mà ông được quen biết với các Cơ Đốc nhân tại Phi-líp (4:15). Ông khích lệ họ cứ tiếp tục “đứng vững, đồng tâm tranh đấu vì đức tin của Phúc Âm” (1:27, bản NRSV). Sự vui mừng của vị sứ đồ này sẽ trọn vẹn nếu họ “hiệp ý với nhau, đồng tình yêu thương, đồng tâm, đồng tư tưởng” (2:2). Ông muốn biết chắc rằng Hội Thánh tại Phi-líp sẽ không để cho thói ích kỷ, kiêu ngạo và tinh thần bè phái làm rối loạn mối thông công của hội thánh(2:1-4). Hễ nơi nào có sự bất đồng ý kiến giữa các thành viên, thì nơi ấy cần phải được giúp đỡ, hầu cho sự hợp nhất, mối thông công và lời chứng đạo của Hội Thánh không bị phá hỏng (4:2-3).
3. Khát vọng thuộc linh của Phao-lô. Không bức thư nào khác trình bày điều này sinh động hơn. Chúng ta thấy Phao-lô đã tận hiến trọn vẹn cuộc đời mình cho Chúa Cứu Thế Giê-xu, và ước vọng duy nhất mà ông đeo đuổi là được biết Ngài và bày tỏ Ngài cho mọi người. Điều này được trình bày rõ ràng nhất trong 3:7-14, nhưng bên cạnh phân đoạn đó, chúng ta còn phải nhận thấy niềm hy vọng và hoài bão của Phao-lô được diễn tả trong 1:20 rằng ông chẳng hề hổ thẹn, nhưng can đảm tin chắc rằng Chúa Cứu Thế “sẽ được tôn cao trong thân thể (ông) dù sống hay chết”. Trong 4:11, 13 ông nói rằng mình luôn thỏa lòng trong mọi hoàn cảnh, cho dù có thiếu thốn, khó khăn - miễn là Chúa Cứu Thế thêm sức cho để ông chịu đựng nổi và qua đó, Ngài được tôn vinh.
Bức thư này được viết ra cách nào
Những người khảo xét cẩn thận các tài liệu về Tân Ước thường đặt ra những câu hỏi có liên quan đến việc phê bình văn chương và lịch sử: có phải đây là tác phẩm đích thực của người mà tên của người ấy tác phẩm đang mang hay không? Có phải toàn bộ tác phẩm đều đã được viết theo hình thức một bức thư đúng ngụ ý của nó hay không? Trong trường hợp của bức thư này, đây đều là những câu hỏi mang tính học thuật. Ngoại trừ một thiểu số các học giả, người ta không cảm thấy nghi ngờ gì về việc Phao-lô là tác giả của bức thư. Tuy nhiên, có ba câu hỏi đáng được xem qua.
1. Phải chăng 2:6-11 là một bài thánh ca của các Cơ Đốc nhân đầu tiên, đã được vị sứ đồ này chọn ra và trích dẫn cho phù hợp với bức thư của ông? Những câu này, với chủ đề của chúng là sự hạ mình và sự được tôn cao của Chúa Cứu Thế, có tiết tấu nhịp nhàng, và các học giả đã sắp xếp chúng thành sáu khổ, mỗi khổ gồm ba dòng. Trong những bức thư khác của Phao-lô, chúng ta cũng thấy có những phân đoạn Kinh thánh mang nhiều âm hưởng thi ca (như I Cô-rinh-tô 13;), nhưng những câu này khi đọc lên thì nghe khá giống với một đoạn trích dẫn, phù hợp sâu sắc với chủ đích của khúc Kinh thánh, nhưng ban đầu không phải chúng được soạn để dùng cho khúc sách ấy. Chúng ta còn có nhiều thí dụ khác về các bài thánh ca hoặc các trích đoạn tín điều được dùng trong các thư tín của Kinh Thánh Tân Ước (thí dụ Eph Ep 4:4-6, 5:14, ITi1Tm 1:17, 3:16, 6:15-16, IITi 2Tm 2:11-13). Đây dường như cũng là một thí dụ tương tự nhưng có phần dài hơn của một trích dẫn như thế. Ở đây có những từ ngữ mà không thấy Phao-lô sử dụng ở những chỗ khác, một số từ ngữ cũng chẳng thấy ở chỗ nào khác của Kinh thánh Tân Ước. Nếu bài thánh ca được một người nào đó biên soạn chứ không phải vị sứ đồ này, thì chắc hẳn điều này cũng giải thích cho việc sự nhập thể và công tác của Chúa Cứu Thế đã được mô tả theo cách hơi khác với những gì chúng ta đã quen thuộc trong các phẩm khác của Phao-lô. Mặt khác, chúng ta không thể loại trừ ý kiến cho rằng chính Phao-lô là tác giả của thư. Rõ ràng chúng ta phải xem 2:6-11 như một thánh ca ngợi khen Chúa Cứu Thế, có thể bởi Phao-lô biên soạn, cũng có thể là bởi một người khác, nhưng nếu như vậy, thì nó đã được vị sứ đồ dùng, biến nó thành của mình và làm cho phù hợp với văn cảnh của bức thư này.
2. Ở giữa 3:1 có một sự thay đổi đột ngột về chủ đề khiến cho một vài người gợi ý rằng tốt nhất là giải thích điều này như một dấu chỉ về việc có một bức thư khác được chèn vào bức thư mà chúng ta đã đọc từ đầu cho đến điểm này. Rõ ràng ở đây có một sự ngắt quãng về lý lẽ, nhưng trong các thư tín của Phao-lô cũng có nhiều thí dụ khác thuộc loại này. Nếu đây là phần thuộc một bức thư khác được đặt xen vào bức thư ở phía trước, thì thật khó có thể tìm thấy điểm kết thúc của phần xen vào này. Một cách giải nghĩa khả quan hơn có lẽ là lúc ấy có tin tức mới từ Phi-líp đến, hoặc tư tưởng của vị sứ đồ chuyển sang vấn đề vốn luôn mang tính thúc bách này, nên ông nhận thấy cần phải cảnh cáo các độc giả của mình một lần nữa về sự nguy hiểm của những kẻ đã dùng luật pháp để thay thế cho ân điển như một phương tiện để được Đức Chúa Trời chấp nhận. Sau khi đã làm xong điều này, ông chuyển sang những điều sau cùng mà ông muốn nói với người Phi-líp.
3. Có người hỏi 4:10-20 có thể thuộc về một bức thư trước hay không, căn cứ vào việc Phao-lô đã phải chờ rất lâu rồi mới có lời cám ơn về món quà mà Ép-ba-phô-đích đã đem từ thành Phi-líp đến, và ắt hẳn là ông cũng mong sẽ sớm bày tỏ được lòng tri ân của mình trong thư. Lập luận này cũng có phần thuyết phục, nhưng để chống lại nó, chúng ta có thể nói rằng có lẽ lời cám ơn về món quà ấy đã có trong một bức thư trước đó, mà chúng ta không có được bản sao của nó; còn ở đây, lời cảm ơn của Phao-lô chỉ đơn giản được nhắc lại mà thôi. Chúng ta cần nhận ra được những cảm xúc nhạy cảm trong cách thức Phao-lô vừa bày tỏ lòng cảm kích đồng thời cũng vừa nhấn mạnh rằng ông hoàn toàn không lệ thuộc vào các món quà tặng của họ (xem các chú thích về 4:10-20). Vì những điểm tế nhị này, chúng ta có thể hiểu được tại sao Phao-lô lại để đề tài tế nhị này cho đến phần cuối của bức thư. Do đó, dường như những khả năng này chống lại những thuyết cho rằng tác phẩm viết cho người Phi-líp có phần thư khác được chèn vào.
Như R. P. Martin đã nhận định, trong thư Phi-líp chúng ta có “một khung cửa sổ để nhìn thấy cá tính và tính cách chăn bầy của Phao-lô”, và cũng là “một trường hợp để nghiên cứu về một cộng đoàn Cơ Đốc nhân đầu tiên mà Phao-lô vốn hết mực thương mến và có những mối liên hệ bền lâu” (R. P. Martin, Philippines, NCB (Oliphants, 1976) p. ix).
Nếu như bức thư gởi cho người Rô-ma chinh phục được tâm trí con người qua nhiều thế kỷ, giúp họ thấy được sự diệu kỳ của Phúc Âm về sự cứu rỗi trong Chúa Cứu Thế, thì thư gởi cho người Phi-líp đã đem đến cho nhiều người sự linh cảm và lòng can đảm để đương đầu với khó khăn và bắt bớ vì cớ Phúc Âm, và vì thế nó đã mang đến một tác động lớn lao trên đời sống của nhiều người, cả nam lẫn nữ.
Đọc Thêm
The Message of Philippians, BST, của J. A. Motyer (IVP, 1984).
The Epistle to the Philippians, TNTC, của R. P. Martin (IVP /UK /Eerdmans, 1987).
Philippians, NCB, của R. P. Martin (Oliphants /Eerdmans, 1976).
Paul ”s <I>Letters from Prison, của G. H. Caird# (OUP, 1976).
Philippians, WBC, của G. F. Hawthorne (Word, 1983).
Bố Cục
Dẫn nhập (1:1-11)
Lời chào thăm (1:1-2)
Lời cảm tạ và niềm tin quyết (1:3-7)
Lời cầu nguyện (1:8-11)
Hoàn cảnh của Phao-lô (1:12-26)
Kết quả của việc Phao-lô bị cầm tù (1:12-14)
Những động cơ thúc đẩy việc rao giảng Chúa Cứu Thế (1:15-18)
Dù ông sống hay chết Chúa Cứu Thế phải được tôn cao (1:19-26)
Những lời giáo huấn liên quan đến nếp sống và sự thông công của Cơ Đốc nhân (1:27-2:18)
Lời kêu gọi phải sống xứng đáng với Phúc Âm (1:27-30)
Lời kêu gọi về sự hiệp một bằng cách hạ mình (2:1-4)
Gương mẫu của Chúa Cứu Thế (2:5-11)
Thể hiện sự cứu rỗi một cách thực tiễn (2:12-18)
Các kế hoạch cho tương lai (2:19-30)
Lời khen ngợi Ti-mô-thê (2:19-24)
Những lời giải thích liên quan đến Ép-ba-phô-đích (2:25-30)
Những tham vọng thuộc linh (3:1-21)
Cảnh cáo về những kẻ chủ trương về phép cắt bì (3:1-3)
Đời sống và các mục tiêu trước kia của Phao-lô (3:4-7)
Từ bỏ con người cũ, tham vọng mới của Phao-lô (3:8-14)
Một gương mẫu để noi theo (3:15-17)
Lời kêu gọi làm công dân trên trời (3:18-21)
Những lời giáo huấn, cảm tạ và chào thăm (4:1-23)
Lời kêu gọi giữ tinh thần hiệp một (4:1-3)
Lời kêu gọi hãy vui mừng và cầu nguyện (4:4-7)
Bám lấy điều chân thật và đáng yêu chuộng (4:8-9)
Thái độ của Phao-lô đối với các món quà của người Phi-líp (4:10-20)
Những lời chào thăm kết thúc (4:21-23)

CÔ-LÔ-SE
Dẫn Nhập
Hội Thánh Cô-lô-se
Cô-lô-se là một thành phố nhỏ, tương đối không quan trọng vào thời đế quốc La Mã (theo Strabo, một tác giả đương thời thì nóù là “một thị trấn nhỏ”) mặc dù vào các thế kỷ thứ năm và thứ tư T.C. nó đã có một nền kỹ nghệ len dạ phát triển mạnh. Thành phố nàytoạ lạc trong trũng Lycus, khoảng 100 dặm (160 km) về hướng Đông Ê-phê-sô, và cùng với Lao-đi-xê và Hi-ê-ra-bô-li, nó nằm trong tỉnh A-si của La Mã.
Cộng đồng Cơ Đốc tại Cô-lô-se ra đời trong giai đoạn Phúc Âm được truyền bá ráo riết, cùng với chức vụ của Phao-lô tại Ê-phê-sô (52-55 S.C.), được ghi lại trong Công Vụ 19. Phao-lô được nhiều bạn đồng công trợ lực, họ là những người đã thành lập một số Hội Thánh trong tỉnh A-si. Trong số đó, các hội thánh Cô-lô-se, Lao-đi-xê và Hi-ê-ra-bô-li là kết quả của những nỗ lực truyền bá Phúc Âm của Ê-pháp-ra (1:7, 4:12-13). Ê-pháp-ra, được sinh ra và lớn lên tại Cô-lô-se (4:12) có lẽ đã tin nhận Chúa trong thời gian đến thăm Ê-phê-sô, là “kẻ giúp việc trung thành của Đấng Christ”, và với tư cách người đại diện cho Phao-lô (1:7), ông đã dạy cho người Cô-lô-se lẽ thật của Phúc Âm.
Phao-lô thường đề cập đến quá khứ chưa biết Chúa của các đôïc giả, điều đó cho thấy rằng đa số họ là những người ngoại bang quy đạo. Họ đã từng sống hoàn toàn bất hoà với Đức Chúa Trời, phạm tội thờ thần tượng và làm nô lệ cho tội lỗi, chốùng nghịch Đức Chúa Trời trong tư tưởng và bất kính trong hành động (1:21 tham khảo câu 12, 27;). Họ đã chết vì tội lỗi mình, và “sự xác thịt mình không chịu cắt bì” - câu này cho thấy họ vừa ngoại đạo, vừa bất kính (2:13).
Tuy nhiên, Đức Chúa Trời đã làm nên một sự thay đổi lớn lao trong đời sống họ: Ngài đã làm cho họ được hòa thuận với Ngài qua một sự kiện làm cả đất rúng động , đó là sự chết thuộc thể của Chúa Cứu Thế trên thập tự giá (1:22). Ngài đã giải phóng họ khỏi quyền lực bạo tàn của bóng tối và đưa họ vào trong một nước do chính Con yêu dấu của Ngài cai trị (1:13). Giờ đây, họ đã được cứu chuộc và được tha tội (1:14, 2:13, 3:13).
Người Cô-lô-se có một hy vọng chắc chắn về những gì đang được dành sẳn cho họ trên thiên đàng (1:5 tham khảo câu 23;) nơi Chúa Cứu Thế đang ngự, và là nơi họ phải luôn đặt để mọi suy nghĩ và sự trông cậy của mình vào (3:1-4 tham khảo 1:27). Trước khi họ là những người ngoại bang, trước kia không có Đức Chúa Trời và không có hy vọng, thì giờ đây họ đã được hợp nhất với Chúa Cứu Thế trong sự chết, sự chôn và sống lại của Ngài (2:11-12, 20, 3:1, 3). Ngài chính là Đấng được ca tụng, là Chúa cao quý của công cuộc sáng tạo và giảng hoà trong bài thánh ca uy nghi của 1:15-20, và là Đấng đã được Đức Chúa Trời xức dầu, trung tâm của sự mầu nhiệm (1:27). Với tư cách là chi thể của thân thể Ngài, họ có sự sống của Ngài ở trong họ và có thể trông mong một ngày họ sẽ được dự phần vào sự vinh hiển trọn vẹn của Ngài (3:4).
Vì khi được Ê-pháp-ra rao giảng Phúc Âm, hội thánh này đã tiếp nhận Chúa Cứu Thế Giê-xu làm Chúa (2:6), họ phải sống một cuộc đời như những người được hợp nhất với Chúa Cứu Thế trong sự chết và sống lại của Ngài. Khi sống dưới sự tể trị của Ngài, họ phải có lòng biết ơn, và cảm tạ Đức Chúa Trời vì những việc quyền năng Ngài đã làm cho họ (2:7, 3:15-17, 4:2 tham khảo 1:3, 12).
Vì vậy, hình ảnh một hội thánh biết vâng giữ Phúc Âm mà tác giả khắc hoạ ra đây được xem như là lời tạ ơn chân thành đối với Đức Chúa Trời (1:4-6). Ông biết rõ về “lòng yêu thương trong Thánh Linh” của họ (1:8) và rất vui mừng khi biết họ có kỷ luật trong đời sống Cơ Đốc và vững vàng trong đức tin nơi Chúa Cứu Thế (2:5).
Tác quyền
Bức thư nói rõ sứ đồ Phao-lô là trước giả, không những trong lời chào thăm mở đầu (1:1) mà cả trong phần thân (1:23) và trong đoạn kết của nó nữa (4:18). Tính cách của Phao-lô, như chúng ta được biết qua các bức thư khác, đã bộc lộ trong cả bức thư này. Trong thời kỳ đầu không có ai tranh cãi gì về tính xác thực của thư Cô-lô-se. Bức thư đã được liệt vào danh sách các sách Tân Ước hợp cách được biết từ ban đầu (ngay từ đầu thế kỷ thứ hai S.C.) do Marcion đúc kết, cũng như trong danh sách các tác phẩm được công nhận tác quyền (cuối thế kỷ thứ hai hoặc đầu thế kỷ thứ ba). Tuy nhiên tác quyền của Phao-lô trên thư này đã bị thách thức nhiều lần trong 150 năm gần đây. Các luận cứ chống lai nó liên quan đến ngôn ngữ và bút pháp của bức thư, và những điểm đã được cho là dị biệt giữa thư Cô-lô-se với thần học, giữa các thư tín quan trọng nhất của Phao-lô.
Về ngôn ngữ và bút pháp, có nhiều từ ngữ mà Phao-lô không quen sử dụng, còn về những điểm dị biệt thì có thể được giải thích là do hoàn cảnh đặc biệt đã gợi ý cho bức thư này. Trong số các từ ngữ lạ có thể nói đến những lời truyền khẩu trong “triết lý” của người Cô-lô-se hoặc phần tác giả giải đáp các vấn đề đặc biệt của họ.
Những điểm được cho là dị biệt về thần học giữa thư Cô-lô-se và các bức thư nói chung được công nhận là của Phao-lô đều nằm trong các lãnh vực về Cơ Đốc luận (con người và công tác của Chúa Cứu Thế), khoa xây dựng và trang trí nhà thờ (tính chất của Hội Thánh) thế mạt luận (eshatology: giáo lý về các thời kỳ sau rốt) và về truyền thống. Chẳng hạn như nhấn mạnh những vấn đề khác nhau: ví dụ, chú trọng vào những gì hiện thực không phải là vào thế mạt luận (về các phước hạnh đã được trải nghiệm qua Thánh Linh không phải thời kỳ sau rốt - tuy thời kỳ sau rốt vẫn được đề cập, thí dụ trong 3:4 do hoàn cảnh bắt buộc tại Cô-lô-se là cách giải thích hợp lý nhất cho những sự khác biệt này ( xem phần giải nghĩa cho 2:11-12, 3:1-3). Cái được gọi là “những phát triển thần học” đều phù hợp với sự dạy dỗ ban đầu của vị sứ đồà này, nên chẳng có lý do gì để chối bỏ tác quyền của ông trên bức thư này. Mối liên hệ chặt chẽ giữa thư Cô-lô-se và thư Phi-lê-môn, đặc biệt là về những người cộng tác với Phao-lô được đề cập trong cả hai bức thư (4:7-17 tham khảo Phi-lê-môn 2, 23-24;) và sự đề cập đặc biệt về Ô-nê-sim là “kẻ cùng đi với người” (4:9) cho thấy cả hai bức thư được viết trong cùng một thời gian. Không có lý do gì để nghi ngờ quyền tác giả của Phao lô trên thư này.
Hoàn cảnh ra đời
Ê-pháp-ra đã đến thăm Phao-lô tại Rô-ma (xem dưới đây) và thông báo cho ông về tình hình các Hội Thánh trong trũng Lycus. Dù phần lớn các báo cáo đều đáng khích lệ (1:8, 2:5), có một điểm đáng lo ngại, đó là có một giáo thuyết thu hút sự chú ý của cộng đồng nhưng sai lệch đã xâm nhập vào hội thánh, mà nếu không được kiểm soát, nó có thể lật đổ Phúc Âm và đưa người Cô-lô-se vào ách nô lệ thuộc linh. Bức thư của Phao-lô được viết ra như một đáp ứng cho nhu cầu cấp thiết này.
Sự đe doạ đối với đức tin và “tà giáo tại Cô-lô-se”
Trong thư không có chỗ nào được Phao lô định nghĩa là “tà giáo”, nhưng nếu xem xét toàn bộ và lý giải những phản luận tích cực của ông, chúng ta có thể nhận thấy được những đặc điểm chính của nó. Gần đây, nhiều học giả đã thắc mắc rằng liệu những phản luận này có nhằm vào sự tồn tại của “tà giáo Cô-lô-se” hay không. Họ thích gọi nó dưới dạng “các xu hướng” hơn là một hệ thống niềm tin với những quan điểm rõ ràng, và cho rằng những người mới quy đạo chịu áp lực nặng nề từ bên ngoài, nên họ buộc phải rập khuôn các tín ngưỡng và cách sống đạo của những người Do Thái và những người ngoại đạo xung quanh họ. Nhưng căn cứ vào 2:8-23 với những đề cập về “sự đầy dẫy”, những lời chỉ giáo cụ thể về đức tính tự chủ (thí dụ những chữ “chớ” trong câu 21;), các quy tắc liên quan đến đồ ăn và những ngày thánh, những cụm từ không quen thuộc đối với Phao lô mà chúng ta thấy, mà có lẽ là lời truyền khẩu của những kẻ chống lại Phao-lô, và sự nhấn mạnh rõ ràng những gì Chúa Cứu Thế đã giành được qua sự chết và phục sinh của Ngài, thì cũng có thể thích hợp để gọi nó là một “tà giáo” vừa mới manh nha xâm nhập vào hội thánh .
Lời dạy đã được trình bày như một “triết lý” (2:8) dựa theo “lời truyền khẩu” (một danh từ cho thấy được tính cổ xưa, phẩm giá và sự măïc khải của nó) mà người ta cho là đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến sự hiểu biết chân chính (2:18, 23). Dường như Phao-lô đang trích dẫn các lời truyền khẩu của những kẻ chống đối nhằm công kích lời dạy của ông trong 2:9 , “sự đầy dẫy”; trong 2:18 , thích “giả đò khiêm nhượng mà muốn thờ lạy các thiên sứ”; trong 2:21 , “chớ…” v.v...; và trong 2:23 , “thờ lạy theo ý riêng”, “khiêm nhượng” và “khắc khổ thân thể mình”. Hơn nữa, việc giữ các sự kiêng kỵ trong “triết lý” đó có liên quan với việc tuân thủ “sự sơ học của thế gian” (, bảng RSV “những thể lệ”) (2:20). Phải hiểu các những đặc điểm xa lạ ấy như thế nào?
Các học giả đã không hoàn toàn nhất trí về bản chất của lời truyền dạy này. Về cơ bản, tà giáo này dường như bắt nguồn từ Do Thái giáo, vì tác giả đề cập các luật lệ về sự ăn uống, ngày Sa-bát và nhiều luật lệ khác theo niên lịch Do Thái. Phép cắt bì được đề cập (2:11) nhưng hình như không phải là một trong những điều bắt buộc của luật pháp. Nhưng đây là loại Do Thái giáo nào? Dường như đây không phải là kiểu công kích thẳng thừng hơn mà các Hội Thánh tại Ga-la-ti đã được cảnh báo, nhưng là một loại Do Thái giáo mà trong đó nổi bật lên đức tính tự chủ và thuyết huyền nhiệm; và cũng trong đó, các thiên sứ, các quyền lực và thế lực giữ một vai trò quan trọng trong công cuộc sáng tạo và ban phát luật pháp. Chúng được xem như đang kiểm soát các mối tương giao giữa Đức Chúa Trời và nhân loại, cho nên cần được “xoa dịu” bằng cách tuân thủ nghiêm ngặït luật pháp.
Một số gợi ý quan trọng về bản chất của “triết lý” đó của người Cô-lôâ-se đã được nêu ra. Chúng gồm có phái thần bí ngoại giáo (M. Dibelius) và sự kết hợp các yếu tố ngoại đạo với hình thức trí huệ phái của Do Thái giáo, nghĩa là một hình thức dựa trên “kiến thức nội tâm” đặc biệt (G. Bornkamn). (Sự “thờ lạy các thiên sứ” (2:18) đã được xem như một yếu tố ngoại đạo trong tà giáo này, nhưng phải được hiểu là sự thờ phượng (Đức Chúa Trời) của các thiên sứ; xin xem phần giải nghĩa). Những học thuyết khác bao gồm Giáo phái Do Thái giáo thuộc loại trí huệ phái (Lightfoot) và một loạt tín ngưỡng kết hợp một số các nét đặc trưng của Do Thái giáo (S. Lyonnet). Tuy nhiên giới học giả gần đây thấy rằng tà giáo này - vượt quá Phúc Âm sơ đẳng của Ê-pháp-ra - có liên quan với các hình thức khổ tu và huyền bí của người Do Thái ngoan đạo (thí dụ như đã được thấy tại Qumran). Điều này dành cho người từng trải thuộc linh cách sâu nhiệm, đã được giục lòng phải bươn theo sự khôn ngoan và tri thức hầu đạt được mức độ “đầy dẫy” đích thực. “Khiêm nhường” (2:18, 23) là chữ được những kẻ chống đối sử dụng để nói lên nếp sống tự khước từ mình, hầu mở đường cho tín đồ có thể nhận được nhiều khải tượng về các sự mầu nhiệm trên trời và những từng trải lạ lùng. Như thế “người trưởng thành” có thể được vào thiên đàng để “cùng với thiên sứ thờ lạy Đức Chúa Trời” như một phần trong từng trải hiện tại của họ (2:18).
Tương tự như vậy, ngày nay nhiều người đôi khi tin rằng nếu họ tuân giữ hết tất cả những luật lệ và quy tắc, thì Đức Chúa Trời sẽ đẹp lòng với sự phục vụ của họ, và khi ấy họ sẽ có thể đòi Ngài đền đáp một cách tương xứng. Những quy tắc và luật lệ này có thể thay đổi trong những lãnh vực khác nhau của đời sống - trong phạm vi xã hội, đạo đức, chính trị và tôn giáo. Khi giữ được hết những luật lệ ấy, người ta sẽ thấy mình thành công và lòng tràn ngập vui mừng, còn khi không đáp ứng được các chuẩn mực như được đòi hỏi họ sẽ thấy thất bại và xấu hổ. Nhưng toàn bộ sự nỗ lực này chỉ mang tính tự kỷ trung tâm, chú trọng vào công đức của con người. Ngay đến các tín đồ cũng có thể sa vào chủ nghĩa hợp pháp, và nghĩ rằng báo trả cho Đức Chúa Trời, dù chỉ trong một phương diện nhỏ, vì cớ món quà cứu rỗi mà Ngài đã ban trong Con Ngài, là việc làm đúng đắn. Hoặc một số người có thể nghĩ rằng cần phải tuân theo các luật lệ tôn giáo để có thể tăng trưởng như một Cơ Đốc nhân và trở nên thánh khiết. Nhưng toàn bộ việc ấy bị trở ngại ngay tại chính trung tâm công cuộc cứu rỗi của Chúa Cứu Thế, đặc biệt là sự chết của Ngài trên thập tự giá. Sự sai lầm này cũng tương tự như sai lầm của các giáo sư giả tại Cô-lô-se.
Phao-lô đối phó với triết lý của người Cô-lô-se
Phao-lô cảnh cáo mạnh mẽ người Cô-lô-se để họ biết cảnh giác kẻo bị các giáo sư giả lôi cuốn (nguyên văn: bắt cóc), xa lìa chân lý mà sa vào ách nô lệ của sự sai lầm bằng “triết học và lời hư không của họ” (2:8). Tuy họ công bố giáo thuyết của họ là “truyền thống”, Phao-lô bác bỏ mọi gợi ý cho rằng nguồn gốc của nó đến từ Đức Chúa Trời. Nó là một sản phẩm của loài người (“truyền khẩu của loài người”) - và để đáp lại nó, ông đối chiếu nó với truyền thống của Chúa Cứu Thế - không chỉ là truyền thống bắt nguồn từ lời dạy của Chúa Cứu Thế, nhưng còn là truyền thống đã được thể hiện nơi chính Ngài nữa (2:6). Chúa Cứu Thế Giê-xu là “hình ảnh của Đức Chúa Trời không thấy được” (1:15), là Đấng có trong mình sự đầy dẫy của bản tánh Đức Chúa Trời (2:9). Trong một phân đoạn ca ngợi Chúa Cứu Thế là Chúa của sự sáng tạo và sự giải hoà (1:15-20), Phao-lô tuyên bố rằng Chúa Cứu Thế là Đấng mà nhờ Ngài muôn vật đã được tạo nên, kể cả mọi quyền chấp chánh và thế lực được đề cao trong tà giáo tại Cô-lô-se . Mọi sự đều được dựng nên trong Ngài, Ngài là tác nhân của cả công cuộc sáng tạo và là mục tiêu tối hậu của nó (16).
Những ai đã được hiệp làm mọât thân thể với Chúa Cứu Thế thì đạt đến một đời sống đầy dẫy trong Đấng đang tể trị trên mọi quyền cai trị và mọi thế lực (2:10). Chúa Cứu Thế Giê-xu là Đấng Trung Bảo duy nhất giữa Đức Chúa Trời và loài người. Sẽ thật dại dột đối với người Cô-lô-se nếu họ để cho các giáo sư giả lừa gạt khi họ tưởng rằng cần phải vâng lời các thế lực thiên sứ đang kiểm soát mối tương giao giữa Đức Chúa Trời và loài người. Mối liên hệ ấy hiện đang được kiểm soát bởi Chúa Cứu Thế, Đấng bởi sự chết của mình được mặc khải là Đấng thắng hơn mọi quyền cai trị và thế lực (2:13-15).
Trong phần trả lời cho tà giáo này, Phao-lô trình bày giáo lý về Chúa Cứu Thế của hoàn vũ một cách đầy đủ hơn trong các bức thư trước của ông. Có những gợi ý đã xuất hiện trước đây trong thư Rô-ma (8:19-22) và I Cô-rinh-tô (ICo1Cr 1:24, 2:6-10, 8:6) nhưng được trình bày chi tiết hơn trong CoCl 1:15-20 và 2:13-15 . Những lời chỉ trích của sứ đồ Phao lô dành cho những kẻ ủng hộ triết lý này cùng với những khái niệm sai lầm và cách cư xử kỳ quặc của họ, thật là sâu sắc, thậm chí cònsắc bén nữa (xem phần Giải nghĩa cho 2:16-23).
Địa điểm và niên đại gốc
Quan điểm truyền thống cho rằng Phao-lô đã viết Cô-lô-se trong thời gian ông bị tù tại Rô-ma có lẽ hợp lý hơn quan điểm cho rằng ông đã viết thư này tại Ê-phê-sô hoặc Sê-sa-rê. Chẳng có lần bị tù nào khác trong sách Công vụ có thể thật sự thay thế cho lần ấy (có nhiều trở ngại để cho rằng ông đã viết nó trong khi bị ngồi tù tại Sê-sa-rê, Cong Cv 24:27). Lời chào thăm từ các bạn đồng sự trong đoạn 4 cho thấy rằng họ đã trực tiếp đến thăm Phao-lô, mà điều này thì phù hợp với lần bị tù ở Rô-ma trong Cong Cv 28:30. Còn lời đề cập đến Ô-nê-sim (được đưa vào thư Phi-lê-môn) đúng nhất, nên hiểu nó trong bối cảnh của kinh đô của đế quốc, tuy một số người đã tranh luận rằng khoảng cách giữa Cô-lô-se và Rô-ma khiến cho việc kết luận nguồn gốc của bức thư này viết từ Rô-ma là không hợp lý . Bất luận diễn tiến được giả định trong tư tưởng của Phao-lô như thế nào, đều không thể giúp được gì cho chúng ta trong việc xác định niên đại cho thư Cô-lô-se.
Nếu gợi ý về nguồn gốc từ Rô-ma được chấp nhận, thì rất có thể niên đại của nó là khoảng thời gian đầu trong lúc Phao-lô bị tù (lần đầu tiên) tại đó, tức trước sau năm 60-61 S.C.. Những người ủng hộ nguồn gốc từ Ê-phê-sô, thì định niên đại cho bức thư này vào khoảng những năm 54-57, hoặc thậm chí sớm hơn , năm 52-55.
Đọc Thêm
R. C. Lucas, The Message of Colossians, BST (IVP, 1980).
N. T. Wright, Colossians and Philemon, TNTC (IVP/UK, Eerdmans, 1986).
R. P. Martin, Colossians and Philemon, NCB (Eerdmans, 1981).
P. T. O’Brien, Colossians, WBC (Word, 1982).
P. T. O’Brien, Understanding the Basic Themes of Colossians, Philemon, QRBT (Word, 1991).
Bố Cục
Lời chào thăm của Phao-lô (1:1-2)
Tạ ơn Chúa về đức tin, tình yêu, hy vọng và Phúc Âm (1:3-8)
Lời cầu xin cho sự thông biết và nếp sống tin kính (1:9-14)
Chúa Cứu Thế Giê-xu, Chúa Tể của công cuộc sáng tạo và hoà giải (1:15-20)
Công tác hoà giải đã hoàn tất và có hiệu lực (1:21-23)
Sứ mạng và mối quan tâm mục vụ của Phao-lô (1:24-2:5)
Phương thức chữa sai lầm. Chúa Cứu Thế trong sự đầy dẫy của Ngài (2:6-15)
Tự do đối với luật pháp chủ nghĩa Được giải phóng khỏi chủ nghĩa hợp pháp (2:16-23)
Tìm kiếm những điều ở trên trời (3:1-4)
Lột bỏ tội lỗi quá khứ (3:5-11)
Mặc lấy các ân tứ của Chúa Cứu Thế (3:12-17)
Nếp sống trong gia đình Cơ Đốc (3:18-4:1)
Những lời khích lệ sau cùng (4:1-6)
Những lời chào thăm và chỉ giáo riêng (4:7-8)

I TÊ-SA-LÔ-NI-CA
Dẫn Nhập
Tê-sa-lô-ni-ca là một trong các thị trấn trong xứ Ma-xê-đoan (miền Bắc nước Hi Lạp ngày nay) đã được Phao-lô và các đồng sự của ông là Si-la và Ti-mô-thê thăm viếng trong hành trình truyền giáo thứ hai (Công Vụ 16-18;). Thị trấn này là thủ phủ của tỉnh La Mã, một trung tâm thương mại nằm trên con đường lớn Via Egnatia, với dân cư hỗn hợp có cả người Do Thái. Sau khi bị bắt buộc rời Phi-líp, Phao-lô ở đây một thời gian ngắn và kết quả là nhiều người trong số những người Do Thái và Hi Lạp nhóm tại nhà hội đã ăn năn tin nhận Chúa Giêxu và một Hội Thánh được thành lập ở đây. Sự chống đối từ phía người Do Thái không đáp ứng với sứ điệp Phúc Âm đã buộc các nhà truyền giáo rời khỏi đó sớm hơn mong muốn (Cong Cv 17:1-9). Phao-lô đi xuống phía Nam đến xứ A-chai, ở lại A-then một thời gian ngắn, rồi sau đó ở tại Cô-rinh-tô một thời gian dài hơn. Từ A-then, ông sai Ti-mô-thê quay trở lại thăm Hội Thánh Tê-sa-lô-ni-ca (ITe1Tx 3:1-6) và rất có thể ông đã viết thư này cho họ từ Cô-rinh-tô. Do đó, bức thư I Tê-sa-lô-ni-ca đã được viết trong vòng vài tháng kể từ khiù độc giả (tín đồ Tê-sa-lô-ni-ca) được nghe Phúc Âm lần đầu tiên, và nên xem nó là thư gởi cho các tân tín hữu.
Chúng ta không biết được gì về Hội Thánh trong khoảng thời gian ngắn ngủi từ lúc nó được thành lập cho đến khi bức thư này được viết ra, ngoài những ám chỉ bóng gió trong bức thư. Ấn tượng trước tiên về nó là một Hội Thánh không bị ràng buộc bởi những nhóm người đang truyền giáo một kiểu Phúc Aâm khác biệt (trái với Ga-la-ti) và đang có tiến bộ trong việc phát triển đức tin và tình yêu thương. Phao-lô quan tâm đến việc Hội Thánh có đứng nổi trước những cuộc tấn công từ bên ngoài hay không, vì Hội Thánh này vừa mới được thành lập, không phải vì bất kỳ một nhược điểm cơ bản nào.
Lãnh vực chủ yếu mà Phao-lô thấy cần phải dạy cho Hội Thánh này có liên quan đến sự tái lâm (sự hiện đến) của Chúa Giê-xu trong tương lai. Không phải vì đã có một tà thuyết nào, mà đúng hơn vì các Cơ Đốc nhân tại Tê-sa-lô-ni-ca đã không đánh giá đúng ý nghĩa của lời Phao lô dạy về sự tái lâm của Chúa Giêxu và sự sống lại của những kẻ chết.
Vì vậy, các vấn đề và nhu cầu đằng sau sau bức thư là các vấn đề và nhu cầu của một Hội Thánh trong thời kỳ non trẻ, bị chống đối từ bên ngoài và thiếu lời dạy chi tiết mà đáng lẽ Phao-lô sẽ dạy cho nếu ông có thể lưu lại đó lâu hơn với họ. Bức thư cho thấy rằng sự trở lại của Chúa trong tương lai giữ một vai trò rất quan trọng trong lời truyền giảng của Phao-lô, nên chắc chắn ông sẽ thường đề cập nó trong thư (1:9-10, 2:19, 3:13, 4:13-5:11, 5:23). Ngoài ra, bức thư phản ảnh nhiều đặc điểm tiêu biểu trong tư tưởng của Phao-lô, kể cả cách sử dụng một cách đặc biệt nhóm từ “trong Chúa Cứu Thế” (và những nhóm từ tương tự) để mô tả bản chất của đời sống Cơ Đốc. Một số các ý niệm đặc biệt nhất của Phao-lô, đáng chú ý nhất là giáo lý về vấn đề được xưng công bình bởi đức tin, đã không thấy xuất hiện, nhưng có lẽ chỉ vì trong tình hình bấy giờ không cần phải dùng đến lời truyền dạy đặc biệt kết hợp với cuộc bút chiến chống lại sự đặt nặng của Do Thái giáo trên các việc làm theo luật pháp.
Bức thư đã được mọi người thừa nhận là xác thực. Đã từng có người lý luận rằng nó có một hình thức đặc biệt, và đã có nhiều cố gắng nhằm giải thích rằng nó là sự kết hợp giữa hai hay nhiều tài liệu hoặc một tài liệu đã có sự thêm thắt, nhưng các giả thuyết ấy chắc chắn cho thấy sự khôn khéo nhưng không mấy thuyết phục. Bức thư đã có ý nghĩa rất tốt trong hình thức hiện tại của nó.
I Tê-sa-lô-ni-ca cũng bắt đầu bằng lời chào thăm giống như những thư khác của Phao lô(1:1) tiếp theo Phao lô cho biết ông luôn nhớ đến Hội thánh này trong những lúc cầu nguyện. Ông tạ ơn Đức Chúa Trời vì những gì Hội Thánh đạt được trong đời sống Cơ Đốc và công tác chứng đạo, đây là bằng chứng cho thấy họ đã tích cực đáp ứng Phúc Âm mà ông đã rao giảng cho họ (1:2-10). Viết lại những lời này, Phao lô muốn xác nhận rằng Hội Thánh đang phát triển một cách mạnh mẽ và nhờ đó giúp cho các độc giả được khích lệ để cứ tiếp tục phát huy những gì họ đang làm. Rồi Phao-lô nhận xét về đặc điểm của công tác truyền giáo của ông tại thị trấn ấy, và khẳng định rằng ông và các bạn đồng sự đã hành động rất đúng đắn và đầy tình yêu thương trong mọi phương diện (2:1-12). Điều này gợi ý rằng các kẻ thù của Hội Thánh đang cố gắng gièm pha các nhà truyền giáo. Bất chấp sự chống đối ấy, Hội Thánh đã đáp lại Phúc Âm thật nồng hậu (2:13-16). Kể từ lúc Phao lô ra đi, Hội Thánh lúc nào cũng gặp sự chống đối như vậy, Phao lô vô cùng lo lắng và rất mong trở lại đó xem xét sự tình; nhưng ông đã sai Ti-mô-thê đi thay, và giờ đây, Ti-mô-thê đã trở về với lòng đầy phấn khởi về tình trạng mạnh mẽ của Hội Thánh (2:17-3:13). Như thế, phần đầu của bức thư nói đến sự tiến bộ khả quan của Hội Thánh bất chấp sự chống đối, và giúp thắt chặt thêm các mối dây liên hệ giữa trước giả vắng mặt với những độc giả của mình.
Phần còn lại của bức thư là những lời dạy dỗ và khuyên răn thiết thực của Phao lô dành cho Hội Thánh mà đúng ra ông muốn đích thân chia sẻ với họ. Thứ nhất, ông khuyên các độc giả phải sống một cuộc đời thánh khiết - đặc biệt đề cập việc tránh thói dâm ô - và tiếp tục tăng trưởng trong tình yêu thương (4:1-12). Thứ hai, ông an ủi những người đang lo lắng về số phận của những người đã qua đời giữa vòng họ, bằng cách cho họ biết rằng khi Chúa tái lâm, những người chết sẽ được sống lại, nên những người “đã ngủ” trong Chúa Cứu Thế sẽ đến với Ngài và được đoàn tụ với những người còn sống. Các tín đồ chẳng cần lo lắng bao giờ việc ấy sẽ xảy ra, nếu họ thật sự là những Cơ Đốc nhân “tỉnh thức” họ sẽ không bị bất ngờ giống như thế gian vô tín (4:13-5:11). Cuối cùng, Phao-lô khuyến khích nếp sống cộng đồng của Hội Thánh bằng cách khen ngợi tình yêu thương anh em và việc sử dụng các ân tứ thuộc linh (5:12-24) rồi kết thúc bức thư bằng những lời chào thăm cá nhân (5:25-28).
Đọc Thêm
J. R. W. Stott, The Massage of Thessalonians, BST (IVP, 1991).
L. Morris, The Epistles of Paul to the Thessalonians, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1977).
L. Morris, The First and second Epistles to the Thessalonians, NICNT (Eerdmans, 1977).
F. F. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, WBC (Word, 1982).
I. H. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, NCB (Eerdmans, 1983).
Bố Cục
Lời chào thăm mở đầu (1:1)
Lời cảm tạ mở đầu (1:2-10)
Cách cư xử của các nhà truyền giáo tại Tê-sa-lô-ni-ca (2:1-16)
Phao-lô liên tục quan tâm đến Hội Thánh (2:17-3:13)
Khuyến khích sự tiến bộ về mặt đạo đức (4:1-12)
Lời chỉ dạy và khích lệ về sự tái lâm của Chúa Giê-xu (4:13-5:11)
Những lời chỉ dạy về nếp sinh hoạt trong Hội Thánh (5:12-24)
Những yêu cầu và lời chào thăm kết thúc (5:25-28)

II TÊ-SA-LÔ-NI-CA
Dẫn Nhập
Ngôn ngữ và nội dung của thư II Tê-sa-lô-ni-ca giống với thư I Tê-sa-lô-ni-ca đến mức người ta có thể kết luận rằng nó đã được viết ngay sau thư thứ nhất. Nó cũng được viết theo cùng một khuôn mẫu tổng quát. Qua đoạn 1, chúng ta thấy tình trạng bị chống đối từ bên ngoài hình như còn tồi tệ hơn. Lời lẽ gay gắt của Phao-lô cũng cho thấy được rằng bản thân ông là đối tượng đặc biệt của những lời công kích từ những kẻ ở bên ngoài Hội Thánh (tham khảo 3:2). Sự chống đối cứ ngày một gia tăng, có lẽ đây là lý do khiến cho một nhóm người trong Hội Thánh tin rằng họ đang sống trong những ngày sau rốt. Họ viện dẫn một câu nói được cho là của chính Phao-lô để hậu thuẫn cho niềm tin này. Phao-lô đã bác bỏ câu nói ấy (hoặc những suy diễn đáng ngờ được rút ra từ đó), và lý luận rằng còn rất nhiều biến cố nữa phải xảy ra trước khi Chúa trở lại. Trong phần cuối của bức thư, chúng ta thấy rằng có một vài thành viên trong Hội Thánh đã lợi dụng sự hiếu khách của người khác để ăn không ngồi rồi. Dù không thấy có mối liên hệ rõ ràng nào, chúng ta không thể không tin rằng sự phấn khởi liên quan đến thời kỳ “khải huyền” phản ảnh trong đoạn 2 đã góp phần vào tình trạng đó. Trong trường hợp này, Phao lô buộc phải dùng những lời khiển trách nặng nề, vì theo quan điểm của ông thì ở nơi nào có thể, các Cơ Đốc nhân nên tự lao động để mưu sinh.
Những điểm này quyết định cấu trúc của bức thư. Cũng như trong I Tê-sa-lô-ni-ca, sau lời chào thăm mở đầu (1:1-2) Phao- lô thuật lại lời cầu thay cho Hội Thánh của ông, điều này có tác dụng như một lời khích lệ và dạy dỗ: Hội Thánh vẫn còn phải chịu khổ vì bị chống đối, nhưng đang vững vàng chịu đựng, và Phao-lô bảo đảm với các tín hữu rằng Đức Chúa Trời sẽ đoán phạt những kẻ chống lại họ và chuẩn bị cho Hội Thánh dự phần vinh hiển với Ngài khi Chúa Cứu Thế tái lâm (1:3-12). Trọng tâm của bức thư dạy về sự tái lâm của Chúa Cứu Thế, nhằm chống lại những kẻ khẳng định rằng những ngày sau rốt (theo nghĩa là thời kỳ cuối cùng) đã bắt đầu rồi. Phao-lô dạy rằng giai đoạn Sa-tan chống đối với Đức Chúa Trời ở mức độ chưa từng có sẽ đến trước ngày Chúa Cứu Thế tái lâm; trong khi đó, do ý thức được rằng mình vốn là đối tượng được chọn để nhận lãnh ân điển của Đức Chúa Trời, và trông cậy vào sự củng cố của Ngài, Hội Thánh sẽ phải đứng vững cho đến cùng (2:1-17). Cuối cùng là lời động viên. Phao lô mong Hội Thánh nhớ cầu nguyện cho ông và quan tâm hơn đến những Cơ Đốc Nhân không chịu làm việc mà chỉ sống bám vào những người tốt bụng khác. Phao-lô lên án nặng nề thói luời biếng và sự phiền toái của đám người vô công rồi nghề đó (3:1-16). Cuối cùng là lời chào thăm ngắn gọn (3:17-18).
Những lời giải nghĩa cho II Tê-sa-lô-ni-ca này được căn cứ vào bối cảnh lịch sử bên ngoài cho rằng đây đúng là thư của Phao-lô gởi cho Hội Thánh Tê-sa-lô-ni-ca. Xét tình hình này, chúng ta phải nghĩ rằng trong giai đoạn sau khi I Tê-sa-lô-ni-ca được viết ra, tình trạng”cuồng nhiệt về vấn đề tận thế” mà nguyên nhân có thể được tìm thấy trong I Tê-sa-lô-ni-ca, đã phát triển mạnh trong Hội Thánh. Phao-lô không giải quyết nó bằng cách trực tiếp hoặc gián tiếp khiển trách một nhóm người chống đối, như trong một số các bức thư khác, và trái lại, ông viết thư cho số tín hữu có lẽ đã lầm lạc do hiểu sai lời dạy của ông.
Tình hình xảy ra như vậy có vẻ khá hợp lý. Thế nhưng nhiều nhà giải kinh không nhất trí. Họ thấy sự tương phản rõ rệt giữa sự nhấn mạnh trong hai thư Tê-sa-lô-ni-ca: thư I Tê-sa-lô-ni-ca nhấn mạnh tính cận kề của sự tái lâm, trong khi đó II Tê-sa-lô-ni-ca nhấn mạnh sự “chưa đến”. Rồi sự kiện ấy khiến họ cảnh giác với nhiều đặc điểm khác mà họ phát hiện ra trong bức thư - như thiếu những cách nói bóng gió cụ thể, mang tính cá nhân, sự lặp lại một cách đặc biệt các nhóm từ có trong I Tê-sa-lô-ni-ca, một số cách nói và tư tưởng khác nhau, và v.v… Nhiều học gia nghĩ rằng những điểm dị biệt này không hợp với cách hiểu truyền thống để cho rằng đây là thư của Phao-lô. Họ xét đoán những nỗ lực nhằm giải quyết một vài vấn đề bằng cách lý luận rằng hai thư này đã được viết theo thứ tự thời gian trái ngược, hay đó là những đoạn trích mà ban đầu được viết theo một thứ tự khác, không đầy đủ. Cho nên, họ lý luận rằng giải pháp duy nhất để giải thích cho những điểm dị biệt này là thư II Tê-sa-lô-ni-ca được viết sau này bởi tác giả khác, người đó muốn lợi dụng danh nghĩa Phao-lô để sửa lại lời dạy của Phao lô hay những suy diễn sai lầm từ lời dạy đó, có lẽ còn muốn rêu rao rằng chỉ bức thư sau này mới xác thực (tham khảo 3:17) và rằng phải bác bỏ I Tê-sa-lô-ni-ca. Nhược điểm chính của quan điểm này là những người ủng hộ nó đã không tái dựng được những hoàn cảnh đầy thuyết phục và hợp lý mà trong đó một bức thư như thế có thể được viết ra - và tập trung đặc biệt vào Tê-sa-lô-ni-ca. Một lần nữa, lời lẽ được dùng để bài bác lời công bố rằng ngày của Chúa đã đến rất khó hiểu đến nỗi khó có thể hình dung là một tác giả nào lại tự bày tỏ mình theo kiểu này khi muốn thuyết phục các độc giả của mình. Tuy phải thừa nhận rằng lời lẽ, cấu trúc và tư tưởng trong thư này có phần lạ lùng, chúng ta khó có thể kết luận thư này không phải của Phao lô.
Sứ điệp của hai bức thư
Cả hai thư đều chứa đựng sự dạy dỗ phong phú về Phúc Âm và đề cập đến đặc điểm của một Hội Thánh non trẻ, có thể được phát triển để cho thấy cách các Cơ Đốc nhân ngày nay phải sống và chứng đạo như thế nào. Tuy nhiên, một số Cơ Đốc nhân đương đại, những người ý thức được một giai đoạn lịch sử Hội Thánh lâu dài - và còn được kéo dài - hơn là nghĩ rằng thời đại của họ đang gần đến những ngày sau rốt, có thể thấy rằng cơ cấu thần học của Phao-lô với sự nhấn mạnh của nó về sự tái lâm trong tương lai của Chúa, và trên hết là nhấn mạnh tính gần kề của nó, với mọi hàm ý rằng điều này liên quan đến cách sống của Cơ Đốc nhân, là không thực tế. Thế nhưng các Cơ Đốc nhân ngày nay có thể quá dễ dàng khi nghĩ rằng sự sống của chính họ là vĩnh cữu và độc lập trong một vũ trụ an toàn, mà không nhận thức được rằng họ phải lệ thuộc từng phút từng giây vào lòng thương xót của Chúa, và sống trong ánh sáng của sự tái lâm của Ngài. Nếu Đức Chúa Trời đã phá vỡ cái khung sườn thời gian không gian của vũ trụ bằng cách bước vào nó trong thân vị của Con nhập thể của Ngài, thì chắc chắn Ngài có thể và sẽ đặt dấu chấm hết cho lịch sử bằng một sự can thiệp nào đó trong tương lai để thiết lập thời trị vì miên viễn của Ngài trong sự công chính , hoà bình và tình yêu thương. Phao-lô cũng nói rõ rằng các Cơ Đốc nhân không nên ngồi không chờ Chúa đến. Trái lại, họ phải chuẩn bị cho sự tái lâm của Ngài bằng cách tỏ cho người khác thấy những đức tính của nếp sống Cơ Đôc, đó là đức tin, tình yêu và sự trông cậy.
Đọc Thêm
J. R. W. Stott, The Message of Thessalonians, BST (IVP, 1991).
L. Morris, The Epistles of Paul to the Thessalonians, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1977).
L. Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians, NICNT (Eerdmans, 1977).
F. F. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, WBC (Word, 1982).
I. H. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, NCB (Eerdmans, 1983).
Bố Cục
Lời chào thăm mở đầu (1:1-2)
Lời cảm tạ mở đầu (1:3-12)
Lời dạy về Ngày của Chúa (2:1-17)
Lời dạy về nếp sinh hoạt trong Hội Thánh (3:1-16)
Lời chào thăm kết thúc (3:17-18)

CÁC THƯ TÍN MỤC VỤ
Dẫn Nhập
Những người nhận thư
Những bức thư này tuy được mọi người biết đến là các Thư Tín Mục Vụ, nhưng tên gọi này chỉ được sử dụng kể từ thế kỷ mười tám. Nói đúng ra, cách mô tả này nhằm đáp ứng tính thuận tiện hơn là chính xác, vì các thư tín không phải là những quyển sổ tay về phương pháp chăm sóc mục vụ. Cả Ti-mô-thê và Tít đều là hai cộng sự thân cận của Phao-lô, và các bức thư được đề gởi cho họ là những thư tín duy nhất thuộc loại kể trên được đưa vào Kinh Thánh Tân Ước. Không ai rõ vị sứ đồ này đã viết bao nhiêu bức thư dạng như thế, nếu có. Bức thư gởi cho Phi-lê-môn mang một dạng riêng của nó.
Ti-mô-thê không chỉ được nhắc đến trong sách Công Vụ Các Sứ Đồ, mà còn trong nhiều bức thư khác của Phao-lô. Rất có thể ông đã tiếp nhận niềm tin Cơ đốc trong hành trình truyền giáo đầu tiên của Phao-lô. Ông đã hợp tác chặt chẽ với vị sứ đồ này trong hành trình truyền giáo thứ hai và thứ ba. Trong Phi Pl 2:19-20 Phao-lô đã nồng nhiệt đề cập về sự quan tâm và chăm sóc của Ti-mô-thê. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi có đến hai bức thư gởi riêng cho người bạn đồng hành yêu dấu của Phao-lô được giữ lại.
Điều lạ là Tít chẳng hề được đề cập trong sách Công Vụ Các Sứ Đồ, nhưng lại được nhắc đến trong GaGl 2:1, 3 , chỗ cho chúng ta biết rằng ông là người Hi Lạp, và trong IICo 2Cr 8:23 Phao-lô mô tả ông là bạn đồng lao và cùng làm việc với mình (tham khảo IICo 2Cr 12:18). Trong hai người cộng sự này của Phao-lô, có vẻ như Tít là người có cá tính mạnh mẽ hơn, vì trong I và II Ti-mô-thê có nhiều chỗ nói bóng gió về bản tính khá nhút nhát của Ti-mô-thê.
Tác quyền
Cả ba bức thư này được cho rằng do sứ đồ Phao-lô viết ra. Không có chứng cứ nào từ Hội Thánh đầu tiên chứng minh điều ngược lại. Nhưng ngay từ đầu thế kỷ thứ mười chín, nhiều học giả đã bàn cãi về vấn đề Phao-lô đã viết các bức thư như chúng ta hiện có ngày nay. Có hai loại thuyết trái ngược nhau chính yếu được đưa ra, loại thứ nhất cho rằng những bức thư ấy là do hư cấu mà có, còn thuyết kia thì cho rằng có một số tài liệu đích thật của Phao-lô đã được đưa vào. Cả hai thuyết này đều xem các bức thư ấy là thư mạo danh, tức là được quy cho Phao-lô nhưng thật ra do người khác viết. Nói chung những người tuyên bố Phao-lô không phải là trước giả đều chủ trương rằng vào thời đó cách thức này có thể hoàn toàn được chấp nhận và không gặp phải sự chê trách nào về mặt đạo đức. Nhưng điều này có thể tạo ra những tranh cãi. Vậy đâu là lý do để hình thành những thuyết cho rằng đây là những tài liệu không chân thực?
1. Những đề cập về lịch sử trong các bức thư
Các thuyết này giả định rằng Phao-lô vừa ghé thăm Ê-phê-sô và đảo Cơ-rét. Vấn đề nảy sinh tại đây vì những sự ám chỉ này thật khó phù hợp với câu chuyện trong Công Vụ. Một số người cho rằng việc Phao-lô được tha khỏi tù đã được đề cập ở cuối sách Công Vụ, và cho rằng những biến cố được đề cập trong các Thư Tín Mục Vụ đã xảy ra sau lần trả tự do ấy. Chắc Phao-lô đã bị bắt lại vào một thời điểm sau đó và cuối cùng chịu tử đạo. Tuy nhiên, nhiều học giả đã phủ nhận quan điểm này vì ngoài các bức thư này không có chứng cứ nào khác hậu thuẫn cho nó. Do vậy, người ta đã nỗ lực để sắp xếp sao cho những đề cập lịch sử trong các thư tín ăn khớp với sử ký của sách Công Vụ, nhưng đây hoàn toàn không phải là cách làm trung thực. Những người không thừa nhận tính thuyết phục của một phần nào đó trong sự tái tạo này đều đơn giản cho rằng tất cả những đề cập về lịch sử trong các thư tín là hư cấu, và không cần cố gắng gì thêm để liên kết chúng với câu chuyện trong sách Công Vụ.
2. Những đề cập các chức sắc của Hội Thánh
Có người cho rằng những đề cập trong các bức thư về các “giám mục” và “trưởng lão” phản ảnh về một giai đoạn muộn hơn thời các sứ đồ. Một lần nữa, giữa các thuyết khác nhau đã có những bất đồng lớn. Thật khó biết rõ được các danh hiệu ấy mang ý nghĩa gì ở những giai đoạn khác nhau trong lịch sử thời kỳ đầu của Hội Thánh, còn các Thư Tín Mục Vụ thì không đưa ra một sự phân định thực sự nào về chúng. Do đó, lý lẽ trên không mang tính thuyết phục. Nhưng có khi nào sự thật là Phao-lô đã phải chỉ dạy cho những phụ tá riêng của ông về các phẩm chất cần thiết của người chức sắc trong Hội Thánh? Nếu xem các bức thư này là bán công khai, thì chúng ta hoàn toàn không gặp khó khăn gì khi tin rằng Phao-lô đã mong muốn nhấn mạnh bằng cách viết ra những gì ông hẳn đã chỉ dạy cho những phụ tá của mình làm theo.
3. Những đề cập về giáo lý sai trật
Một số người nghĩ rằng những đề cập này thuộc về giai đoạn các tà giáo đã phát triển ở thế kỷ thứ hai, và vì thế chúng không thể liên quan đến thời kỳ của Phao-lô. Nhưng không có chứng cứ nào hậu thuẫn cho một thuyết như thế, vì những huyền thoại và các vấn đề gia phả được đề cập trong các Giám mục thư không có quan hệ gì với các giáo lý sai trật sau này của Trí huệ phái. Điều chủ yếu mà Phao-lô quan tâm là cảnh cáo các cộng sự của ông đừng lãng phí thời gian của mình vì các giáo lý sai trật này. Nếu đúng như giả định mà một số học giả là các bức thư này được viết ra để chống lại các tà giáo ở thế kỷ thứ hai, thì tại sao những bức này không có những đề cập trực tiếp hơn về loại sai lầm đang phổ biến vào lúc đó? Có lẽ một kết luận công bằng sẽ là giáo lý sai trật mà các thư tín nhắc đến không cung cấp được một chỉ dẫn nào cho việc định niên đại của các Thư Tín Mục Vụ.
4. Lập trường về giáo lý
Có người cho rằng lập trường giáo lý được phản ảnh trong các bức thư này không phù hợp với lập trường của sứ đồ Phao-lô. Người ta đã đi đến kết luận này qua việc đối chiếu thần học trong các thư tín khác của Phao-lô với thần học trong các Thư Tín Mục Vụ. Họ cho rằng có quá nhiều đặc điểm của các bức thư khác không có mặt trong các Giám mục thư, vì thế không cần phải bàn đến việc qui chúng cho Phao-lô nữa. Tuy nhiên, cách lý luận này mắc phải một nhược điểm cơ bản, đó là nó không xét đến sự khác nhau về đối tượng nhận thư hoặc về chủ đích của các bức thư khác nhau. Chắc chẳng ai mong rằng Phao-lô sẽ đưa toàn bộ hệ thống thần học của ông vào mọi bức thư ông viết. Không có điều gì trong các Giám mục thư mâu thuẫn với lập trường thần học được phản ảnh trong các thư tín khác của Phao-lô. Sự vắng mặt của các chủ đề như sự công chính của Đức Chúa Trời hay sự ngự trị của Đức Thánh Linh cần được xem xét dựa trên nền tảng này. Điều không dễ giải thích hơn nữa là trong các giám mục thư xuất hiện những điều có vẻ là những lời nhận định khuôn mẫu được mở đầu bằng những thành ngữ đại loại như “đây là một lời đáng tin”, nhưng lại không thấy xuất hiện trong các thư tín khác của Phao-lô. Nhưng phải chăng đó là cơ sở để bác bỏ tác quyền của Phao-lô? Để làm được như thế chắc hẳn người ta phải chứng minh được rằng Phao-lô đã không sử dụng những câu như thế, và đơn giản là chứng cứ trên không đủ để chứng minh cho điều này.
5. Ngôn từ và văn phong
Người ta thường cho rằng những lý luận đặt cơ sở trên ngôn từ có thể quyết định tính chân thực của các bức thư này. Thế nhưng ngay cả trong trường hợp này cũng có nhiều cách xem xét chứng cứ khác nhau được đưa ra. Phải thừa nhận rằng có nhiều từ ngữ mới được sử dụng trong các bức thư này không thấy xuất hiện trong các văn phẩm của Phao-lô, và cũng có nhiều từ ngữ không thấy xuất hiện ở bất kỳ chỗ nào khác trong Kinh Thánh Tân Ước. Tuy nhiên, vấn đề quan trọng là Phao-lô có từng dùng chúng hay không. Vì đã có thí dụ về cách sử dụng chúng của người đương thời ngoại trừ một số ít từ, nên chẳng có lý do gì Phao-lô không thể dùng chúng. Các lý luận đặt cơ sở trên cách sử dụng ngôn từ đều không mang tính quyết định.
Văn phong là vấn đề được nhấn mạnh nhiều hơn, và một lần nữa người ta đã sử dụng nhiều phương pháp khác nhau để xác định điều này. Một số phương pháp thiên về việc có sử dụng hay không sử dụng những từ ngữ như các giới từ, trong khi những phương pháp khác lại căn cứ vào tần số xuất hiện của từ hay độ dài câu. Nói chung, bất kỳ phép thống kê nào về văn phong cũng gặp trở ngại nghiêm trọng bởi sự hiếm hoi của các ví dụ tiêu biểu sẵn có trong các giám mục thư. Một số học giả căn cứ vào những cơ sở khác để ủng hộ cho tác quyền của Phao-lô có khuynh hướng dựa vào một loại nào đó của “giả thiết về người thư ký” để giải thích cho sự thay đổi ngôn từ.
Ngay cả khi những dòng chứng cứ này được cho là đủ để kết luận Phao-lô không phải là tác giả, thì vẫn còn một vấn đề là điều gì đã thúc đẩy một người nào đó nhân danh Phao-lô để viết các bức thư này, và điều gì lại khiến người ấy chọn số lượng là ba bức thư. Cho đến nay người ta vẫn chưa tìm được cách giải thích nào thoả đáng, và trong tình trạng đó dường như chẳng có gì thiếu hợp lý khi trung thành với quan điểm truyền thống là Phao-lô đã viết các bức thư này cho các cộng sự thân cận của ông vì một chủ đích mang tính lịch sử đặc thù.
Niên đại
Niên đại của các Thư Tín Mục Vụ gắn kết chặt chẽ với tác quyền của chúng. Nếu Phao-lô không viết những bức thư này, thì hầu như niên đại nào trong thập niên năm mươi của thế kỷ thứ nhất và đầu thế kỷ thứ hai đều có thể chấp nhận được. Như chúng ta đã biết, một số học giả kết luận rằng những bức thư này đã được viết muộn đến nỗi không thể nào Phao-lô là người đã soạn ra chúng. Theo quan điểm của họ, niên đại của các bức thư này sẽ làm sáng tỏ thắc mắc về tác quyền. Nhưng nếu Phao-lô là tác giả, có lẽ ông đã dùng thư ký, thì việc soạn thảo chúng có niên đại hữu lý nhất vào giữa thập niên sáu mươi (năm chính xác vẫn đang được bàn cãi), lúc ông bị cầm tù tại Rô-ma. Theo quan điểm này, người ta thường chủ trương rằng Phao-lô đã được ra khỏi tù như phần cuối sách Công vụ đã đề cập nhưng chẳng bao lâu sau đó ông bị bắt lại và cuối cùng chịu tuận đạo, và cũng cho rằng một vài biến cố được đề cập trong các giám mục thư đã diễn ra trong giai đoạn tự do ngắn ngủi này. Rõ ràng, có vẻ như II Ti-mô-thê đã được viết ra bởi một người biết rõ rằng thì giờ còn lại của mình là rất ngắn ngủi.
Chủ đích
Trong ba bức thư thì chủ đích của thư II Ti-mô-thê là dễ thấy nhất, vì rõ ràng bức thư này là đã được viết trong lúc Phao-lô chờ kết quả xét xử. Phao-lô đã đưa ra một yêu cầu khẩn thiết đó là việc Ti-mô-thê phải tìm cách đến với ông trong lúc vẫn còn cơ hội. Trong II Ti-mô-thê 4 có đề cập một số yêu cầu mang tính cá nhân liên quan đến chiếc áo choàng, một số sách và giấy da. Toàn bức thư là lời khích lệ Ti-mô-thê hãy tiếp tục thực hiện nhiệm vụ của mình.
Trong I Ti-mô-thê dường như chủ đích là đưa ra một số hướng dẫn cho các vấn đề như tuyển chọn chức sắc của Hội Thánh và chống lại giáo lý sai lạc. Phao-lô trình bày rõ chủ đích của mình trong ITi1Tm 3:14-15. Rõ ràng ông có ý định cung cấp cho Ti-mô-thê những chỉ dẫn cần thiết nếu Ti-mô-thê chưa thể gặp lại ông sớm. Trong Tít thì hoàn cảnh cũng tương tự như thế, vì khi Ti-mô-thê được giao phó những trách nhiệm tại Ê-phê-sô, thì Tít cũng có một nhiệm vụ thậm chí còn nặng nề hơn ở tại Cơ-rết. Do đó, chắc hẳn bức thư có mục đích giúp cho Tít vững vàng trong việc thi hành nhiệm vụ khó khăn của mình.
Vấn đề điển chế
Người ta đã tìm được bằng chứng rõ ràng để chứng tỏ Hội Thánh đầu tiên đã sử dụng các thư tín mục vụ này. Sự giống nhau giữa các tác giả của Hội Thánh không gì khác ngoài những lời đề cập bóng gió, nhưng điều này cũng đúng với một số bức thư khác của Phao-lô. Giữa các bức thư này và1 Clement tồn tại một số điểm giống nhau, điều này hậu thuẫn cho việc chúng được sử dụng trước năm 95 S.C., mặc dù có một số học giả còn bàn cãi về kết luận này. Hẳn là Polycarp đã sử dụng hai trong số ba bức thư này để trích dẫn, và sau thời của ông không những việc sử dụng chúng mà cả thẩm quyền của chúng cũng đã nhận được sự hậu thuẫn mạnh mẽ.
Tuy nhiên, có hai dòng chứng cứ thường được trích dẫn để bàn cãi về công tác điển chế các bức thư này ở thời kỳ đầu. Một là sự kiện Marcion đã loại chúng khỏi danh sách những văn phẩm được ông cho là hợp tiêu chuẩn Kinh Thánh (giữa thế kỷ thứ hai S.C). Vì Tertullian tuyên bố rằng Marcion “đã cắt bỏ chúng”, nên có vẻ hợp lý khi chủ trương rằng ông này biết về chúng nhưng không chấp nhận chúng. Cách điển chế của Marcion cho thấy rõ rằng ông đã có sự chọn lọc kỹ lưỡng. Dòng chứng cứ còn lại chỉ ra rằng các Giám mục thư không có mặt trong tài liệu chỉ thảo của Chester Beatly. Tuy nhiên, bằng chứng cho thấy những bức thư này đã được sử dụng và thẩm quyền của chúng rõ ràng đến mức những nghi ngờ nảy sinh từ loại chứng cứ này không đủ để thắng hơn ý kiến cho rằng vào một niên đại rất sớm những bức thư này đã được lưu giữ và đánh giá cao như những bức thư đích thực của sứ đồ Phao-lô.
Vấn đề thần học
Tuy các bức thư này thiếu đi một vài chủ đề lớn của Phao-lô, chúng vẫn có rất nhiều phân đoạn đề cập đến giáo lý hoàn toàn phù hợp với nền tảng thần học của Phao-lô. Chúng chứa đựng sự tôn kính dành cho Đức Chúa Trời, nhất là trong bài ca tán dương nổi bật trong ITi1Tm 1:17. Cương vị Đức Chúa Cha của Ngài được đề cập, cũng như vai trò của Ngài là Cứu Chúa (ITi1Tm 4:10, Tit Tt 1:3, 2:10, 13, 3:4) và là vị Thẩm Phán công chính (IITi 2Tm 4:8)
Những câu đề cập về Chúa Cứu Thế cũng phù hợp với lời dạy dỗ quen thuộc của Phao-lô: nhân tánh của Ngài (ITi1Tm 1:15), sự nhịn nhục của Ngài (ITi1Tm 1:16), công tác cứu chuộc của Ngài (IITi 2Tm 1:10, Tit Tt 2:13, 3:6), vai trò trung gian của Ngài (ITi1Tm 2:5-6) và sự phục sinh của Ngài (IITi 2Tm 2:8).
So với hầu hết các thư tín của Phao-lô, các bức thư này ít đề cập đến Đức Thánh Linh hơn nhưng công tác của Ngài vẫn không bị bỏ qua. Công tác tiên báo của Đức Thánh Linh được nhắc đến trong ITi1Tm 4:1 và Ngài được bày tỏ là Đấng đã ủy thác chân lý cho Ti-mô-thê và đang ngự trong ông (IITi 2Tm 1:14). Ngài chịu trách nhiệm về công tác tái sinh và đổi mới (Tit Tt 3:5).
Các Thư Tín Mục Vụ nêu rõ sự cứu rỗi là kết quả của sự thương xót của Đức Chúa Trời qua trung gian là đức tin (ITi1Tm 1:16). Thật ra, chẳng có điều gì trong các bức thư này mâu thuẫn với sự dạy dỗ của Phao-lô trong các văn phẩm khác.
Xin cũng xem bài về Cách Đọc Các Bức Thư.
Đọc Thêm
J. R. W. Stott, The Message of 1 Timothy and Titus, BST (IVP, forthcoming).
J. R. W. Stott, The Message of 2 Timothy, BST (IVP, 1973).
D. Guthrie, The Pastoral Epistles, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1990).
G. D. Fee, 1 and 2 Timothy and Titus, NIBC (Hendrickson, 1988).

I TI-MÔ-THÊ
Bố Cục
Phao-lô và Ti-mô-thê (1:1-20)
Lời chào thăm (1:1-2)
Phúc Âm và những sự giả mạo nó (1:3-11)
Từng trải cá nhân của Phao-lô về Chúa Cứu Thế (1:12-17)
Một uỷ thác và một lời cảnh cáo Ti-mô-thê (1:18-20)
Sự thờ phượng và vị trí của phụ nữ (2:1-15)
Sự thờ phượng công cộng (2:1-8)
Lời khuyên cho các nữ Cơ Đốc nhân (2:9-15)
Những phẩm cách của các giám mục (3:1-13)
Phẩm cách của các giám mục (3:1-7)
Phẩm cách của các chấp sự (3:8-13)
Nhà của Đức Chúa Trời (3:14-16)
Những đe doạ gần kề (4:1-16)
Tính chất của những đe doạ (4:1-5)
Cách Ti-mô-thê phải đối phó với các đe doạ (4:6-16)
Những lời chỉ giáo về các giai cấp khác nhau (5:1-25)
Các nhóm tuổi (5:1-2)
Những lời chỉ giáo về các quả phụ (5:3-16)
Các trưởng lão (5:17-20)
Lời khuyên riêng cho Ti-mô-thê (5:21-25)
Những lời chỉ giáo khác (6:1-21)
Về nô lệ và chủ (6:1-2)
Về các giáo sư giả (6:3-5)
Về tiền bạc (6:6-10)
Về vấn đề tìm kiếm điều phải lẽ (6:11-16)
Lại bàn về của cải (6:17-19)
Mấy lời kết thúc cho Ti-mô-thê (6:20-21)

II TI-MÔ-THÊ
Bố Cục
Lời khích lệ hãy trung tín (1:1-18)
Lời chào thăm (1:1-2)
Lời cảm tạ (1:3-5)
Phát triển ân tứ (1:6-10)
Lời chứng riêng của Phao-lô (1:11-12)
Một ký thác cho Ti-mô-thê (1:13-14)
Phao-lô và các bạn đồng sự (1:15-18)
Lời khuyên đặc biệt cho Ti-mô-thê (2:1-26)
Một lời kêu gọi Ti-mô-thê (2:1-13)
Trở thành một công nhân được khen ngợi (2:14-26)
Những lời tiên báo và khuyên răn (3:1-17)
Những lời tiên báo về những ngày sau rốt (3:1-9)
Những lời khuyên răn khác cho Ti-mô-thê (3:10-17)
Lời giã biệt Ti-mô-thê của Phao-lô (4:1-22)
Một lời khuyên răn kết thúc (4:1-5)
Một lời chứng cá nhân (4:6-8)
Những nhận định cá nhân (4:9-18)
Những lời chào thăm cuối cùng (4:19-22)

TÍT
Bố Cục
Lời chào thăm (1:1-4)
Việc bổ nhiệm các chức sắc của Hội Thánh (1:5-9)
Cách đối phố với các giáo sư giả (1:10-16)
Những lời chỉ giáo cho nhiều nhóm người khác nhau (2:1-10)
Về những người cao tuổi (2:1-3)
Về các thanh niên (2:4-8)
Về nô lệ (2:9-10)
Bối cảnh giáo lý cho đời sống Cơ Đốc (2:11-3:8)
Đầy ơn với cương vị một giáo sư (2:11-15)
Các Cơ Đốc nhân trong cộng đồng (3:1-2)
Phúc Âm tương phản với ngoại giáo (3:3-8)
Những lời cảnh cáo thêm (3:9-11)
Các nhận định kết thúc

PHI-LÊ-MÔN
Dẫn Nhập
Thư gởi cho Phi-lê-môn là bức ngắn nhất trong số các bức thư của Phao-lô. Đây cũng là bức có liên hệ gần gũi với các bức thư riêng và thư cá nhân bình thường của thời đại ấy hơn các bức thư khác mà Phao-lô đã gởi cho các cộng đồng hoặc cho những nhóm người của các cộng đồng. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là nó chỉ đơn giản là một mẫu thư từ riêng. Cũng như các bức thư dài hơn của vị sứ đồ, nó là một phương tiện của công tác truyền giảng Cơ Đốc và là một sự thay thế cho chính sự hiện diện của sứ đồ Phao-lô.
Cơ hội
Bức thư được gởi cho Phi-lê-môn, người được Phao-lô mô tả là “người(bạn) rất yếu dấu và cùng làm việc” của Phao-lô (Phil Plm 1:1). Những người khác được đề cập trong những lời chào thăm là Áp-bi, có lẽ là vợ của Phi-lê-môn, A-chíp là “bạn cùng đánh trận” của Phao-lô (và có lẽ là con trai của Phi-lê-môn với Áp-bi) và cộng đồng Hội Thánh (ekklçsia)đang nhóm lại trong nhà Phi-lê-môn (1:2).
Cơ hội viết thư Phi-lê-môn có thể được tìm thấy trong nội dung của nó, tuy không phải là tất cả các chi tiết đều rõ ràng. Một nô lệ tên Ô-nê-sim đã phạm lỗi với chủ mình là Phi-lê-môn, một Cơ Đốc nhân sinh sống tại Cô-lô-se (1:1-2 tham khảo CoCl 4:9, 17). Không chắc rằng Ô-nê-sim đã phạm lỗi ra sao, nhưng thường được căn cứ vào câu 18 để cho rằng anh ta đã ăn cắp tiền của chủ rồi bỏ trốn. Tuy nhiên, có thể rằng câu “nhược bằng người có làm hại anh hoặc mắc nợ anh điều chi” đơn giản cho thấy là Ô-nê-sim đã được sai đi làm một việc gì đó, nhưng rồi đã đi quá hạn định.
Trong thế giới La Mã vào thời của Phao-lô, các nô lệ đôi khi đã bỏ trốn. Họ tham gia các nhóm trộm cướp, tìm cách lẫn trốn trong đám người hèn kém của xã hội tại các đô thị lớn, sau đó trốn chạy ra nước ngoài để hoà mình vào trong lực lượng lao động hoặc tìm nơi ẩn náu trong một đền thờ. Ô-nê-sim đã gặp Phao-lô, có lẽ như một bạn đồng tù, được ông quan tâm và đã giúp đưa Ô-nê-sim đến chỗ ăn năn quy đạo (Phil Plm 1:10). Rõ ràng là vị sứ đồ càng vui lòng vì được anh ta kết bạn (tham khảo câu 12;) và nhờ chức vụ của ông mà trở thành người có ích lợi (1:11, 13). Ông đã tha thiết muốn giữ Ô-nê-sim ở lại với mình để thay chỗ cho Phi-lê-môn bên cạnh ông trong công tác phục vụ cho Phúc Âm. Tuy nhiên, ông không có quyền giữ Ô-nê-sim lại. Làm như thế chẳng những là bất hợp pháp theo luật pháp La Mã, mà còn gây rạn nứt cho mối thông công Cơ Đốc giữa bản thân ông với Phi-lê-môn nữa.
Cho nên Phao-lô gởi Ô-nê-sim về cho chủ mình là Phi-lê-môn cùng với một bức thư đính kèm. Bằng cách dùng lời lẽ ôn tồn tử tế và chọn lọc cẩn thận, Phao-lô yêu cầu Phi-lê-môn hãy chào đón nô lệ của ông như tiếp rước chính Phao-lô vậy (1:17), nghĩa là với tư cách một “anh em yêu dấu” (1:16). Ông không muốn cuộc giải hoà giữa chủ và tớ bị sụp đổ vì bất cứ một yêu cầu bồi thường nào, cho nên ông đề nghị mọi nợ nần rõ rệt nào do hành động của Ô-nê-sim gây ra đều được tính cho ông. Dù sao thì há không phải là chính bản thân Phi-lê-môn đang mắc nợ Phao-lô vì nhờ ông mà Phi-lê-môn đã biết ăn năn quy đạo hay sao (1:19)? Phần quyết định là hoàn toàn về phía Phi-lê-môn, cho nên Phao-lô đã không hề ra lệnh hoặc ép uổng ông bất cứ về phương diện nào (1:14). Vị sứ đồ tin rằng bạn ông sẽ đáp ứng bằng thái độ tin kính đạo đức mà “sẽ làm quá sự tôi nói đây” nữa (1:21). Những lời này thật trêu ngươi, nhưng khi đọc giữa các dòng chữ, chúng ta phải kết luận rằng điều “quá” mà Phao-lô đề cập chính là việc Phi-lê-môn sẽ sẵn sàng gởi Ô-nê-sim trở lại cho Phao-lô vì cớ công tác phục vụ cho Phúc Âm (1:21).
Có một cách lý giải khác nữa là của S. C. Winter (NTS, 33 - 1987, pp. 1-15;) gợi ý rằng bức thư này vốn được viết cho Hội Thánh tại Cô-lô-se chớ không phải là cho một cá nhân nào, và Ô-nê-sim đã cùng bị tù với Phao-lô là vì anh ta đã được A-chíp nhân danh Hội Thánh gởi đến đó. Phao-lô yêu cầu Ô-nê-sim phải “được giải phóng” (sự tự do được mua) và được miễn bổn phận tại Cô-lô-se để anh ta có thể ở lại với Phao-lô làm công tác truyền giáo (Winter). Nhưng có những điểm khó khăn đáng kể với cách lý giải này liên quan đến tính công khai giả định của bức thư này, các hoàn cảnh cho việc soạn thảo thư và tính chất lời yêu cầu của Phao-lô (xin xem phần giải nghĩa dưới đây).
Tác quyền, địa điểm và niên đại
Trong quá khứ, tác quyền của Phao-lô hiếm khi bị nghi vấn. Rõ ràng là bức thư này có “hơi thở” thật sự của vị sứ đồ khi ông nhẹ nhàng giải quyết hoàn cảnh khó khăn về cá nhân và xã hội.
Bức thư được gởi đi từ cùng một địa điểm với bức thư gởi cho người Cô-lô-se và có ba khả năng: gởi đi từ Rô-ma, Sê-sa-rê, hoặc Ê-phê-sô - mà cán cân xác xuất nghiêng về địa điểm thứ nhất. Địa điểm hợp lý nhất của hai bức thư này là rất sớm, lúc Phao-lô bị tù (lần đầu) tại Rô-ma, nghĩa là vào khoảng năm 60-61 S.C..
Tân Ước với chế độ nô lệ
Chẳng có trước giả nào của Tân Ước bình luận về nguồn gốc của chế độ nô lệ. Cũng vậy, không có sự ủng hộ nào về thần học cho chế độ nô lệ. Cũng không có một lời biện minh nào cho việc những con người này sở hữu những con người khác được trình bày trong Tân Ước, dù những chứng cớ rõ ràng cho thấy có một số Cơ Đốc nhân ban đầu vốn là nô lệ, còn một số khác thì là chủ nô. Hơn nữa, Phao-lô và các trước giả khác đã không hề gợi ý về một chương trình mang tính cách mạng nào để giải quyết tội ác của chế độ nô lệ hay việc phải hoàn toàn huỷ bỏ nó đi. Thay vào đó, điểm chú trọng là vào việc thay đổi các mối liên hệ cá nhân bên trong cái hệ thống ấy.
Trong IICo 2Cr 7:21-24 Phao-lô đề cập không phải vấn đề nô lệ rộng lớn hơn, nhưng là khả năng để “giải phóng” các nô lệ Cơ Đốc nhân. Tuy có nhiều người bảo rằng vị sứ đồ khuyến giục các nô lệ dành lấy quyền tự do của họ, điều càng hợp lý hơn là ông đã khích lệ họ phải sống theo địa vị mới của họ trong Chúa Cứu Thế (“tiếng gọi”) vốn có tính cách triệt để hơn bất kỳ sự thay đổi nào về xã hội, pháp luật hay phương diện khác.
Bức thư gởi cho Phi-lê-môn cũng như những thư khác trong Tân Ước, không đặc biệt đề cập vấn đề rộng lớn hơn về chế độ nô lệ. Đúng hơn, trong câu 16-17, Phao-lô đề cập vấn đề tình yêu thương anh em trong thân Chúa Cứu Thế. Mối liên hệ giữa nô lệ và chủ nô trong các cấu trúc hiện hữu phải được hướng dẫn trong suy nghĩ rằng cả hai đều thuộc về cùng một Chúa. Giờ đây, thì mối liên hệ ấy đã được siêu việt hoá. Quyền tự do dưới đất này của Ô-nê-sim có thể được mong muốn và đánh giá đúng đắn, nhưng điều có ý nghĩa tối hậu là ông đã tiếp nhận tiếng gọi của Đức Chúa Trời và đã theo Ngài (tham khảo câu 16 và IICo 2Cr 7:21-24) cho dù ông có đang là nô lệ hay không. Bức thư gởi cho Phi-lê-môn xoay chuyển trong lãnh vực của các mối liên hệ cá nhân, nơi mà chế độ nô lệ chỉ có thể suy tàn rồi chết đi mà thôi.
Cũng xin xem bài viết về Cách Đọc Các Bức Thư.
Đọc Thêm
N. T. Wright, Colossians and Philemon, TNTC (IVP, 1986).
R. P. Martin, Colossians and Philemon, NCB (Nelson, 1981).
P. T. O’Brien, Understanding the Basic Themes of Colossians, Philemon, QRBT (Word, 1991).
Bố Cục
Lời chàothăm của Phao-lô (1:1-3)
Lời cảm tạ và cầu thay cho Phi-lê-môn (1:4-7)
Phao-lô biện hộ cho Ô-nê-sim (1:8-20)
Các nhận định và lời chào thăm cuối cùng (1:21-25)

HÊ-BƠ-RƠ
Dẫn Nhập
Thoạt nhìn, thư Hê-bơ-rơ có vẻ như là một trong các sách Tân Ước khó hiểu nhất và khó liên hệ nhất với thế giới hiện đại của chúng ta. Nhiều câu trích dẫn, những điển cố Cựu Ước tràn ngập các trang của nó, và nhiều chi tiết về chức vụ thầy tế lễ cũng như hệ thống dâng của lễ của Y-sơ-ra-ên chiếm ưu thế trong phần lý luận. Đồng thời một số độc giả khi đối chiếu giữa Chúa Cứu Thế và Mên-chi-xê-đéc trong Hê-bơ-rơ 7 đã hoàn toàn không nắm bắt kịp cũng như đưa ra nhiều thắc mắc về tất cả mọi điều đó. Thêm vào đấy, nhiều người cảm thấy bối rối bởi những đoạn sách cảnh cáo (thí dụ HeDt 2:1-4, 3:7-4:11, 6:4-8, 10:26-31, 12:14-17) dường như nhằm đánh đổ nhiều điều chắc chắn do những đoạn sách khác đưa ra, và gợi ý rằng các tín hữu có thể “từ bỏ” Chúa Cứu Thế.
Phần lý luận rất phức tạp, nhưng thư Hê-bơ-rơ là một mỏ vàng cho những ai muốn đào thật sâu. Ở đây có rất nhiều của báu để làm giàu cho sự thông hiểu của chúng ta về Đức Chúa Trời và các chủ đích của Ngài. Mỗi một đoạn với cấu trúc cẩn thận đều góp phần vào việc khai triển một chủ đề trọng tâm, cung cấp nhiều cái nhìn thông tuệ đặc biệt vào con người, hay công việc của Chúa Cứu Thế Giê-xu, và tính chất của sự cứu rỗi chúng ta. Mặc dù có nhiều văn bản Cựu Ước được sử dụng, một số đoạn trong thư Hê-bơ-rơ chỉ căn cứ trên việc giảng giải một văn bản duy nhất mà thôi và sử dụng những văn bản còn lại để hỗ trợ. Như thế, chúng ta được cho thấy phương pháp lý giải Cựu Ước dựa vào sự ứng nghiệm của nó, và cũng để có thể thông hiểu hai phần của bộ Thánh Kinh vốn có một mối liên hệ chặt chẽ với nhau. Vì trước giả thường xuyên liên hệ những hiểu biết sâu sắc của ông với nhu cầu của những người được gởi thư lần đầu tiên, chúng ta có thể học biết cách ứng dụng luận cứ của ông cho đời sống hiện tại của chúng ta. Thư Hê-bơ-rơ chứng minh rằng lời cảnh cáo và khích lệ hữu hiệu được đặt trên nền tảng thần học đúng đắn.
Đây là loại văn chương nào?
Về bút pháp và khuôn khổ thì thư Hê-bơ-rơ có thật là một “bức thư” không? Chắc chắn là nó cũng kết thúc giống như nhiều bức thư khác trong Tân Ước (13:18-25) với những lời khích lệ và chỉ giáo đặc thù cho những người được gởi đến. Hơn nữa, có nhiều khúc sách cảnh cáo hay kêu gọi xuyên suốt cả quyển sách cho thấy một sự hiểu biết của người viết về hoàn cảnh và các độc giả bức thư,ø cũng như bày tỏ một mối quan tâm về lợi ích của họ (thí dụ 5:11-6:3, 6:9-12, 10:32-39, 12:4-13). Tuy nhiên, quyển sách bắt đầu với một hình thức trang trọng (1:1-4), nhưng chẳng có một lời nào về ai là trước giả hoặc nó được viết cho ai, cũng chẳng có lời gợi ý nào về mối liên hệ giữa người viết và người nhận thư. Trước giả không đưa ra lời cầu nguyện nào cho các độc giả của mình tại điểm này, và không có lời cảm tạ nào được nói ra (tham khảo các dẫn nhập cho phần lớn các bức thư của Phao-lô).
Thư Hê-bơ-rơ là một khảo luận có thứ tự và hệ thống về thân vị và công việc của Chúa Cứu Thế, căn cứ trên cách giảng giải một số khúc sách chủ chốt của Cựu Ước. Thí dụ: Thi Tv 8:4-6 là trọng tâm cho luận cứ của HeDt 2:5-18, Thi Tv 95:7-11 được giải nghĩa khá dài dòng trong HeDt 3:1-4:13 , Thi Tv 110:4 là văn bản then chốt trong HeDt 4:14 - 7:28, và Gie Gr 31:31-34 là nền tảng cho luận cứ trong HeDt 8:1-10:39. Mỗi một văn bản đều được sử dụng để chứng minh rằng các lý tưởng và thiết chế của Cựu Ước đã được ứng nghiệm nơi Chúa Cứu Thế như thế nào. Cho nên phải chăng sách Hê-bơ-rơ vốn giống với một tiểu luận thần học hơn?
Hãy xét bút pháp tu từ (nhất là những đề cập về trước giả như người đang “nói” với đám cử toạ của mình, thí dụ 2:5, 5:11, 6:9, 8:1, 9:5, 11:32) và cách dùng các khúc Cựu Ước làm nền tảng cho phần lý luận trong phần lớn các tiểu mục (divisions) của tác phẩm, thì dường như nó có vẻ càng giống một bài giảng được viết ra với một số nhận định cá nhân ở phần cuối. Điều này phù hợp với phần tự mô tả của trước giả, rằng tác phẩm của ông là “một lời khuyên bảo” hay “một lời khích lệ” (13:22). Cùng một từ ngữ ấy cũng được tìm thấy trong Cong Cv 13:15 nhằm nói lên một bài giảng tiếp sau một đoạn Kinh Thánh được đọc lên trong nhà hội Do Thái tại An-ti-ốt xứ Bi-si-đi. Sách Hê-bơ-rơ đã được viết bởi một nhà truyền đạo có sự nhạy cảm mục vụ cao độ, muốn ứng dụng những cái nhìn sâu sắc của ông về Kinh Thánh vào các nhu cầu của một nhóm Cơ Đốc nhân cụ thể mà mình quan tâm.
Hãy xem thêm bài viết về Cách Đọc Các Bức Thư.
Ai viết thư?
Các bản sao chép Tân Ước sớm nhất xếp tài liệu này vào các bức thư của Phao-lô, nhưng tự thân sách Hê-bơ-rơ không nói trước giả của nó là Phao-lô. Các tác giả của thế kỷ thứ hai là Clement ở Alexandria và Origen xác nhận rằng Phao-lô được dư luận rộng rãi xem là trước giả trong phần phía Đông của La Mã đế quốc. Thế nhưng các vị ấy lưu ý mức độ thư Hê-bơ-rơ khác với các văn phẩm khác của Phao-lô về nội dung và bút pháp. Họ đề xuất rằng dù sao thì Phao-lô cũng có trách nhiệm về tác phẩm ấy, nhưng thật ra có một người nào khác đã soạn thảo nó. Việc thừa nhận thư Hê-bơ-rơ là của Phao-lô mãi đến thế kỷ thứ 5 mới được phổ biến trong Tây giáo hội. Sau đó, truyền thống này hầu như vẫn không bị phản đối cho đến khi có công cuộc cải cách của thế kỷ thứ mười sáu, khi nó lại bị dư luận rộng rãi nghi vấn.
Giới học giả hiện đại nói chung nhất trí rằng các luận cứ chống lại tác quyền của Phao-lô có tính cách quyết định. Ngoài nhiều điểm dị biệt quan trọng về bút pháp, thư Hê-bơ-rơ khai triển một chân dung về Chúa Giê-xu là một thầy tế lễ thượng phẩm và công tác của Ngài là sự ứng nghiệm của nghi thức tế lễ trong Cựu Ước là điều rất ít giống với các văn phẩm của Phao-lô. Đồng thời, nhiều chủ đề và luận cứ điển hình là của Phao-lô, đều không có trong thư Hê-bơ-rơ. Thậm chí khi các chủ đề tương tự như thế được đưa ra thảo luận, chúng cũng được giải quyết khác hẳn. Bên cạnh đó, Phao-lô vốn là người rất chú trọng vào địa vị là một sứ đồ và là một nhân chứng về Chúa Cứu Thế phục sinh (thí dụ như GaGl 1:11-16ICo1Cr 15:8), nên rất khó có thể viết rằng mình đã nhận được bức thông điệp của Chúa Cứu Thế một cách gián tiếp như trong “rồi có những kẻ nghe chứng nghiệm nó” (HeDt 2:3)
Trong Tây Giáo hội, tác giả Tertullian hồi thế kỷ thứ hai từng gợi ý rằng Ba-na-ba là trước giả thư Hê-bơ-rơ, và giải pháp này của ông ta thường hấp dẫn các học giả. Là một người Lê-vi xuất thân từ đảo Chíp-rơ, người “Con Trai của Sự Yên Ủi” này (Cong Cv 4:36) rất có thể là đã có trách nhiệm về “lời của sự an ủi” (HeDt 13:22) đề cập thật thấu đáo chủ đề về của lễ, chức vụ tế lễ, và sự thờ phượng. Là một người Do Thái bị tản lạc, rất có thể ông đã tiếp xúc mật thiết với giáo thuyết mang tính Hi Lạp và triết lý của Do Thái giáo tại trung tâm Alexandria mà dường như trước giả thư Hê-bơ-rơ có phần nào quen biết.
Martin Luther là người đầu tiên đề xuất A-bô-lô là trước giả, và thuyết này cũng hấp dẫn được một số hậu thuẫn. Là một người Do Thái có học vấn cao tại Alexandria, A-bô-lô “có tài hùng biện, hiểu Kinh Thánh” và từng hoạt động trong cùng lãnh vực truyền giáo như Phao-lô (Cong Cv 18:24-28). Ông rất có thể viết một tác phẩm như thư Hê-bơ-rơ vậy.
Tuy nhiên, cuối cùng thì phải nói rằng những chứng cứ ủng hộ cho Ba-na-ba hoặc A-bô-lô hay bất luận một ứng viên nào khác đều không có tính cách quyết định. Thật vậy, chúng ta không cần biết lý lịch của một tác giả để tán thưởng tác phẩm của ông ta và chấp nhận thẩm quyền của nó. Chính bản thân thư Hê-bơ-rơ cho thấy tác quyền Kinh Thánh của con người chỉ có tầm quan trọng thứ yếu. Thí dụ như khi thừa nhận rằng Đa-vít là tác giả Thi Thiên 95, thư Hê-bơ-rơ nhấn mạnh rằng chính Đức Thánh Linh mới là tác giả đầu tiên của nó (HeDt 4:7, 3:7). Một lần nữa tác quyền của người viết Thi Thiên 8 cũng không được đề cập (2:6) cũng như không liên hệ gì đến việc phải hiểu rằng nó là Lời Kinh Thánh tiên tri, được Đức Chúa Trời thần cảm. Tương tự như thế, chúng ta phải sẵn sàng chấp nhận rằng vấn đề Đức Chúa Trời đã dùng ai viết thư Hê-bơ-rơ thì chẳng mấy quan trọng.
Bức thư đã được viết khi nào?
Lúc thư Hê-bơ-rơ được viết ra, thì các độc giả đã là các Cơ Đốc nhân được một thời gian rồi (5:12) và đã trải qua một giai đoạn bắt bớ bách hại đáng kể (10:32-34). Một số lãnh đạo ban đầu của họ dường như đã qua đời rồi (13:7), nhưng Ti-mô-thê vẫn còn sống (13:23). Có lẽ nhiều thập niên đã trôi qua kể từ lúc bắt đầu phong trào Cơ Đốc giáo. Lần đầu tiên thư Hê-bơ-rơ được đề cập trong văn học Cơ Đốc giáo ban đầu là trong bức thư của Clement ở Rô-ma, có niên đại khoảng năm 96 S.C. hoặc muộn hơn một ít. Nhưng có lý do để tin rằng rất có thể thư Hê-bơ-rơ đã được viết trước đó.
Sự phá huỷ đền thờ ở Giê-ru-sa-lem và sự chấm dứt hệ thống tế lễ đã xảy ra năm 70 S.C., nhưng trong thư Hê-bơ-rơ đã chẳng có đề cập nào về sự việc ấy. Tuy phần lớn các chi tiết nghi lễ của đền thờ viết trong thư Hê-bơ-rơ đều được lấy ra từ ký thuật của Cựu Ước về Đền tạm, nghi lễ của Đền thờ là nghi lễ của Đền tạm, và trước giả của chúng ta đã viết như thể nghi lễ ấy vẫn còn đang tiến hành (ví dụ 9:6-9, 10:1-4). Một đề cập bóng gió nào đó về các biến cố của năm 70 S.C. chắc chắn sẽ củng cố cho luận cứ của ông rằng giao ước thứ nhất hiện “đã cũ, đã già” rồi (8:13). Do đó, dường như tốt nhất là nên kết luận rằng thư Hê-bơ-rơ đã được viết vào một lúc nào đó trong thập niên trước 70 S.C..
Tình hình của những người nhận thư Hê-bơ-rơ đầu tiên như thế nào, và tại sao thư Hê-bơ-rơ đã được viết ra?
Một nghiên cứu về các khúc sách có sự cảnh cáo và an ủi cho thấy điều gì đó về tình hình của số người đã được gởi bức thư. Ít nhất, một vài người trong số họ đang gặp nguy cơ bị trôi lạc khỏi Phúc Âm, và sự cứu rỗi mà nó ban cho (2:1-4). Cụ thể hơn, họ đang có nguy cơ cứng lòng vì vô tín, xây bỏ Đức Chúa Trời hằng sống, và thiếu mất sự “yên nghỉ” trên trời mà Đức Chúa Trời đã hứa (3:7-4:11). Triệu chứng của căn bệnh thuộc linh này là họ không sẵn sàng tiến đến chỗ thông hiểu sâu nhiệm hơn sứ điệp Cơ Đốc và các hàm ý của nó, cũng như không có thái độ sẵn sàng chia xẻ sự thông hiểu đó cho những người khác (5:11-14). Một số còn rút lui khỏi sự nhóm lại đều đặn của các tín hữu để cùng khích lệ lẫn nhau (10:24-25).
Tuy nhiên, vấn đề không phải chỉ đơn giản là sự chậm tăng trưởng thuộc linh. Trước giả đã viết bằng những lời lẽ sáng chói về đức tin, niềm hy vọng và tình yêu thương mà họ từng bộc lộ trước kia, lúc họ bị công khai sỉ nhục và bắt bớ bách hại (10:32-34). Ông kêu gọi một sự phục hưng của lòng nhiệt thành về mọi phương diện (6:11-12, 13:1-19). Những người có nguy cơ sắp vứt bỏ niềm tin nơi Đức Chúa Trời, chùn bước trước sự dấn thân như thế đang cứ ngày càng mòn mỏi và cần mọi lời khích lệ để có thể kiên trì nhịn nhục trong đức tin và chịu khổ hầu nhận được điều họ đã được hứa (10:35-39, 12:1-13). Có lẽ họ đã mòn mỏi do sự thù ghét dai dẳng của những kẻ vô tín, và niềm hy vọng của họ bị kiệt quệ do sự trì hoãn về kỳ tái lâm của Chúa Cứu Thế (10:35-39).
Quay sang với các khúc sách giải nghĩa các chủ đề thần học, chúng ta có thể biện biệt nhiều hơn về các nhu cầu của các độc giả và chủ đích của trước giả khi viết cho họ. Thư Hê-bơ-rơ bắt đầu bằng một lời nhấn mạnh đến tính vượt trội và dứt khoát của sự mặc khải nhờ Con Đức Chúa Trời mà có (1:1-14). Các độc giả được khuyến giục đừng lạc xa khỏi bức thông điệp vốn vượt xa cả đến những gì do chính “các thiên sứ đã rao truyền” (2:1-4). Đây là một bức thông điệp về sự cứu rỗi đời đời, do chính Con Đức Chúa Trời thực hiện bằng sự thương khó rồi được tôn cao trên thiên đàng (2:5-18). Trên nhiều phương diện khác nhau, trước giả đã khôn khéo chỉ ra rằng Cơ Đốc giáo là sự ứng nghiệm mọi điều đã được Đức Chúa Trời mặc khải cho dân Y-sơ-ra-ên trong sách Luật pháp và Tiên tri.
Như một lời khích lệ các độc giả giữ vững đức tin của họ, trước giả bắt đầu từ đó để khai triển cái ý niệm rằng Chúa Giê-xu là “một thầy tế lễ thượng phẩm hay thương xót và trung tín” (2:17-18, 4:14-5:10). Sự mô tả này về Chúa Giê-xu với tư cách một thầy tế lễ thượng phẩm được tiếp tục trong chương 7, chỗ nó lý luận rằng “sự trọn vẹn” không thể tìm thấy trong phương pháp đến gần Đức Chúa Trời kết hợp với chức vụ tế lễ truyền thống của Do Thái giáo. Chương 8 tiếp tục xác lập rằng chức vụ thầy tế lễ cao trọng hơn của Chúa Giê-xu đã mở đầu cho giao ước mới được hứa trong Gie Gr 31:31-34. Cái chết của Chúa Giê-xu và việc Ngài đã được tôn cao trên thiên đàng được trình bày như sự ứng nghiệm và sự thay thế cho tất cả các nghi thức tế lễ của “giao ước thứ nhất”, cung cấp một sự tha tội hữu hiệu đời đời cho mọi tội lỗi và tính chắc chắn của việc “nhận được cơ nghiệp đời đời của lời hứa” (HeDt 9:1-10:18).
Đoạn sách trung tâm này của thư Hê-bơ-rơ đã được lý luận thật nồng nhiệt và đạt được mục tiêu của nó bằng nhiều cách so sánh cụ thể giữa những điều khoản của luật pháp Môi-se và công tác của Chúa Cứu Thế, cho thấy có lẽ các độc giả đa số là những Cơ Đốc nhân Do Thái. Tuy cái nhan đề “gởi cho người Hê-bơ-rơ” lui trở về tại thế kỷ thứ hai, rất có thể nó vốn không có trong nguyên tác. Tuy nhiên, phần lớn các nhà giải kinh lý luận rằng nó đã chỉ đúng hướng cho chúng ta. Ít nhất một số người nhận bức thư này đã bị cám dỗ muốn quay trở lại với Do Thái giáo, hoặc không chịu cắt đứt những sợi dây cuối cùng ràng buộc họ với tôn giáo của tổ tiên họ. Có lẽ đã có áp lực từ phía Do Thái giáo buộc phải làm như thế hoặc có lẽ đó chỉ là sự cám dỗ để quay trở lại với sự an toàn dễ chịu của những đường lối cũ đã thúc đẩy họ. Theo quan điểm của trước giả, thì sa trở vào tôn giáo của Cựu Ước là thật sự xây bỏ Đức Chúa Trời hằng sống (3:12), vì Con Đức Chúa Trời đã mở đầu sự trọn vẹn của giao ước mới (9:11-15) và đạt đến những lẽ thật mà Cựu Ước chỉ mong đợi (10:1).
Sau khi đã nói nhiều về điều này rồi, thì thật là khó xác định được vị trí chính xác của các độc giả đầu tiên hoặc về hình thức chính xác của Do Thái giáo mà họ đã xây bỏ để quay sang với Chúa Cứu Thế. Dường như họ là số người Do Thái đã bị tan lạc, chớ không phải là những người Do Thái trong xứ Pa-lét-tin. Kinh Thánh của họ có lẽ phần lớn là Cựu Ước bằng Hi văn, chớ không phải là bằng Hi Bá Lai văn. Câu “các thánh đồ ở Y-ta-li gởi lời thăm anh em” (13:24) có lẽ có nghĩa rằng một số tín hữu người Ý đang ở với trước giả và muốn gởi một thông điệp cho số người đang trú ngụ ở đâu đó trên quê hương của họ. Cụ thể hơn, có thể lý luận rằng số người nhận thư này là một bộ phận người Do Thái của cộng đồng Cơ Đốc giáo tại Rô-ma.
Như đã lưu ý trước đây, những câu trích dẫn thư Hê-bơ-rơ được biết sớm nhất đã xuất hiện trong một bức thư của Clement ở Rô-ma. Cũng vậy, việc đề cập sự bắt bớ bách hại trong 10:32-34 (không có đổ máu 12:4) cũng có thể được liên hệ với chuyện rắc rối tại Rô-ma lúc Claudius lên ngôi hoàng đế. Sử gia La Mã Suetonius có chép rằng “người Do Thái luôn luôn tham gia trong những cuộc biểu tình sách động của Chrestus”. Người ta thường hiểu rằng những cuộc nổi dậy này là hậu quả của việc rao giảng sứ điệp về Chúa Cứu Thế (mà Suetonius viết là ‘Chrestus’) vào trong cộng đồng dân Do Thái tại Rô-ma. Cong Cv 18:2 đề cập hai Cơ Đốc nhân người Do Thái là Bê-rít-sin và A-qui-la vốn thuộc về số người Do Thái đã bị vua Cơ-lốt trục xuất khỏi thủ đô năm 49 S.C.. Thư Hê-bơ-rơ có lẽ đã được viết vào khoảng vài thập niên sau đó cho một nhóm những người như thế tại Rô-ma, khi việc bắt bớ chống Cơ Đốc giáo lại tăng lên một lần nữa.
Về một phương diện, thư Hê-bơ-rơ tiếp tục chức năng như một lời cảnh cáo về các hậu quả do việc rút lui khỏi sự thông công Cơ Đốc, chối bỏ Chúa Giê-xu và từ bỏ niềm hy vọng nơi Ngài. Về mặt tích cực, nó có chức năng của một lời khích lệ hãy chịu khổ trong đức tin, hy vọng và tình yêu thương, cho dù chúng ta có thể đương đầu với những cuộc chiến và những khó khăn. Trước giả tìm cách đề cao thái độ kiên trì nhẫn nhục bằng cách hướng cái nhìn của các độc giả nơi Chúa Cứu Thế Giê-xu (HeDt 3:1, 12:2-3). Là Con Đức Chúa Trời và là thầy tế lễ thượng phẩm của giao ước mới, Ngài là sự mặc khải tối hậu của Đức Chúa Trời và các chủ đích Ngài, đồng thời là Đấng duy nhất có thể khiến chúng ta được đồng trị với Ngài trên thiên đàng.
Cấu trúc của luận cứ này là gì?
Sự nghiên cứu chi tiết phần cấu trúc của thư Hê-bơ-rơ cho thấy một kiểu mẫu những chủ đề được thêu dệt phức tạp và được cân bằng cẩn thận. Albert Vanhoye, người từng đóng góp đáng kể nhất vào lãnh vực nghiên cứu này, nhận xét rằng trước giả thường xuyên thông báo chủ đề của một đoạn sách mới khi kết thúc đoạn sách trước. Những lần “thông báo chủ đề” này được tìm thấy trong 1:4, 2:17, 5:9-10, 10:36-39, 12:12-13). Một số “từ ngữ móc câu” nối liền phần đầu của một đoạn sách mới với đoạn sách trước đó. Trong mỗi đoạn lý luận chính có những “từ ngữ đặc biệt” được sử dụng nhiều lần giới hạn chỉ cho khúc sách đó. Cuối cùng có những dấu hiệu đặc biệt chỉ phần kết thúc của mỗi đoạn. Như thế, quyển sách có thể được chia đại khái thành những đoạn như sau:
Khi phần dẫn nhập ngắn ngủi nhưng sâu sắc cho thư Hê-bơ-rơ chấm dứt (1:4), trước giả chỉ ra rằng đoạn chủ yếu tiếp theo sẽ gồm có một sự so sánh giữa Đức Chúa Con với các thiên sứ. “Các thiên sứ” là một từ ngữ đặc biệt cho luận cứ từ 1:5-2:16 và chỉ xuất hiện ở một chỗ khác nữa trong sách ở 13:2 . “Các thiên sứ” cũng là một từ móc câu nối 1:4 với 1:5 và là từ biểu thị sự kết thúc của cả đoạn (2:16).Trong giữa đoạn sách có một lời kêu gọi (2:1-4) đáp ứng thích đáng với sứ điệp được đem đến bởi một Đấng vốn còn cao trọng hơn các thiên sứ.
Trong câu 2:17 trước giả thông báo rằng chủ đề của đoạn sách tiếp theo (3:1-5:10) sẽ là Chúa Giê-xu với tư cách một thầy tế lễ thượng phẩm đầy lòng thương xót và trung tín. “Trung tín” là từ ngữ đặc biệt của tiểu đoạn thứ nhất (3:1-4:14) mà cũng là từ nối 2:17 với 3:2 . “Thầy tế lễ thượng phẩm”, cũng là một từ nối, một từ ngữ vừa bắt đầu vừa kết thúc cho cả hai tiểu đoạn (3:1, 4:14, 4:15, 5:10) và là một đặc điểm của cả đoạn sách. Sau một so sánh ngắn ngủi giữa lòng trung tín của Chúa Giê-xu với sự trung tín của Môi-se (3:1-6), trước giả đưa ra một lời khuyến giục dài các độc giả hãy giữ vững đức tin nơi Chúa Giê-xu (3:7-4:14). Sự cảm thông của Chúa Giê-xu ở cương vị một thầy tế lễ thượng phẩm trên thiên đàng khiến Ngài có thể khoan dung đối với tội lỗi của những người thuộc về Ngài và ban cho họ sự trợ giúp để họ cứ kiên trì giữ lòng trung tín (4:15-5:8). Sự cảm thông của Ngài (4:15) đối với hoàn cảnh của họ đã có được suốt giai đoạn Ngài chịu khổ (5:8) và thử nghiệm trên đất này.
Trong HeDt 5:9-10 chủ đề của đoạn sách thứ ba trong thư Hê-bơ-rơ được tuyên bố, đó là Chúa Giê-xu là thầy tế lễ thượng phẩm hoàn thiện theo ban Mên-chi-xê-đéc và là nguồn của sự cứu rỗi đời đời. Trước khi trước giả thực hiện việc diễn giải các chủ đề lớn này, ông cảnh cáo các độc giả về việc trở nên chậm hiểu và không chịu tăng trưởng trong Chúa Cứu Thế (5:11-6:20). Rõ ràng ý định này là thúc giục họ chú ý đến lời truyền dạy tiếp theo đó để ứng dụng nó vào chính hoàn cảnh của họ. Điều này dẫn tới một giải thích ý nghĩa khi gọi Chúa Giê-xu là thầy tế lễ thượng phẩm “theo ban Mên-chi-xê-đéc” (7:1-28). Bằng những từ ngữ khoáng đạt, hai chương 8,9 chứng minh thể nào sự trọn vẹn của Chúa Giê-xu với cương vị thầy tế lễ thượng phẩm qua sự thương khó, sự chết và sự thăng thiên của Ngài dẫn đến sự trọn vẹn của giao ước mới cho các tín hữu. Rồi trước giả triển khai khái niệm về Chúa Giê-xu là “nguồn mạnh của sự cứu rỗi đời đời” trong 10:1-18 . Để mọi việc được giản dị, thiết tưởng chẳng cần chi phải đi vào chi tiết ở đây về tất cả các từ ngữ và tiểu đoạn then chốt của các chương sách này. Đoạn trung tâm của thư Hê-bơ-rơ kết thúc bằng một lời kêu gọi (10:19-39) rút ra các hàm ý của lời dạy trước đó.
Đức tin và sự nhịn nhục là chủ đề của đoạn sách chính thứ tư (HeDt 11:1-12:13) và điều này được tuyên bố trong 10:36-39 . Đức tin là tiêu điểm của tiểu đoạn thứ nhất của đoạn này (11:1-40) với sự nhịn nhục được nhấn mạnh hơn trong tiểu đoạn thứ hai (12:1-13) Phần thứ 5 của sách Hê-bơ-rơ (12:14-13:17) trái lại, không dễ dàng được miêu tả theo khuôn mẫu đã dùng cho những phần trước. Tuy nhiên, rõ ràng những lời kêu gọi của nó liên quan với việc cất đi mọi trở ngại cho đức tin và sự nhịn nhục, để theo đuổi một đời sống tin kính. Sự tuyên bố chủ đề trong 12:12-13 gợi ý rằng nó là một thách thức để “làm đường thẳng cho chơn anh em theo”. Nói chung, chúng ta có thể gán cho nó cái đề mục là “những lời kêu gọi một nếp sống tôn vinh Đức Chúa Trời”. Một số lời yêu cầu và chào thăm cá nhân tạo thành phần kết thúc cho cả tác phẩm (13:18-25).
Đọc Thêm
R. Brown, The Message of Hebrews, BST (IVP, 1982).
D. Gooding, An Unshakeable Kingdom, The Letter of Hebrews for Today (IVP, 1989).
D. Guthrie, The Letter to the Hebrews, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1983).
F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, NICNT (Eerdmans, 1990).
P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Eerdmans, 1977).
W. L. Lane, Hebrews, 2 vols., WBC (Word, 1991).
Bố Cục
Dẫn nhập: Lời cuối cùng của Đức Chúa Trời (1:1-4)
Đức Chúa Con và các thiên sứ (1:5-2:18)
Đức Chúa Con cao trọng hơn các thiên sứ (1:5-14)
Một lời kêu gọi bám chặt lấy Đức Chúa Con và sứ điệp của Ngài (2:1-4)
Sự khiêm nhường và sự tôn cao của Đức Chúa Con (2:5-18)
Chúa Giê-xu là thầy tế lễ thượng phẩm đầy lòng thương xót và trung tín. (3:1-5:10)
Sự trung tín của Chúa Cứu Thế (3:1-6)
Một sự kêu gọi lòng trung tín (3:7-4:13)
Lòng thương xót của Chúa Cứu Thế (4:14-5:10)
Chúa Giê-xu là thầy tế lễ thượng phẩm trọn vẹn theo ban Mên-chi-xê-đéc và là nguồn mạch của sự cứu rỗi đời đời. (5:11-10:39)
Một sự kêu gọi hãy học tập và tiến bộ (5:11-6:20)
Chức tế lễ thượng phẩm đời đời của Chúa Cứu Thế (7:1-28)
Đấng Trung Bảo của giao ước mới (8:1-13)
Các giới hạn của giao ước cũ (9:1-10)
Thành tựu của Chúa Cứu Thế trong sự chết và được tôn cao của Ngài (9:11-28)
Các lợi ích của giao ước mới (10:1-18)
Một lời kêu gọi hãy bám chặt vào các lợi ích của giao ước mới. (10:19-39)
Đức tin và sự nhịn nhục (11:1-12:13)
Ca ngợi đức tin (11:1-40)
Một sự kêu gọi lòng nhịn nhục (12:1-13)
Những sự kêu gọi hãy có một nếp sống tôn vinh Đức Chúa Trời (12:14-13:25)
Một cảnh cáo cuối cùng chống lại sự thất bại (12:14-17)
Đáp lại tiếng gọi của Đức Chúa Trời (12:18-29)
Sự thờ phượng và sinh hoạt hằng ngày (13:1-17)
Những bức thông điệp cá nhân và lời chúc phước cuối cùng. (13:18-25)

GIA-CƠ
Dẫn Nhập
Bức thư của Gia-cơ không luôn nhận được sự đánh giá cao của Hội Thánh. Thực tế là Martin Luther đã từng gọi đó là “một thư tín vô giá trị” (đề cập đến IICo 2Cr 3:12), vì nó có vẻ không giống với những gì Phao-lô nói cũng như chẳng đá động gì đến điều chủ yếu mà Luther quan tâm, là sự cứu rỗi bởi đức tin. Tuy nhiên, bức thư của Gia-cơ lại vô cùng quan trọng đối với cho Hội Thánh ngày nay.
Điểm thứ nhất cần lưu ý là thư này được viết cho một Hội Thánh đang phải chịu áp lực. Các Cơ Đốc nhân chưa phải chịu tử đạo, nhưng đang bị bắt bớ và đàn áp về kinh tế và Hội Thánh thì đang tan rã dưới những áp lực ấy. Các thành viên của Hội Thánh có thể phản ứng lại với áp lực khắc nghiệt đó theo hai cách. Một là họ cùng đoàn kết lại và tương trợ lẫn nhau, hai là họ thoả hiệp với thế gian và chia thành nhiều phe đảng cãi lẫy chống đối lẫn nhau. Gia-cơ muốn các độc giả của ông phản ứng theo cách thứ nhất, nhưng sự việc thật sự lại đang diễn ra theo cách thứ hai vì mọi người đang tranh đấu để được “đứng đầu” trong thế gian. Những vấn đề này đã làm cho bức thư trở thích hợp cho Hội Thánh ngày nay.
Thứ hai, bức thư này chứa đầy lời truyền dạy của Đức Chúa Giê-xu. Căn cứ theo từng trang sách thì không bức thư nào trong Kinh Thánh Tân Ước lại có nhiều câu liên quan đến lời truyền dạy của Chúa Giê-xu như thư tín này. Không phải Gia-cơ trích dẫn trực tiếp lời của Chúa Giê-xu, tuy thỉnh thoảng ông có làm như thế (xem Gia Gc 5:12), nhưng thường ông chỉ sử dụng những cụm từ và ý tưởng của Chúa Giê-xu. Độc giả của ông chắc đã thuộc lòng nhiều lời truyền dạy của Chúa Giê-xu, vì thế họ cũng sẽ nhận ra được xuất xứ. Phần lớn những câu nói ấy đều bắt nguồn từ lời truyền dạy của Chúa, khi thì trong Bài Giảng Trên Núi (Ma-thi-ơ 5-7;), lúc thì trong Bài Giảng nơi đồng bằng được đề cập trong sách Lu-ca (Lu-ca 6;). Trong Kinh Thánh Tân Ước, không có một thí dụ nào tốt hơn trình bày về việc một nhà lãnh đạo Hội Thánh đã biết dùng lời truyền dạy của Chúa Giê-xu để ứng dụng cho các vấn đề của Hội Thánh. Cho nên, thư Gia-cơ trở thành một mẫu mực cho Hội Thánh ngày nay về cách ứng dụng lời truyền dạy của Chúa Giê-xu.
Bức thư cho biết được viết bởi “Gia-cơ, tôi tớ Đức Chúa Trời và Đức Chúa Giê-xu Christ”. Câu này có thể áp dụng cho nhiều lãnh đạo Cơ Đốc. Tuy nhiên, Gia-cơ con trai Xê-bê-đê đã bị hành quyết trong khoảng thời gian từ năm 41 đến 44 S.C. (Cong Cv 12:2), còn Gia-cơ con trai A-phê (Cong Cv 1:13) vốn không được nhiều người biết đến vì thế nếu ông là trước giả của sách này chắc hẳn ông sẽ xác nhận mình rõ ràng hơn. Thật ra, vào thời Hội Thánh đầu tiên chỉ có một Gia-cơ được mọi người biết rõ đủ để có thể dùng một lời chào thăm đơn giản như thế, và đó là Gia-cơ con trai Giô-sép, em trai Chúa. Đây chính là người mà Chúa Giê-xu đã đích thân đến thăm sau khi Ngài phục sinh (ICo1Cr 15:7), và có thể chính thời điểm này ông đã quy đạo. Ông vốn có mặt cùng với các sứ đồ khác trong ngày lễ Ngũ Tuần (Cong Cv 1:14), và chẳng bao lâu ông năm giữ vai trò lãnh đạo trong Hội Thánh, trở thành người lãnh đạo chủ chốt của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem khoảng năm 50 S.C. (Cong Cv 15:13-21 sự kiện ông phát biểu sau cùng cho thấy ông được xem là người lãnh đạo chủ chốt) và vẫn tiếp tục chức vụ cho đến sau lần thăm viếng cuối cùng của Phao-lô (Cong Cv 21:18). Trong giai đoạn Gia-cơ lãnh đạo Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, sách Công Vụ Các Sứ Đồ đã miêu tả rằng ông là người rất quan tâm đến sự hiệp nhất của Hội Thánh, sẵn sàng đàm phán để đi đến một thỏa thuận giữa các đoàn thể Cơ Đốc (tức là các nhóm ủng hộ và chống đối Phao-lô). Câu được ghi lại trong Gia Gc 2:12 không mâu thuẫn với hình ảnh này, vì nó không chỉ ra rằng Gia-cơ biết điều gì đó về các hoạt động của Phao-lô hay hoạt động của các sứ giả mà người sai đi; nó chỉ cho thấy tại sao các sứ giả ấy lại được xem là quan trọng. Người ta đưa tin rằng Gia-cơ đã tuận đạo sau cái chết của Phê-tu vào năm 62 S.C., thầy tế lễ thượng phẩm An-ne đã lợi dụng sự vắng mặt của vị Tổng đốc La Mã để thực hiện cuộc hành quyết này.
Nhiều học giả không tin rằng Gia-cơ con Giô-sép đã viết bức thư này, có thể là vì nó có vẻ như được viết để gởi cho một Hội Thánh quá ổn định vào giữa thế kỷ thứ nhất, hoặc là vì tính Hi văn của bức thư ấy quá cao. Hơn nữa, dường như Gia Gc 2:14-26 mâu thuẫn với quan điểm Phao-lô trong Rô-ma 4 và Ga-la-ti 4. Chúng tôi chỉ có thể trả lời vắn tắt cho các vấn đề này, nhưng điều cần lưu ý trước nhất đó là vào khoảng năm 50 S.C., Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem đã được 20 tuổi, quá đủ lâu đời để có thể giải quyết bất kỳ vấn đề nào được trình bày trong thư Gia-cơ. Bản thân các vấn đề ấy vốn không phải là những vấn đề về sự bách hại phần thuộc thể hay về tuận đạo, đã xảy ra nhiều hơn vào khoảng cuối thế kỷ thứ nhất, mà chúng còn là những vấn đề bách hại về kinh tế và áp bức kẻ nghèo, phù hợp với tình hình của thành phố Giê-ru-sa-lem trước cuộc chiến vào những năm 66-70 S.C. Về vấn đề của sứ đồ Gia-cơ và Phao-lô, chúng ta sẽ được chỉ rõ trong phần bình giải rằng vì họ đã dùng từ ngữ khác nhau, nên sự mâu thuẫn giữa họ chỉ mang tính bên ngoài hơn là có thật. Tuy nhiên, rất có thể Gia-cơ đã biện luận chống lại một sự xuyên tạc lời truyền dạy của Phao-lô. Điều này có nghĩa là bức thư này phải được viết trước khi thư Ga-la-ti (khoảng 50 S.C.) và thư Rô-ma (khoảng 56 S.C.) được lưu hành rộng rãi, nếu không thì Gia-cơ có lẽ đã trích dẫn lời truyền dạy của chính Phao-lô để chống lại việc các khẩu hiệu ấy của Phao-lô bị lạm dụng.
Giá trị Hi văn trong thư Gia-cơ là một vấn đề thực sự. Một nông dân Ga-li-lê như Gia-cơ rõ ràng có biết Hi văn, nhưng chắc hẳn ông ta không thể viết được loại Hi văn có giá trị cao như trong bức thư này. Có lẽ đầu mối của vấn đề này sẽ được tìm thấy dựa vào hai sự kiện. Một là, bức thư này được viết cho “mười hai chi phái ở tan lạc giữa các dân”. Gia-cơ đang nhìn xem Hội Thánh nói chung như là “dân Y-sơ-ra-ên của Đức Chúa Trời” (GaGl 6:16), nhưng là một dân Y-sơ-ra-ên đã bị tan lạc khắp thế gian. Bức thư không nhằm viết cho các Cơ Đốc nhân đang nhóm nhau tại Giê-ru-sa-lem, nhưng cho số người đang bị tản lạc ở hải ngoại. Hình thức mà Gia-cơ đã dùng là hình thức của một bức thư mang tính văn học, chứ không phải một bức thư thực sự. Những bức thư thực sự được viết cho một Hội Thánh hay một cá nhân cụ thể nào đó và gửi cho họ. Còn một bức thư văn học thì được ấn hành như một quyển sách hay một truyền đơn, và nhằm vào một số lượng độc giả rộng lớn và tổng quát hơn. Do đó, thư Gia-cơ phản ảnh nhiều về Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem hơn là về các Hội Thánh nhận được các bản sao của bức thư.
Thứ hai, có nhiều chỗ mà trong ở đó những từ ngữ Hi văn khác nhau đã được dùng để chỉ cùng một ý niệm (thí dụ ‘sự nhịn nhục’ trong Gia Gc 1:3 và 5:7 ‘tư dục’ trong 1:14 và 4:3). Cũng có nhiều phần trong bức thư có vẻ giống như những dàn ý đã được lập cách cẩn thận cho những bài giảng giống như những bài giảng đã được giảng dạy trong các nhà hội Do Thái (thí dụ 2:1-13, 2:14-26). Ở nhiều chỗ khác, chúng ta thấy có những câu nói ngắn gọn được dùng để liên kết các phần lại với nhau. Do đó, chúng trông giống như những bài giảng và những câu nói của Gia-cơ (và có lẽ là của Chúa Giê-xu nữa) đã cùng được biên tập lại với nhau để tạo thành bức thư. Khác với những thư khác, chẳng hạn như thư Ga-la-ti, thư Gia-cơ không được đọc cho chép lại vào một thời điểm nào đó.
Thế thì bức thư này có lẽ là một bộ sưu tập những câu nói của Gia-cơ được biên tập với nhau thành một thể thống nhất. Có thể chính Gia-cơ đã nhờ một người nào đó giỏi Hi văn để biên tập bức thư này, có lẽ nhằm chia sẻ điều gì đó với nhiều Cơ Đốc nhân từ thế giới những người nói tiếng Hi Lạp đang đến viếng Giê-ru-sa-lem, hoặc là sau khi ông qua đời Hội Thánh đã cho người ghi lại bức thư này để bảo tồn một số lời truyền dạy chủ yếu của nhân vật quan trọng này. Trường hợp sau có lẽ thích hợp hơn. Có thể việc này đã được thực hiện ngay sau khi Gia-cơ tuận đạo, vì bức thư đã dùng cách tự xưng danh đơn giản của Gia-cơ, chứ không phải những danh hiệu cầu kỳ mà sử ký Hội Thánh về sau đã dành cho ông.
Về cơ bản, bức thư được chia thành năm phần. Phần thứ nhất là một phần dẫn nhập gồm hai phần nhỏ, nên lên ba luận điểm. Luận điểm thứ nhất nói về sự thử nghiệm hay thử thách và lý do tại sao người ta thất bại khi gặp thử thách. Luận điểm thứ hai là sự khôn ngoan và việc kiểm soát cái lưỡi. Luận điểm thứ ba là về của cải và việc sử dụng nó cho các hành động phước thiện. Cũng như trong IGi1Ga 1:1-4, Gia-cơ bàn qua từng ý niệm một, rồi xem xét kỹ lưỡng chúng lần thứ hai.
Phần thứ hai đề cập đến luận điểm về của cải và công việc phước thiện và trình bày hai bài giảng. Một bài thảo luận về cách đối xử phân biệt dựa vào của cải, bài còn lại vạch rõ rằng bất kỳ loại đức tin nào không đưa đến những việc làm tốt đẹp, đặc biệt là những việc làm phước thiện, đều không phải là đức tin để được cứu rỗi.
Phần thứ ba thảo luận về công dụng của cái lưỡi, nhất là trong mối liên hệ với các giáo sư dường như đang tụ tập nhiều người và chỉ trích, phê phán người khác. Gia-cơ cho rằng điều này thuộc về ảnh hưởng của ma quỉ, trong khi vạch rõ rằng sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời hay Đức Thánh Linh mang lại hoà bình và sự hiệp nhất trong Hội Thánh.
Phần thứ tư trở lại với luận điểm về sự thử nghiệm. Người giàu trong cộng đồng Hội Thánh được thử nghiệm bằng chính của cải của họ. Họ sẽ sử dụng chúng y như cách của người đời, hay họ sẽ đến với Đức Chúa Trời và tìm kiếm sự hướng dẫn của Ngài? Kẻ giàu ở ngoài đời bị kết án phải vào hoả ngục, không phải chỉ vì họ, kể cả các Cơ Đốc nhân, ngược đãi người nghèo, mà còn vì họ đang chất chứa của cải trên đất này và sống xa hoa trong khi nhiều người khác đang chết đói.
Cuối cùng, Gia-cơ đã đưa ra phần kết cho bức thư của mình. Phần tóm lại của ông kêu gọi độc giả Cơ Đốc phải biết kiên trì nhẫn nhục. Rồi ông bàn đến những chủ đề vốn được cho là cần phải có ở cuối những bức thư viết bằng tiếng Hi Lạp: những lời thề và sức khoẻ (xem phần Dẫn Nhập về các vấn đề của thư Cô-lô-se và Phi-lê-môn). Cuối cùng ông cho độc giả của mình biết lý do tại sao ông viết bức thư này: đó là nhằm đưa các Cơ Đốc nhân đã lầm lạc quay trở lại với chân lý. Ông không muốn chỉ trích, mà muốn che đậy tội lỗi bằng cách đưa người ta đến chỗ ăn năn. Lời kêu gọi ăn năn này là đặc điểm của bức thư và tạo sự hiệp nhất trong Hội Thánh, vì đó là mục đích của Gia-cơ khi ông giảng cho một Hội Thánh đang bị áp lực và kêu gọi mọi người trong Hội Thánh hãy cùng nhau chống lại ảnh hưởng của cái lưỡi đang quấy phá trong Hội Thánh và những áp lực của thế giới bên ngoài.
Xin cũng xem bài viết về cách đọc các bức thư.
Lược Đồ Cấu Trúc Sách Gia-cơ
Đọc Thêm
The Message of James, BST, của J. A. Motyer (IVP, 1985).
James, TNTC, của D. J. Moo (IVP /UK /Eerdmans, 1985).
James, NIBC, của P. H. Davids (Hendrickson, 1989).
The Epistle of James, NIGTC, của P. H. Davids (Paternoster /Eerdmans, 1982).
The Epistle of James, NICNT, của J. A. Adamson (Eerdmans, 1976).
James, WBC, của R. P. Martin (Word, 1988).
Bố Cục
Lời chào thăm (Gia Gc 1:1-27)
Lời mở đầu (1:2-27)
Phần thứ nhất: thử nghiệm, cầu nguyện, của cải (1:2-11)
Phần thứ hai: thử nghiệm, ân tứ, nghe và làm theo (1:12-27)
Thử nghiệm bằng việc thiện (2:1-26)
Tây vị và yêu thương (2:1-13)
Việc thiện và đức tin (2:14-26)
Thử nghiệm bằng cái lưỡi (3:1-4:12)
Điều ác từ lưỡi (3:1-12)
Thuốc chữa cho lưỡi (3:13-18)
Nguồn gốc của điều ác và cách chữa trị (4:1-10)
Lời kêu gọi kết thúc (4:11-12)
Thử nghiệm bằng của cải (4:13-5:6)
Thử nghiệm thông qua của cải (4:13-17)
Trắc nghiệm kẻ giàu có (5:1-6)
Kết luận (5:7-20)
Tóm tắt về lòng kiên nhẫn chịu đựng (5:7-11)
Lời thề (5:12)
Lời cầu xin cho sức khoẻ (5:13-18)
Lời trình bày về chủ đích thư (5:19-20)

I PHI-E-RƠ
Dẫn Nhập
Ai viết thư I Phi-e-rơ?
Trước giả tự xưng là “Phi-e-rơ, một sứ đồ của Đức Chúa Giê-xu Christ” (IPhi 1Pr 1:1) và là “một người chứng kiến sự đau đớn của Đấng Christ” (5:1). Ông viết thư này với sự trợ giúp của Si-la (Sin-vanh) từ một nơi ông gọi là “Ba-by-lôn”, nơi Mác “con (trai)” ông ở cùng với ông (5:12-13). Cùng với chứng cứ trực tiếp này cho thấy sứ đồ Phi-e-rơ chính là trước giả, bức thư còn thường đề cập cuộc đời và sự dạy dỗ Chúa Giê-xu (xem phần dưới). F. H. Chase từng nhận định: “Chẳng hề có Thư tín nào chứa đựng nhiều tinh thần của Chúa Giê-xu như thế” (Dictionary of the Bible, J. Hastines biên soạn, vol. III, trang 780;).
Nhiều tác giả thời kỳ đầu đã đề cập đến bức thư này và dùng nó để trích dẫn, nhưng vào những năm gần đây, người ta đã đưa ra năm lý do chính để cho thấy rằng thật ra Phi-e-rơ không phải là trước giả.
Thứ nhất, trong Cong Cv 4:13 Phi-e-rơ được mô tả là “kém học thức”, và văn phong Hi văn được dùng trong bức thư này được xem là quá tuyệt vời nên không thể nào do một ngư dân Ga-li-lê viết ra. Những lời trích dẫn cũng được lấy từ bộ Bảy Mươi (LXX) bằng Hi văn, chớ không phải từ một bản sao Kinh Thánh Cựu Ước bằng tiếng Hi Bá Lai.
Tuy nhiên, văn phong của bức thư này, vốn không phải là quá “trí thức” như một số người đã vạch ra, và có những chỗ nó chỉ là phong ngôn của tầng lớp bình dân. Có chứng cứ hiển nhiên cho thấy rằng vào thời Phi-e-rơ, Hi văn cũng giống như tiếng A-ram, được dùng để giao tiếp tại Ga-li-lê, và với tư cách một ngư dân sinh sống tại Ca-bê-na-um, một thành nằm trên một trong những con đường giao thương huyết mạch, chắc hẳn ông đã dùng tiếng Hi Lạp thường xuyên. Sự việc chính tên gọi của anh ông, Anh-rê, là một tên gọi Hi Lạp gợi ý rằng Phi-e-rơ đã cùng lớn lên với ngôn ngữ này ngay từ nhỏ. Khoảng ba mươi năm làm công tác truyền giảng Phúc Âm và giảng dạy trong một Hội Thánh có số người ngoại quốc ngày càng tăng chắc hẳn đã khiến ông ngày càng thông thạo Hi văn hơn và sẵn sàng trích dẫn bộ LXX như một ‘Phiên bản Thông dụng’ (Authorized Version) của mình vậy. Không chắc chắn, nhưng có lẽ Sin-vanh (IPhi 1Pr 5:12) đã hành động như một thư ký của Phi-e-rơ (tức là người viết ra bức thư theo những ý tưởng mà Phi-e-rơ đã truyền đạt cho ông). Nếu quả thật như thế, việc ông được trưởng dưỡng như một công dân La Mã (Cong Cv 16:37) chắc hẳn đã ảnh hưởng đến văn phong và ngôn ngữ của bức thư.
Thứ hai, căn cứ vào ngôn từ của IPhi 1Pr 4:14-16 một số người đã dựng nên một trường hợp để ám chỉ rằng bức thư này đã được viết vào một thời điểm mà chính việc trở thành Cơ Đốc nhân bị xem là phạm tội, và điều này được biết là vẫn không xảy ra mãi cho đến một thời gian lâu sau khi Phi-e-rơ qua đời.
Tuy nhiên, theo lý luận của Phi-e-rơ trong các chương 2-4 thì Cơ Đốc nhân phải chuyên tâm sống một cuộc đời lương thiện, để nếu có bị cáo gian, thì những lời cáo buộc như thế sẽ vô căn cứ. Sách Công Vụ Các Sứ Đồ (thí dụ Cong Cv 13:50, 14:5, 19, 16:19-24, 17:5, 13, 18:12-13, 19:23-29) cho thấy từ sự hiểu lầm vào những ngày đầu tiên đó, những sự thành kiến và chống đối Phúc Âm đều có thể dẫn tới sự bắt bớ “vì cớ danh Đấng Christ”. IPhi 1Pr 4:14-16 không cần thêm những ngụ ý hợp pháp nào khác hơn những cụm từ tương tự trong Mat Mt 10:22 và Cong Cv 5:41. Thật vậy, điều Phi-e-rơ nói về vai trò của chính quyền ở IPhi 1Pr 2:13-14 gợi ý rằng ông không hề trông chờ sự bắt bớ về phương diện ấy. Mối liên hệ giữa Hội Thánh và các nhà cầm quyền được chỉ ra trong thư về cơ bản cũng tương tự như trong sách Công Vụ.
Thứ ba, một số người phản bác vì bức thư chứa đựng một số ý tưởng được tìm thấy trong các văn phẩm của Phao-lô đặc biệt là trong bức thư của ông gửi người Ê-phê-sô.
Lý luận này chỉ có giá trị nếu người ta chấp nhận giả thuyết chủ trương rằng hai vị sứ đồ này đã bất đồng ý kiến với nhau và cuối cùng vẫn không hoà giải được. Sự dạy dỗ căn bản trong Hội Thánh đầu tiên rõ ràng là rất chuẩn mực, nên chắc hẳn sẽ rất lạ nếu chúng không có những điểm giống nhau. Nếu chúng ta chấp nhận rằng hai sứ đồ Phi-e-rơ và Phao-lô đã ở chung với nhau tại Rô-ma (xem phần luận bên dưới về thời gian bức thư này được viết ra) ngay trước khi bức thư này được viết ra, thì rõ là hai vị này đã bàn về nhiều vấn đề được nói đến trong thư (cũng xem GaGl 1:18).
Thứ tư, theo GaGl 2:9 hai sứ đồ Phi-e-rơ và Phao-lô đã nhất trí là sẽ làm việc trong những lãnh vực khác nhau, nhưng người ta cho rằng nơi đến của thư I Phi-e-rơ sẽ là một khu vực mà Phao-lô từng truyền giảng Phúc Âm.
Sự sắp xếp được đề cập trong thư Ga-la-ti đã được thực hiện ít nhất là mười năm trước khi bức thư này được viết ra, và trong khoảng thời gian đó điểm khác biệt giữa Hội Thánh người Do Thái và ngoại quốc chắc hẳn cũng ít rõ rệt hơn. IPhi 1Pr 1:12 gợi ý rằng trước đây Phi-e-rơ chưa từng đem Phúc Âm đến cho các độc giả của ông, nhưng Cong Cv 16:6-7 cho thấy rằng cả Phao-lô cũng chưa từng viếng thăm tất cả các Hội Thánh ấy.
Cuối cùng, một số người nói rằng bức thư này không chứa đựng loại thông tin của một cá nhân về Chúa Giê-xu, điều người ta vẫn trông đợi nơi một tác giả biết Ngài như Phi-e-rơ vậy.
Tuy nhiên, hãy xem chẳng hạn IPhi 1Pr 1:8, 13, 2:21-25, 3:14, 4:14, 5:12 và nhiều câu khác nữa trong phần bình giải dưới đây. Xin quý độc giả tự nhận định khi đọc bức thư này cho chính mình.
Nhìn chung, không phản bác nào kể trên mang tính quyết định cả. Phần lớn các chứng cứ, cả ngoại lẫn nội chứng, đều có vẻ hậu thuẫn cho quan điểm truyền thống chủ trương rằng sứ đồ Phi-e-rơ đã viết bức thư này.
Bức thư này được viết tại đâu và bao giờ?
Trong 5:13 tác giả gởi lời chào thăm của “những người cùng được chọn với anh chị em ở tại Ba-by-lôn”. Dường như câu này ám chỉ về Hội Thánh địa phương tại Ba-by-lôn, nhưng không thể nào có chuyện Phi-e-rơ đã từng đến cựu kinh đô của vương quốc do Nê-bu-cát-nết-sa cai trị. Vào thời Phi-e-rơ, nó là một nơi đổ nát với dân cư thưa thớt (làm ứng nghiệm EsIs 14:23). Trong KhKh 16:19, 17:5 “Ba-by-lôn” được dùng như một địa danh bí ẩn để chỉ thành phố Rô-ma;, CoCl 4:10 cùng Phil Plm 1:24 (rất có thể đã được viết tại Rô-ma), cho thấy Mác đã từng ở đó với Phao-lô.
Theo IITi 2Tm 4:11 Mác ở tại Tiểu Á, và Phao-lô yêu cầu ông đến, rất có thể là đến Rô-ma. Việc cả Phi-e-rơ lẫn Phao-lô đều không đề cập về nhau trong danh sách những người từ Rô-ma gởi lời chào thăm chỉ cho thấy rằng hai vị này đã không ở cùng nhau vào thời điểm các bức thư của họ được viết ra. Toàn bộ điều này vạch ra giả thuyết rằng lúc bấy giờ Phi-e-rơ đang viết bức thư này tại Rô-ma, điều này được chứng cứ của Tertullian hậu thuẫn (Against Heresies, 36;) và Eusebius (Ecclesiastical History, 2.25.8, 2.15.2 và 3.1.2-3;).
Khi xem xét những điều đã được đề cập ở trên về việc các Cơ Đốc nhân bị bắt bớ bách hại, có lẽ niên đại của thư thuộc vào giai đoạn trị vì của Nero (54-68 S.C.) được xem là gợi ý tốt nhất. Vì Phi-e-rơ không đề cập gì đến việc tử đạo của Phao-lô, mà đựơc cho là đã xảy ra trong lúc cuộc bắt bớ bách hại tại Rô-ma bùng nổ năm 64, vì thế có lẽ bức thư này đã được viết trước đó (cũng xem IPhi 1Pr 2:13). Người ta cho rằng những kết nối với các văn phẩm khác gợi ý rằng nó có niên đại sau năm 60. Vì thế chúng ta có thể rút ra một kết luận nào đó từ chứng cứ này, có thể là bức thư này được viết vào khoảng 63-64.
Bức thư này được viết cho ai?
Phao-lô đã trả lời câu hỏi này trong IPhi 1Pr 1:1. Vùng được mô tả nằm trong khu vực các tỉnh của La mã tại vùng Tiểu Á (Thổ Nhĩ Kỳ hiện nay), về phía Bắc của các rặng Taurus. Thật khó định vị chính xác vì các địa danh có thể chỉ về các vương quốc thời cổ đại mà cũng có thể là chỉ về các tỉnh của La Mã đương đại, và cả hai lại không luôn tồn tại những đường biên giới giống nhau. Sơ đồ dưới đây minh hoạ cho thuyết của Colin Hemer (Exp T 89 (1978), pp. 239-243, The Address of 1 Peter) về con đường khả năng nhất mà một vị sứ giả đã đi để mang bức thư này đến các Hội Thánh chính trong những khu vực ấy, nơi có lẽ bức thư này đã được sao chép để phân phát cho các tiểu khu làm công tác chứng đạo Cơ Đốc (xem CoCl 4:16).
Tình trạng xã hội của những người nhận bức thư có thể đã phản ảnh địa vị của hầu hết các Hội Thánh đương thời, như một bộ phận tiêu biểu cho cả cộng đồng. Có những người chồng và những người vợ (IPhi 1Pr 3:1, 7), người nô lệ (2:18 - nhưng không đề cập đến người làm chủ như trong Eph Ep 6:5-9, CoCl 3:22-4:1), có thanh niên (IPhi 1Pr 5:5) và các trưởng lão làm công tác mục vụ (5:1-4). Một số phụ nữ dường như có đủ điều kiện đề tận hưởng một cuộc sống khá giả (3:3). Cách mô tả về cách sống của các độc giả trước khi trở thành Cơ Đốc nhân (4:3-4) cho thấy rằng một số những người này đã tham gia các nghiệp đoàn của người ngoại tại địa phương. Phi-e-rơ gọi họ là “những người khách trọ trong thế gian” (1:1 đối chiếu 1:17, 2:11) và thuật ngữ này đã đưa John H. Elliott đến chỗ phát triển một thuyết cho rằng họ là những “ngoại kiều tạm trú” trong quyển A Home for the Homeless (SCM, 1982). Nhưng trường hợp này không được chứng minh, và cách dùng từ ngữ đó có lẽ được dùng theo nghĩa bóng để phản ảnh cách thức mà qua đó nếp sống Cơ Đốc của họ đã khiến họ khác với những dân tộc láng giềng ngoại đạo của họ. Nó cũng giống với ngôn ngữ trong Kinh Thánh Cựu Ước của Đa-vít và Sa-lô-môn khi họ nhìn xem cuộc đời trên đất của mình trong ánh sáng của cõi vĩnh hằng (xem Thi Tv 39:12 và ISu1Sb 29:15).
Môi trường tôn giáo của các độc giả đầu tiên dường như bao gồm cả người Do Thái lẫn ngoại quốc. Căn cứ theo Cong Cv 2:9, chúng ta biết có những người Do Thái đã từ vùng Tiểu Á đến Giê-ru-sa-lem để dự lễ Ngũ Tuần, và những người đã ăn năn quy đạo vào thời điểm ấy trong số họ chắc hẳn đã mang sứ điệp Phúc Âm về theo mình. Những người quy đạo tại thành An-ti-ốt và Y-cô-ni thuộc xứ Bi-si-đi vốn xuất thân từ nhà hội (Cong Cv 13:43, 14:1), và Lu-ca đặt biệt đề cập trong Cong Cv 14:1 rằng Hội Thánh được hình thành gồm cả người Do Thái lẫn người ngoại quốc. Cho nên văn phẩm này của Phi-e-rơ phản ảnh về một tập hợp Cơ Đốc nhân lẫn lộn như trên. Ông dùng Kinh Thánh Cựu Ước để chứng minh cho những vấn đề mình đưa ra (IPhi 1Pr 1:24-25, 2:6, 7-8, 22-24, 3:10-12, 4:18, 5:5) và đưa ra những ngụ ý khác đầy ý nghĩa với các độc giả Do Thái thí dụ trong 1:1 “kiều ngụ rải rác” (Hi văn diaspora ) là thuật ngữ chỉ cộng đồng người Do Thái ở ngoài xứ Y-sơ-ra-ên ; cũng xem 2:4-10 và 3:20). Những lời bình luận khác của ông có lẽ liên quan hơn đến các độc giả người ngoại quốc (thí dụ 1:18, “sự ăn ở không ra chi của tổ tiên truyền lại cho mình”;, 2:10, “Anh em ngày trước không phải là một dân, mà bây giờ là dân Đức Chúa Trời”;, 4:3, “Ngày trước cũng đã đủ làm theo ý muốn người ngoại đạo rồi”).
Cho dù độc giả của ông là Cơ Đốc nhân người Do Thái hay ngoại quốc, Phi-e-rơ đều khéo léo khích lệ họ tin rằng họ là “dân Y-sơ-ra-ên mới”. Trong Hội Thánh Cơ Đốc họ được thừa kế tất cả những điều mà Đức Chúa Trời đã hứa ban cho tuyển dân của Ngài trong Kinh Thánh Cựu Ước (xem 1:1, 2:5, 9-10).
Đây có phải là một bức thư thống nhất?
Những người cho rằng bức thư này không phải là thể thống nhất thường theo ba lập luận chính sau:
a. Một số người bảo rằng IPhi 1Pr 1:1 và 5:12-14 được thêm vào sau khi bức thư đã được viết xong. Không có cổ bản nào minh chứng cho lý luận này, và vẫn còn câu để đối chứng là 5:1 .
b. Nhiều người khác nói rằng bức thư ban đầu đã được kết thúc ở 4:11 và phần còn lại của thư đã được thêm vào sau. Họ lý luận rằng khả năng phải chịu khổ đã được trình bày tách biệt trong 3:17, nhưng rồi được trải nghiệm ở 4:12 . Tuy nhiên, 1:6 chỉ ra một tình trạng tương tự với 4:12 . Dường như nó sẽ hữu lý hơn khi cho rằng Phi-e-rơ đang trình bày ý nghĩ của mình về từng trải của Hội Thánh lúc thì với tư cách là một tổ chức tập thể và lúc thì là những thành viên cá thể. 3:17 không thể nào ứng dụng cho từng độc giả một. Tất cả các Hội Thánh đều có thể gặp bắt bớ bách hại trong một tương lai gần, vì thế mọi thành viên của Hội Thánh sẽ phải cùng nhau chịu khổ (ICo1Cr 12:26), nhưng trong mỗi đợt bắt bớ bách hại chỉ một số ít cá nhân được gọi để chịu khổ. Không nhất thiết phần ca tụng ở IPhi 1Pr 4:11 phải là một lời kết luận. RoRm 11:33-36, 15:33 và Eph Ep 3:20-21 là những thí dụ khác về việc tác giả quá xúc động về các chân lý mình đang trình bày đến nỗi ông buột phải thốt lên những lời tán tụng.
c. Những người khác cho rằng bức thư này là một loại nghi thức được viết để dùng vào dịp cử hành phép báp-tem, nó là một bộ sưu tập gồm các bài giảng, những lời giáo huấn dành cho các tín hữu mới quy đạo hay những trích đoạn của những bài thánh ca đầu tiên. Có thể Phi-e-rơ đã trích dẫn từ nhiều nguồn tài liệu khác nhau để đáp ứng chủ đích của ông (hoặc cũng có thể là chính các nguồn ấy đã trích dẫn của từ tài liệu của ông!), nhưng người ta không có lý do gì để chối bỏ lời khẳng định của chính ông ở IPhi 1Pr 5:12 .
Bức thư được đọc như một khối thống nhất được viết nhằm khích lệ các Cơ Đốc nhân, đặc biệt là những người mới tin đạo, và nhằm công bố cho họ về chân lý và sự thực hữu của ân điển Đức Chúa Trời, hầu cho họ có thể đứng vững với lòng tin quyết trọn vẹn.
Tại sao bức thư này được viết ra?
Căn cứ vào những gì đã được trình bày ở phần cuối ở trên, người ta sẽ đưa ra rất nhiều thuyết liên quan đến chủ đích của bức thư này. Những chi tiết đầy đủ hơn của các thuyết này có thể được trình bày ở những sách bình giải khác về I Phi-e-rơ. Với những mục đích muốn hướng đến của mình, chúng tôi thiết tưởng rằng chỉ cần đón nhận những lời lẽ mà chính Phi-e-rơ trình bày trong IPhi 1Pr 5:12 theo giá trị bề ngoài là đủ.
Phi-e-rơ nhận thấy các Cơ Đốc nhân có nguy cơ bị bắt bớ bách hại (1:6) và họ chưa được chuẩn bị sẵn sàng cho điều đó (4:12). Do vậy, ông muốn làm hai điều: khích lệ họ và chứng thực cho họ về ân điển chân thật của Đức Chúa Trời (5:12) mà ông khuyên giục độc giả của mình hãy đứng vững trong đó. Hai chủ đích đó được đan xen vào nhau vì Phi-e-rơ đưa ra lời khích lệ bằng cách công bố những hành động đầy ân điển của Đức Chúa Trời qua Chúa Cứu Thế, được bày tỏ và sắp đặt bởi Thánh Linh của Ngài. Chúng ta có thể liệt kê một số lời khích lệ như sau:
Phạm vi và mục tiêu của các chủ đích của Đức Chúa Trời (1:3-9).
Sự phấn khởi của các nhà tiên tri và sự nôn nả của các thiên sứ hầu lãnh hội kế hoạch tuyệt vời này (1:10-12).
Cái giá phải trả để cứu chuộc chúng ta (1:18-21).
Tính bền vững của lời hứa Đức Chúa Trời (1:22-25).
Đặc ân của việc thuộc về dân của Đức Chúa Trời (2:4-10).
Gương của Chúa Giê-xu (2:22-25).
Điều Chúa Giê-xu đã làm cho chúng ta (3:18-22).
Niềm tin quyết mà chúng ta có được nơi Đấng Tạo Hoá và sự thành tín của Ngài (4:17-19).
Sự tin chắc cuối cùng Đức Chúa Trời sẽ chiến thắng khải hoàn và những người thuộc về Ngài sẽ cùng dự phần trong chiến thắng ấy (5:10-11 tham khảo 1:7).
Những sự khích lệ như thế cùng một lời khẳng định như thế về ân điển của Đức Chúa Trời, thường mang lại cho các tín hữu Cơ Đốc một vị trí chắc chắn để đương đầu với bất kỳ điều gì thế kỷ thứ hai mươi mốt sau Chúa Cứu Thế có thể đưa đến.
Thư I Phi-e-rơ có giống với các văn phẩm Tân Ước khác không?
Trước giả giống như một người biết rất rõ vốn Kinh Thánh Cựu Ước của mình, và sẵn sàng hậu thuẫn cho những gì mình truyền dạy bằng cách trích dẫn Kinh Thánh Cựu ước, nhất là sách Ê-sai và Thi Thiên (xem ở IPhi 1Pr 1:18-20, 24-25, 2:6-8, 22 và tt;, 3:10-12, 4:17-18). Tuy Phi-e-rơ không trực tiếp trích dẫn từ các sách Phúc Âm, nhưng ông vẫn thường dùng những từ ngữ và cụm từ để nhắc nhở chúng ta về những sự kiện và lời dạy dỗ trong đó. Chúng ta sẽ lưu ý đến những điểm này trong phần bình giải.
Sách Công vụ cũng có những điểm giống với lời giảng của Phi-e-rơ, thí dụ Cong Cv 2:23 / IPhi 1Pr 1:20, Cong Cv 2:31 / IPhi 1Pr 1:11, Cong Cv 2:34-35 / IPhi 1Pr 3:22, Cong Cv 4:11 / IPhi 1Pr 2:7, Cong Cv 4:12 / IPhi 1Pr 3:21, Cong Cv 10:34 / IPhi 1Pr 1:17, Cong Cv 10:39 / IPhi 1Pr 2:24. Đây là những phân đoạn chính có ý niệm trùng lắp nhau, và khi được nghiên cứu chi tiết sẽ cho thấy thêm nhiều từ ngữ và cụm từ giống nhau.
Phi-e-rơ cũng thường dùng nhiều từ ngữ then chốt mà cũng được tìm thấy trong thư Rô-ma và Hê-bơ-rơ. Có thể nói các trước giả của cả ba bức thư này cùng “hít thở trong một bầu không khí thuộc linh”. Cho đến thời điểm Phi-e-rơ viết bức thư này thì chắc hẳn có một số từ ngữ hoặc cụm từ đã trở thành ngôn từ về từng trải thuộc linh được mọi người chấp nhận. Về chủ đề nó cũng có những điểm rất giống với chủ đề của thư Ê-phê-sô và Gia-cơ. Những điểm này thật lý thú, và chi tiết sẽ được tìm thấy ở một bài bình giải đầy đủ hơn, nhưng thật thiếu sáng suốt nếu các lý luận được xây dựng dựa vào những điều này.
I Phi-e-rơ hàm chứa quan điểm thần học gì?
Như chúng ta đã biết, Phi-e-rơ viết bức thư này với một chủ đích thực tiễn, và chắc ông sẽ rất ngạc nhiên nếu được hỏi về nội dung thần học của bức thư. Ông không viết để trình bày một quan điểm thần học (như Phao-lô đã thực hiện ở thư Rô-ma hay Cô-lô-se), mà với tư cách mục sư, ông đưa ra những lời khuyên dạy dựa trên những hiểu biết của ông về bản tánh của Đức Chúa Trời. Vì thế những giáo lý được trình bày trong thư là những giáo lý thúc đẩy cách sống Cơ Đốc nhân.
Giáo lý về Đức Chúa Trời
Trong IPhi 1Pr 1:1-2 Phi-e-rơ trình bày rõ mối liên hệ thực tiễn giữa Ba Ngôi của Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Đức Chúa Trời là Đấng toàn năng, vì thế con người có thể tin tưởng nơi Ngài (4:19). Ngài vốn thánh khiết, do đó con người phải thánh khiết (1:15-16). Ngài là Cha, vì thế con cái Ngài phải sống xứng đáng với tư các người con trong gia đình Ngài(1:17), và việc Ngài đã cứu chuộc những người thuộc về mình là một nguyên cớ cho sự tin quyết (1:18-21).
Giáo lý về Chúa Cứu Thế
Chúa Cứu Thế là Đấng vô tội, vâng phục và sẵn sàng chịu khổ đến cùng cực. Đây là một gương mẫu cho chúng ta (IPhi 1Pr 2:21-24). Ngài đã chết và sống lại, vì thế chúng ta cũng phải chết đối với tội lỗi và sống lại bởi quyền năng phục sinh của Ngài (2:24, 4:1). Công tác của Ngài đã được mô tả dưới dạng sự cứu chuộc (1:18-19), sự hoà giải và là của lễ chuộc tội và vật thay thế (3:18), và Ngài đã được định trước cho chính chủ đích này bởi tình yêu của Đức Chúa Cha (1:20-21). Ngài cũng là nền tảng Hội Thánh của Đức Chúa Trời, làm nền móng cho đức tin và hy vọng, và cảm thúc con người đạt đến sự thánh khiết và tình yêu (2:16, 1:21-22).
Giáo lý về Đức Thánh Linh
Đức Thánh Linh được xem là tác nhân của sự thánh hoá (1:2) là tác giả của Kinh Thánh (1:11), là Đấng giúp cho chức vụ Cơ Đốc (1:12) và Đấng khích lệ các Cơ Đốc nhân bị bắt bớ (4:14).
Giáo lý về Kinh Thánh
Tác quyền của lời Kinh Thánh được nhấn mạnh qua việc Phi-e-rơ dùng Kinh Thánh Cựu Ước để hậu thuẫn cho lời giảng dạy của ông (thí dụ: 1:24-25, 2:6-8, 3:10-12, 4:18). Nguồn gốc của nó được xem là bởi Đức Thánh Linh hướng dẫn các trước giả (1:11 tham khảo IIPhi 2Pr 1:21) và tính trường tồn của nó được nhấn mạnh bằng một phân đoạn được trích dẫn từ EsIs 40:6-8 (IPhi 1Pr 1:23-25). Kinh Thánh cũng được mô tả như một hạt giống, mà bởi đó sự tái sinh được hữu hiệu trong đời sống một người khi người ấy nghe và đáp ứng với những sự rao giảng của Phúc Âm (đối chiếu 1:23 với 1:25), và được mô tả như phương tiện giúp cho Cơ Đốc nhân tăng trưởng (2:2 được dịch “sữa của Đạo”).
Giáo lý về Hội Thánh
Phi-e-rơ rất coi trọng tính đoàn thể của dân sự Đức Chúa Trời, do cá nhân các tín hữu gia nhập vào khi họ vừa được tái sinh (2:2-5 đối chiếu 1:22-23). Hội Thánh là nhà Đức Chúa Trời xây, trên nền tảng của chính Chúa Cứu Thế (2:4-8), và vì thế Hội Thánh được thừa hưởng những phước hạnh đã được hứa ban cho dân Y-sơ-ra-ên (2:9-10). Chức năng song phương của Hội Thánh là thờ phượng Đức Chúa Trời và làm chứng cho thiên hạ (2:5, 9). Ngay trong thời Phi-e-rơ, Hội Thánh đã có một chức vụ trưởng lão cho cả đoàn thể, được xem như một chức vụ đầy trọng trách và thiêng liêng (5:1-4), nhưng nó cũng nhằm khuyến khích sự phát triển và sử dụng ân tứ thuộc linh của từng thành viên (4:10-11).
Giáo lý về những ngày sau rốt
Phi-e-rơ viết như một người đang trông mong sự mặc khải quan trọng vào những ngày sau rốt, và ông đã dùng gốc từ Hi văn apocalyp­_ (sự mặc khải) để mô tả sự trở lại của Chúa Cứu Thế. Vì thế ông nhắc các độc giả rằng tuy chúng ta không thấy Chúa Cứu Thế nhưng Ngài chẳng bao giờ ở xa, và chỉ cho họ thấy sự vinh hiển mà họ sẽ cùng chia sẻ khi Đấng Christ hiện đến. Chừng đó sự cứu rỗi của họ sẽ được bày tỏ cách trọn vẹn và họ sẽ được thừa hưởng tất cả gia tài đã dành sẵn cho mình (1:5). Cuối cùng thì đức tin của họ sẽ được tôn cao (1:7, 4:13), và phạm vi đầy đủ của ân điển Đức Chúa Trời đã được khám phá (1:13). Mọi người sẽ được chia sẻ sự vinh hiển của Chúa Cứu Thế (5:1) và nhận được phần thưởng về sự hầu việc trung tín của mình (5:4). Trông đợi Chúa Cứu Thế tái lâm là một lý lẽ thúc giục mọi người sống cách thánh khiết và thực hiện chu đáo vai trò quản gia của mình trong hiện tại (4:7-11, 17-18).
Phi-e-rơ nói gì với các độc giả của mình?
Những người đầu tiên được nhận bức thư này là các Cơ Đốc nhân đang đối diện với nguy cơ mất phương hướng. Đức tin mà họ vừa tiếp nhận đã cắt đứt những mối liên hệ đã từng trói chặt họ với bà con và láng giềng phi Cơ Đốc của họ, và đức tin của họ cũng đang bị thử thách vì họ đang đối diện với hoạn nạn. Có thể đây không phải là tình huống mà họ trông đợi khi mơi nghe Phúc Âm lần đầu tiên, và nó là một từng trải mà mọi thế hệ đều phải đối diện kể từ thời điểm đó.
Phi-e-rơ đã đáp ứng những nhu cầu của họ bằng cách khẳng định với họ về Phúc Âm. Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con Đức Thánh Linh đồng công để đem đến cho chúng ta một đời sống mới (IPhi 1Pr 1:3-5, 2:2, 4:1-6), trong đời sống đó quá khứ được tha thứ (2:24, 3:18), hiện tại được bảo vệ (1:5) và thôi thúc (4:2), và tương lai được bảo đảm (1:4, 7). Đây là một cách sống phải được thể hiện trong những những lãnh vực thực tiễn (1:13-16) và trong các mối quan hệ hằng ngày (2:16, 3:1,7). Nó trang bị cho những người theo Chúa Giê-xu sống được ở thế gian này ngay trong hiện tại (4:1-4) và trong thế giới vinh hiển đời đời mà Chúa Giê-xu hiện đang sắm sẵn cho chúng ta (5:10).
Vì thế Phi-e-rơ trả lời rằng chịu khổ là một phần hành trình của đức tin. Nó thử nghiệm giá trị thật việc chúng ta làm môn đồ (1:7), làm chúng ta gắn bó với những anh em Cơ Đốc nhân khác (5:9) và sẽ được bênh vực trong ngày phán xét (4:16-19). Tuy những người tin Chúa là “khách lạ” và “bị tan lạc” trong thế gian này (1:1), nhưng họ là một phần của dân sự Đức Chúa Trời đang hành hương (2:5, 9) hướng về nhà Cha mình (1:4). Họ trông đợi ngày mà Chúa Giê-xu trở lại vì những kẻ thuộc về Ngài (1:7, 2:12, 5:4). Đây là những lẽ thật khiến các Cơ Đốc nhân ngày nay được thôi thúc để sống vì sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, như chúng đã từng khích lệ các độc giả ban đầu của Phi-e-rơ vậy.
Phi-e-rơ đã viết lá thư như một người trong lòng không hề đánh mất ngọn lửa tình yêu mà chính Chúa đã nhen nhóm tại bờ biển Ti-bê-ri-át (đối chiếu GiGa 21:1, 15-19 với IPhi 1Pr 1:8). Bức thư này chứa đựng tất cả sự sống động trong hồi ức cá nhân của một người theo Chúa Cứu Thế Giê-xu.
Xin cũng xem bài viết về Cách Đọc Các Thư Tín.
Đọc Thêm, I và II Phi-e-rơ
E. P. Clowney, The Message of 1 Peter, BST (IVP, 1988).
I. H. Marshall, 1 Peter, IVPNTC (IVP, 1991).
W. Grudem, 1 Peter, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1988).
P. H. Davids, The First Epistle of Peter, NICNT (Eerdmans, 1990).
J. N. D. Kelly, The Epistle of Peter & Jude, BNTC (A. and C. Black, 1969).
J. R. Michaels, 1 Peter, WBC (Word, 1988).
C. E. B. Cranfield, 1 and 2 Peter and Jude, TBC (SCM, 1960).
E. M. B. Green, 2 Peter and Jude, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, 1968).
R. Bauckham, Jude and 2 Peter, WBC (Word, 1983).
Bố Cục
Tác giả chào thăm độc giả (1:1-2)
Kế hoạch cứu rỗi của Đức Chúa Trời đáp ứng mọi nhu cầu của chúng ta (1:3-9)
Sự cứu rỗi đã được bày tỏ cho chúng ta như thế nào (1:10-12)
Sự cứu rỗi mà chúng ta nhận được có quan hệ thế nào đến cách sống mỗi ngày của chúng ta (1:13-5:7)
Sống giống như Chúa Giê-xu (1:13-21)
Yêu thương các Cơ Đốc nhân khác (1:22-25)
Mong muốn được tăng trưởng (2:1-3)
Thuộc về dân sự của Đức Chúa Trời (2:4-10)
Bày tỏ cho người khác gương mẫu của Chúa Giê-xu (2:11-3:12)
Sống vì Chúa Cứu Thế khi gặp sự chống đối (3:13-4:6)
Phục vụ lẫn nhau (4:7-11)
Chịu khổ vì Chúa Cứu Thế (4:12-19)
Thực thi vai trò lãnh đạo (5:1-4)
Trở nên những môn đệ tốt (5:5-7)
Sự cứu rỗi như thế thu hút sự chống đối, nhưng đức tin bảo đảm chiến thắng (5:8-11)
Những lời chào thăm cá nhân (5:12-14)

II PHI-E-RƠ
Dẫn Nhập
Ai viết II Phi-e-rơ?
Trước giả đã không để cho chúng ta phải nghi ngờ về vấn đề này. Ông nói mình là “Si-môn Phi-e-rơ, tôi tớ và sứ đồ của Đức Chúa Giê-xu Christ” (1:1). Ông từng ở trên núi hoá hình với Đức Chúa Giê-xu (1:16-18), nơi chỉ có Phi-e-rơ, Gia-cơ và Giăng ở với Ngài (Mac Mc 9:2-12). Một dịp trước đó, ông đã viết thư cho những người nhận bức thư này (3:1) và có mối quan hệ thân thiết với họ (3:1, 8, 14, 17). Hơn nữa, ông gọi Phao-lô là người “anh rất yêu dấu của chúng ta” (3:15) và vào thời điểm viết bức thư này, ông nghĩ rằng mình sắp phải qua đời (1:14).
Người ta không tìm thấy chứng cứ nào gợi ý rằng một thông tin nào đó trong số kể trên về sau đã được thêm vào bức thư để khiến cho người ta chấp nhận bức thư. Tuy nhiên, có một thuyết hiện đại rất phổ biến cho rằng bức thư này là một ‘nguỵ kinh’, tức là một văn phẩm được thực hiện khi một nhân vật vĩ đại đã qua đời, được xuất bản nhân danh người ấy như thể nó chứa đựng những điều người ấy đã nói trong hoàn cảnh đó. Như thế bức thư này sẽ làm cho người ấy được vinh dự qua việc quy nó cho người ấy. Những lý lẽ hậu thuẫn cho quan điểm này như sau.
Thứ nhất, người ta bảo rằng ngôn ngữ và bút pháp của bức thư này không giống với I Phi-e-rơ. Về mặt văn tự, chúng ta thấy có nhiều cụm từ phức tạp của một bút pháp thích phóng đại. Điều này đặc biệt đúng trong chương 2, bởi luận đề của mình mà tác giả buột phải trình bày dông dài như đã từng thực hiện IPhi 1Pr 3:18-22. Dù sao thì I Phi-e-rơ cũng đã đề cập đến nhiều vấn đề khác nhau, và có lẽ có một vài phần được Sin-vanh thêm vào (IPhi 1Pr 5:12). Thật ra, giữa hai bức thư này có rất nhiều điểm giống nhau. Một số từ và cụm từ chỉ thấy xuất hiện trong hai bức thư này ngoài ra không thấy ở bất kỳ chỗ nào khác trong Kinh Thánh Tân Ước, thí dụ từ “nhân đức” được dùng cho Đức Chúa Trời (IIPhi 2Pr 1:3, IPhi 1Pr 2:9 (dịch là ‘rao giảng nhân đức’)) “lìa” (IIPhi 2Pr 1:14, IPhi 1Pr 3:21 (làm sạch);) “phạm tội không bao giờ chán” (IIPhi 2Pr 2:14, IPhi 1Pr 4:1 (dịch là ‘đã dứt khỏi tội lỗi’)). Ngoài ra có những từ ngữ không phổ biến ở chỗ khác như “tình yêu thương anh em” (IIPhi 2Pr 1:7, IPhi 1Pr 1:22), gốc từ của “những nhân chứng” (IIPhi 2Pr 1:16, IPhi 1Pr 2:12, 3:2) và “thêm” (IIPhi 2Pr 1:5, IPhi 1Pr 4:11). Cũng có sự giống nhau trong các câu nói về lời tiên tri (IIPhi 2Pr 1:20-21, IPhi 1Pr 1:10-12), về quyền tự do của Cơ Đốc nhân (IIPhi 2Pr 2:19, IPhi 1Pr 2:16), về những việc xảy ra trong những ngày sau rốt (IIPhi 2Pr 3:3, 10, IPhi 1Pr 1:5).
Khi so sánh bức thư này với những bài thuyết giảng của sứ đồ Phi-e-rơ trong sách Công Vụ, ta thấy chúng có cách sử dụng ngôn từ giống nhau : “nhân đức” (IIPhi 2Pr 1:6, Cong Cv 3:12); “trái phép” (IIPhi 2Pr 2:8, Cong Cv 2:23 (dịch là ‘độc ác’);) “lãnh” (IIPhi 2Pr 1:1, Cong Cv 1:17); (dịch là ‘dự phần’). Người ta có thể tìm thấy những nhóm từ giống nhau trong IIPhi 2Pr 2:13, 15 (“lãnh tiền công về tội ác mình”, “tiền công của tội ác”) và Cong Cv 1:18 (“tiền thưởng của tội ác mình”). Cả IIPhi 2Pr 3:10 lẫn Cong Cv 2:20 đều dựa trên hình ảnh mà Kinh Thánh Cựu Ước mô tả về “Ngày của Chúa” (Gio Ge 2:31). Các cuộc nghiên cứu gần đây đã cho thấy những sự phản bác căn cứ trên ngôn ngữ không hề tương thích với những chứng cứ đã được dùng để hậu thuẫn cho chúng như người ta từng nghĩ (để biết thêm chi tiết, xin xem E. M. B. Green, 2 Peter and Jude (IVP, rev. edn, 1987) trang 16-19;).
Thứ hai, tác quyền của Phi-e-rơ về bức thư này cũng bị một số người nghi ngờ vì Hội Thánh đầu tiên dường như đã ngần ngại trong việc xếp nó vào hàng ngũ tác phẩm kinh điển Tân Ước. Thực tế là đến cuối cùng, họ vẫn nghĩ như vậy, và điều này đã diễn ra vào thời điểm mà các tác giả theo thuyết Ngộ đạo (Gnostic Writers) cho lưu hành các văn phẩm rõ ràng giả mạo tác quyền của Phi-e-rơ.
Thứ ba, vì II Phi-e-rơ chứa đựng hầu hết nội dung của sách Giu-đe nên nhiều người cho rằng chắc hẳn sách Giu-đe đã được viết trước. Giả sử Phi-e-rơ viết trước, thì hẳn Giu-đe đã chẳng cần phải viết nữa. Nhưng, họ lại lý luận rằng một sứ đồ hàng đầu như Phi-e-rơ chắc sẽ chẳng sử dụng tài liệu của một tác giả, cho dù tác giả này có là em trai của Chúa Giê-xu đi nữa, đã không chịu tin Chúa Giê-xu mãi cho đến khi Ngài phục sinh (xem Mac Mc 6:3, GiGa 7:5). Cách lý luận này hoàn toàn không mang tính quyết định. Rất có thể Giu-đe đã làm một bài tóm tắt về nội dung bức thư của Phi-e-rơ để gởi cho các Hội Thánh đã không nhận được bức thư ấy, và cũng chẳng có lý do gì khiến Phi-e-rơ không thể sử dụng một nguồn tài liệu khác. Cả ông lẫn Giu-đe đều có thể dựa vào nguồn tài liệu đã được phát hành để chống lại các giáo sư giả.
Thứ tư, một số người khác lý luận rằng những sự dạy dỗ trong II Phi-e-rơ mang dấu ấn của một niên đại sau này. Thật ra thì hạt giống của tà giáo bị công kích trong bức thư này đã có mặt trong thư Cô-lô-se (CoCl 2:18) nếu nói về phương diện giáo lý, trong Cô-rinh-tô nếu nói về đạo đức (I Cô-rinh-tô 5;, 6:12-20). Mặt khác, lời truyền dạy trong II Phi-e-rơ về sự tái lâm của Chúa Cứu Thế (cùng với I Phi-e-rơ) phản ảnh niềm hy vọng về sự ngự đến của Ngài vốn đã được giữ vững từ những ngày đầu của Hội Thánh. Người tin kính đang nóng lòng trông đợi điều đó (3:12), và chỉ những kẻ “hay gièm chê” mới cố tìm cách bài bác nó mà thôi (3:4). Ở đây, giáo lý này cũng tạo ra một động cơ tương tự thúc đẩy lối sống thánh khiết như nó đã làm trong bức thư trước (đối chiếu 3:11-14 với IPhi 1Pr 1:7, 13, 17, 4:7, 13).
Gần đây hơn, các học giả bảo thủ chú ý nhiều đến một thực tế là thuyết cho II Phi-e-rơ là nguỵ kinh đã nêu lên một vấn đề quan trọng về đạo đức. Các giáo sư giả trong thời Tân Ước đã từng viết sách với những danh xưng giả mạo, và việc làm đó của họ đã bị Phao-lô lên án (IITe 2Tx 2:2, 3:17). Nhiều thế hệ về sau nữa của Hội Thánh cũng chỉ trích hành động đó. Thật không thể tin được rằng một tác giả thành tâm lại đưa được những phần trình bày giả mạo về bản thân như 1:1, 16-18 và 3:1 vào một bức thư có sự nhấn mạnh như thế về sự thánh khiết và chân lý (1:3-4, 12, 3:11, 17). Chắc hẳn một sự lường gạt như thế đã không thể được chấp nhận trong một Hội Thánh vẫn kêu gọi các thuộc viên của mình phải đạt những tiêu chuẩn cao như thế trong mọi phương diện.
Bức thư đã được viết khi nào và tại đâu?
Theo 3:16 thì dường như cho đến thời điểm Phi-e-rơ viết bức thư này thì đã có một số thư tín của Phao-lô được phát hành. Một số người căn cứ vào 1:12-17 để kết luận rằng vào thời điểm này các sách Phúc Âm cũng đã được lưu hành rộng rãi, và 3:4 đôi khi được xem là có ngụ ý rằng cho đến thời điểm bức thư này được viết ra thì thế hệ Cơ Đốc nhân đầu tiên đều đã qua đời.
Những đề cập về II Phi-e-rơ trong các văn phẩm khác cho thấy bức thư này được viết muộn nhất là vào đầu thế kỷ thứ hai. Tà giáo bị công kích trong chương 2 vẫn còn ở vào giai đoạn sơ khai, và điều này có thể là luận cứ để ấn định niên đại của thư này vào giai đoạn cuối của thế kỷ thứ nhất. Nếu chúng ta sẵn sàng chấp nhận tác quyền của Phi-e-rơ, thì niên đại thư này gần với thời điểm vị sứ đồ qua đời (1:14), đâu đó trong khoảng những năm sáu mươi, có vẻ là hợp lý nhất.
Bức thư chẳng cung cấp cho chúng ta đầu mối nào về nơi chốn nó được viết ra. Nếu chúng ta chấp nhận rằng Phi-e-rơ đã viết nó, và rằng ông đã viết bức thư thứ nhất của mình tại Rô-ma (xem phần Dẫn Nhập I Phi-e-rơ), thì bức thư này cũng rất có thể là đã được viết tại đó.
Bức thư này được viết cho ai?
Căn cứ vào 3:1 có thể kết luận rằng bức thư này đã được viết cho những nhóm Cơ Đốc nhân giống như trong I Phi-e-rơ. Mặc khác, 1:1 cũng gợi ý cho thấy nó đã được viết cho một số lượng độc giả rộng lớn hơn, trong đó chắc hẳn bao gồm cả những người đã nhận bức thư thứ nhất mà sau đó 3:1 đã đề cập về họ.
Rõ ràng những người nhận bức thư này là các Hội Thánh Cơ Đốc đang ngầm bị tà giáo Trí huệ phái phá hoại, và chúng ta biết là điều này đã tràn lan rất sớm tại vùng Tiểu Á (xem thư Cô-lô-se). Các Hội Thánh ấy có lẽ có cả các tín hữu Do Thái lẫn ngoại quốc (xem phần Dẫn Nhập I Phi-e-rơ). Những lý luận về người nhận thư căn cứ vào những cụm từ kỳ lạ trong thư đã không có giá trị thuyết phục như trong bức thư thứ nhất, thí dụ nếu 1:1 gợi ý về độc giả là người ngoại quốc, thì 3:2 có thể được dùng để lý luận rằng độc giả là người Do Thái.
Bức thư này có có là một thể thống nhất không?
Gần đây có nhiều gợi ý cho rằng ban đầu bức thư này chỉ gồm hai chương 1 và 3 mà thôi, còn chương 2 được thêm vào sau đó. Những người khác thì lý luận rằng lúc đầu mỗi chương đã được lưu hành riêng rẽ, với chương 1 là bức thư thứ nhất mà 3:1 đã đề cập, chương 3 là phần đã được hứa trong 1:13 và chương 2 một lần nữa là phần được thêm vào sau cùng. Một cách tiếp cận khác nữa là người ta cố tìm cách cô lập các phần trong bức thư mà được xem là đích thực do Phi-e-rơ viết ra, và tuyên bố rằng những phần tài liệu còn lại đều do người biên soạn sau này thêm vào.
Có hai luận cứ mạnh mẽ được đưa ra để chống lại các thuyết này: không chứng cứ nào của cổ bản hậu thuẫn cho ý tưởng cho rằng có phần nào của bức thư được lưu hành riêng rẻ vào một thời điểm nào đó và cả ba chương này đều trình bày một sự thống nhất rõ ràng về bút pháp.
Tại sao bức thư này được viết ra?
Bức thư này được chi phối bởi ba tư tưởng chính. Thứ nhất, trước giả chẳng còn sống lâu trên đời này nữa, và với tư cách của người giám mục ông mong muốn những anh em Cơ Đốc nhân của mình sẽ tiếp tục tăng trưởng trong vai trò làm môn đồ của Chúa; thứ hai, tà giáo đang lan tràn ra ngoài nước, có thể điều này sẽ gây trở ngại cho sự tăng trưởng này, vì thế nó phải được tố giác; và thứ ba, sự tái lâm của Chúa Giê-xu là chắc chắn, và những người thuộc về Ngài phải chuẩn bị sẵn sàng cho điều đó. Phi-e-rơ đã đề cập chủ đề đầu và chủ đề cuối trong bức thư trước của mình. Chủ đề thứ hai có vẻ là lý do chủ yếu khiến ông viết II Phi-e-rơ, nhưng tốt hơn hết là nên đặt nó trong viễn cảnh của sự tăng trưởng và số phận của Cơ Đốc nhân.
II Phi-e-rơ có giống với các văn phẩm Tân Ước khác không?
Chỉ cần đọc sơ qua cũng có thể phát hiện ra rằng II Phi-e-rơ hàm chứa hầu hết nội dung của Giu-đe 4-18. Thực tế này đã làm nảy sinh các thuyết sau.
Một số người bảo rằng thư Giu-đe đã được viết trước. Sở dĩ có cách nghĩ như vậy là vì Phi-e-rơ đã bổ sung rất nhiều điều cho thư Giu-đe. Nếu như II Phi-e-rơ được viết trước, thì chắc hẳn Giu-đe chỉ bổ sung một vài câu vào phần đã được cho lưu hành. Tuy nhiên, rất có thể là Giu-đe đã rút ngắn bức thư của Phi-e-rơ để đáp ứng nhu cầu của các Hội Thánh mà ngay từ ban đầu bức thư ấy đã không được gởi đến. Những người ủng hộ thuyết cho rằng thư Giu-đe có trước gợi ý rằng Phi-e-rơ đã làm dịu bớt giọng điệu gay gắt của thư Giu-đe, thu gọn những ẩn dụ của ông và cắt bỏ những đề cập của ông về Ngụy Kinh (Apocrypha). Người ta có thể đảo ngược những luận cứ này để nói rằng Giu-đe nghĩ ông phải viết lại II Phi-e-rơ để làm ngôn từ trở nên gay gắt hơn, khai triển một ẩn dụ mơ hồ, và hổ trợ cho các luận cứ bằng những trích dẫn lấy từ sách ngoại kinh.
Những người khác nói rằng II Phi-e-rơ được viết trước, và họ dẫn ra các lý lẽ trên đây, là những lý lẽ mà người ta có thể đổi ngược lại. Một số người khẳng định rằng một người ở vào vị trí của Phi-e-rơ không chắc sẽ trích dẫn lời của một người không có tiếng tăm như Giu-đe. Người ta cũng lý luận rằng những mối nguy hiểm mà Phi-e-rơ dự đoán sẽ ở trong tương lai (2:1) thì trong sách Giu-đe chúng đã hiện diện được một khoảng thời gian rồi (Giu-đe 4;). Nhưng Phi-e-rơ không nhất quán trong cách dùng thì của mình, và trong IIPhi 2Pr 2:10-19 ông đề cập đến những vị giáo sư nguy hiểm này giống như họ đã bắt đầu công việc của mình rồi.
Nhiều người gợi ý rằng ẩn sau cả thư II Phi-e-rơ và thư Giu-đe là một nguồn gốc chung. Sở dĩ người ta đưa ra phương cách này là vì cả hai thuyết trên đây đề gặp vấn đề. Trong khi giải quyết được một vài điểm, thì nó vẫn không ly giải được tại sao Giu-đe lại phải nhọc công để viết nếu ông chỉ đang lập lại quá nhiều điều của tài liệu gốc. Khá hợp lý hơn có lẽ là ông đã rút ngắn II Phi-e-rơ để đáp ứng những nhu cầu của riêng mình.
Phải thẳng thắng thừa nhận rằng không có lời giải đáp sau cùng cho câu hỏi bức thư nào có trước. II Phi-e-rơ cũng cho thấy rất những điểm giống nhau rõ rệt với nhiều phần khác của Kinh Thánh Tân Ước, và những điểm này đều được ghi nhận trong phần bình giải dưới đây.
Phi-e-rơ nói gì với các độc giả của mình?
I Phi-e-rơ được viết ra để làm vững mạnh những nhóm Cơ Đốc nhân tan lạc, những người được kêu gọi phải đương đầu với những cơn hoạn nạn thỉnh thoảng xảy đến. II Phi-e-rơ được viết ra để khích lệ các Cơ Đốc nhân đang bị hai mối nguy hiểm bao vây: những kẻ dụ dỗ (2:1) đang loan truyền tà giáo, dẫn người ta đến chỗ cư xử trái luân lý (2:2, 13-15 tham khảo KhKh 2:14-15, 20-24, CoCl 2:8-3:17), và những kẻ gièm pha lợi dụng việc Chúa Cứu Thế chưa tái lâm như một lý do để bào chữa cho sự đồi bại của mình(3:3).
Phi-e-rơ cương quyết chống lại cả hai nhóm người này bằng những lời dạy dỗ tích cực. Bức thư thứ nhất nhấn mạnh về gương của Chúa Giê-xu, còn bức thư này nhấn mạnh về những sự kiện xảy ra trong đời sống Ngài (1:16-18), niềm tin Cơ Đốc chính là con đường chân lý (2:2) và tính chắc chắn của sự kiện Chúa Giê-xu tái lâm (3:10). Căn cứ vào đây thì điều quan trọng là các Cơ Đốc nhân phải tăng trưởng (1:5-8, 3:18) và phải chuẩn bị cho sự tái lâm của Ngài (3:11-14). Những ước muốn xấu xa là một cạm bẫy (1:4, 2:10, 18, 3:5); trái lại Cơ Đốc nhân phải sốt sắng nhiệt thành với các chủ đích của Đức Chúa Trời (1:5, 10, 15, 3:14 tất cả đều dùng những từ ngữ khác nhau có cùng gốc từ “sốt sắng” ). Chúng ta chờ đợi một trời mới và đất mới trong đó những tư dục gian ác sẽ được thay thế bằng sự công bình của Đức Chúa Trời (3:13). Trong 3:1 Phi-e-rơ cho biết mục đích của ông là nhằm khơi dậy cách nghĩ lành mạnh và ông thực hiện điều này bằng cách tóm tắt mẫu mực tăng trưởng của Cơ Đốc trong 1:5-8. Lời lẽ của ông trong 1:10-11 cung cấp cho chúng ta nguyên tắc then chốt của bức thư này. Chính cách nghĩ tập trung vào Chúa Cứu Thế, dẫn đến cách sống hướng về Đức Chúa Trời, là điều giúp chúng ta tái bảo đảm sự kêu gọi của Đức Chúa Trời đối với chúng ta, và giúp chúng ta duy trì một mối liên hệ liên tục với Ngài. Điều đó thôi thúc chúng ta hướng về mục tiêu tối hậu đó là được chào đón vào vương quốc của Chúa Cứu Thế khi Ngài tái lâm.
Các chân lý này đích thực quan trọng đối với Cơ Đốc nhân đương đại, đang phải trực diện với những áp lực của một xã hội đa tôn giáo hay những giáo lý có sức quyến rũ của cái gọi là Thời Đại Mới, như chúng đã từng quan trọng đối với những con người mà từ ban đầu Phi-e-rơ đã viết bức thư này cho.
Xin cũng xem bài viết về Cách Đọc Các Thư Tín.
Đọc Thêm
Xem phần Dẫn Nhập I Phi-e-rơ
Bố Cục
Trước giả chào thăm độc giả (1:1-2)
Lời kêu gọi về sự tăng trưởng thuộc linh (1:3-11)
Đức Chúa Trời đã cung cấp mọi phương tiện (1:3-4)
Mục tiêu là phải trở thành những môn đệ kết quả (1:5-9)
Mục đích tối hậu là được sự cứu rỗi trọn vẹn nơi ngày sau rốt (1:10-11)
Các lý do để nhấn mạnh những điều này (1:12-2:22)
Lời kêu gọi của cá nhân Phi-e-rơ (1:12-15)
Đức tin được đặt nền tảng trên các sự kiện (1:16-18)
Các biến cố này xác nhận lời của các tiên tri (1:19-21)
Chúng ta phải coi chừng các tiên tri giả (2:1-22)
Lời nhắc nhở về sự tái lâm của Chúa (3:1-16)
Lời kêu gọi hãy nhớ lại lời hứa (3:1-2)
Khuyến cáo hãy bất chấp những kẻ gièm pha (3:3-4)
Một lý do cho thấy không nên bỏ qua lời này (3:5-7)
Các lý do khiến Đức Chúa Trời trì hoãn (3:8-9)
Tái khẳng định sự kiện Chúa tái lâm và những hậu quả của nó (3:10-13)
Lời kêu gọi hãy ăn ở ngay lành, được hỗ trợ bằng việc đề cập về các văn phẩm của Phao-lô. (3:14-16)
Lời kêu gọi hãy vững vàng và tăng trưởng; Phi-e-rơ quy vinh hiển cho Đức Chúa Trời (3:17-18)

I GIĂNG
Dẫn Nhập
Tác phẩm này thường được gọi là “thư tín” hay “bức thư”, nhưng lại không có địa chỉ người nhận cũng như chữ ký. Thật vậy, nó thiếu mất nhiều đặc điểm của một bức thư đến nỗi một số học giả cho rằng “thư tín” không khác gì một tước hiệu danh dự; họ xem nó là một bài giảng được viết ra hơn là một bức thư. Tuy nhiên, trái ngược với điều này, thỉnh thoảng trong tác phẩm lại có những phân đoạn chứng minh cho chúng ta thấy đây là một bức thư đích thực (thí dụ 2:1, 26), tuy đó là một bức thư có một vài đặc trưng khác thường. Có lẽ cách lý giải chính là đây vốn là một bức thư được viết ra không chỉ cho một cộng đồng duy nhất.
Tác quyền
Theo quan điểm truyền thống thì tác giả là sứ đồ Giăng và giọng văn đầy uy quyền xuyên suốt bức thư đã ủng hộ cho quan điểm này. Vào thời cổ đại không có tác giả nào khác được đề xuất, và có lẽ chỉ có một nhân vật vốn là sứ đồ mới có thể cho ra đời một bức thư như thế mà không đề tên mình vào đó. Rõ ràng người viết đã từng là người chứng kiến ít nhất là một số điều mà Chúa Giê-xu đã làm (1:1-3 những quan điểm chủ trương rằng “chúng tôi” có nghĩa là “toàn thể Cơ Đốc nhân”, hay cho rằng đó chỉ là một dụng pháp văn chương dường như đều không thể bảo vệ được). Văn phong và các hình thức tư tưởng đều giống với cách của sách Phúc Âm thứ tư và mọi người đều nhất trí rằng ắt phải có một mối liên quan nào đó. Người ta thường nghĩ rằng một tác giả đã viết ra cả hai sách ấy, và trong trường hợp đó thì mọi vấn đề đều xoay quanh tác quyền của sách Phúc Âm. Tuy nhiên, một số nhà phê bình chủ trương rằng tác giả của một trong hai tác phẩm này là một môn đệ của người viết tác phẩm còn lại; cũng không ít người nghĩ rằng có một người thuộc “trường phái”của các Cơ Đốc nhân theo phong các của Giăng đã viết bức thư này. Những nhà phê bình như thế chủ trương rằng có những điểm khác biệt về văn phong (thí dụ trong thư ít có các từ ghép hơn) và về quan điểm thần học (thí dụ có quan điểm khác về ý nghĩa sự chết của Chúa Giê-xu). Mặc dù không được phép đánh giá thấp những điểm dị biệt như thế, nhưng chúng dường như vẫn không đủ thuyết phục để cho thấy có sự đa dạng về tác quyền. Chúng có thể được lý giải là do những chủ đích khác nhau của hai tác phẩm này và hình thức khác nhau của chúng. “Điểm tương đồng giữa sách Phúc Âm và bức thư này lớn hơn nhiều so với sự tương đồng giữa sách Phúc Âm thứ ba và Công Vụ Các Sứ Đồ, mà người ta vốn biết rõ là do cùng một ngòi bút viết ra” (The Letters of John, TNTC (IVP 1988) của J. R. W. Stott, p. 28;). Là người cho rằng có thể đã tồn tại những tác giả khác nhau, Raymond E. Brown nhất trí rằng đó chính là chứng cứ để cho thấy sách Phúc Âm và các bức thư có lẽ đã do cùng một người viết ra vào những thời điểm khác nhau (The Epistles of John (Doubleday, 1982), pp. 14-30;). Dường như cho đến nay người ta vẫn chưa tìm được lý lẽ dứt khoát cho vấn đề tác giả khác nhau.
Một số nhà phê bình xem “trưởng lão Giăng” (tham khảo II Giăng 1; III Giăng 1;) là tác giả của sách Phúc Âm Giăng hoặc của bức thư này (hay II và III Giăng, hoặc Khải Huyền), còn một số khác thì cho là cả hai. Tuy nhiên, nhân vật có phần mờ nhạt này không thể là một ứng viên. Người ta không thể chứng minh được là đã từng tồn tại một trưởng lão Giăng khác với sứ đồ Giăng. Mà nếu ông ta đã từng tồn tại đi nữa, thì lý do để kết nối ông với tác phẩm này cũng không có tính thuyết phục, hầu như không thuyết phục bằng những lời truyền miệng xa xưa đã quy tác phẩm này cho vị sứ đồ.
Vì thế, mặc dù bức thư trình bày gì về tác quyền của nó, và dù người ta không thể chứng minh được trường hợp này một cách rõ ràng, thì giả thuyết hợp lý nhất chính là bức thư này đã do ngòi bút của sứ đồ Giăng viết ra.
Hoàn cảnh ra đời
Căn cứ theo bức thư thì rõ ràng là các độc giả của nó đang phải đối diện với một loại giáo lý sai lạc, phủ nhận sự nhập thể (của Chúa Cứu Thế Giê-xu). Rõ ràng sự sai trật này là do những kẻ đã từng ở trong Hội Thánh nhưng sau đó bị ly khai, vì Giăng thường nói về họ là “vốn chẳng phải thuộc về chúng ta” (2:19, 4:1). Ở thế kỷ thứ hai, người ta thấy xuất hiện nhiều hệ thống tư tưởng mà ngày nay được gọi là Trí Huệ Phái (Gnosticism), là những hệ thống kế thừa cả ý niệm của Cơ Đốc giáo lẫn ngoại giáo. Chúng nhấn mạnh đến sự hiểu biết (knowledge; kiến thức, tri thức; Hi văn là gnơsis) và truyền dạy một phương cách cứu rỗi mà chỉ có những người nhập đạo mới biết được. Phương cách này gồm sự thoát khỏi nhà tù vật chất là thân thể và sự siêu thoát đến tận Đức Chúa Trời. Thuyết Trí Huệ Phái đã ra đời từ lúc nào là vấn đề đã được bàn cãi. Rất có thể một thời gian lâu sau khi bức thư này được viết ra thì thuyết này mới ra đời, nhưng nó không thể tự nhiên mà có. Nhiều trong số những giáo lý mà về sau đã được đưa vào các hệ thống giáo lý đã phát triển toàn diện của Trí Huệ Phái được truyền bá ở thế kỷ thứ nhất.
Giăng đang chống lại một hệ thống giống như thế, hệ thống chứa đựng ý niệm vật chất vốn là xấu xa gian ác. Hệ thống giáo lý ấy cho rằng Đức Chúa Trời vốn toàn hảo, nên không liên quan gì đến vật chất xấu xa. Vì thế, Ngài không thể nhập thể qua Chúa Cứu Thế Giê-xu được. Một số người chủ trương rằng Chúa Cứu Thế chỉ có vẻ như sống trong xác thịt mà thôi (họ được gọi là những người theo “Hình Như thuyết” (Docetists), bắt nguồn từ chữ dokein của tiếng Hy-lạp, có nghĩa là “có vẻ như”). Nhưng có lẻ hơi quá đáng nếu khẳng định rằng Giăng đang đương đầu với những kẻ theo “hình như thuyết” (Docetists), vì không có điều gì trong bức thư này đề cập về một hình hài tưởng tượng hay một điều tương tự. Điều ông chống đối dường như đang nằm ở giai đoạn đầu của một tà giáo mà sẽ phát triển thành Thuyết Vô hình. Lúc bấy giờ, người ta đang phủ nhận sự nhập thể của Chúa Giê-xu và Giăng xem đây là một vấn đề hết sức nghiêm trọng. Hậu quả của nó là làm cho Cơ Đốc Giáo không còn giá trị, vì nếu Chúa Cứu Thế đã không thật sự trở thành người và không thật sự chịu chết thay cho chúng ta, thì không có sự chuộc tội cho chúng ta. Cho nên Giăng đã nhấn mạnh vào tính xác thực của sự nhập thể. Ông cũng chú trọng vào tầm quan trọng của nếp sống ngay lành, và dường như vì quá nhấn mạnh vào sự hiểu biết nên một số người theo tà giáo đã chủ trương rằng cách ăn ở cư xử không phải là vấn đề quan trọng. Giăng đã vạch rõ rằng cách ăn ở cư xử là vô cùng quan trọng.
Tuy nhiên, thật là sai lầm nếu nghĩ rằng bức thư này chẳng có gì khác hơn một lời bài bác tà giáo. Nó vốn có mục tiêu rất tích cực, như chính Giăng vẫn thường nói với chúng ta. Ông viết “hầu cho anh em cũng được giao thông (thông công) với chúng tôi . . . hầu cho sự vui mừng của chúng tôi được đầy dẫy”(1:3-4). Ông diễn giải điều này cách cụ thể hơn khi nói rằng, “Ta đã viết những đều này cho các con là kẻ đã tin đến danh Con Đức Chúa Trời hầu cho các con biết mình có sự sống đời đời”(5:13). Chúng ta cũng có thể đối chiếu câu này với mục tiêu của sách Phúc Âm Giăng: “Nhưng các việc này đã chép, để cho các ngươi tin rằng Đức Chúa Giê-xu là Đấng Christ, tức là Con Đức Chúa Trời, và để khi các ngươi tin, thì nhờ danh Ngài mà được sự sống” (GiGa 20:31). Trong khi sách Phúc Âm Giăng có một mục tiêu truyền bá Phúc Âm, thì bức thư khá tập trung vào việc giúp người tín hữu có sự xác quyết và hiểu biết thực sự về những gì đức tin ngụ ý. “Sách Phúc Âm Giăng có nhiều “dấu lạ” làm nảy sinh đức tin (20:30-31), còn bức thư này là những trắc nghiệm để căn cứ vào đó mà đánh giá, phê phán nó” (The Letters of John, TNTC (IVP, 1988), của J. R. W. Stott, trang 26;). Sở dĩ Giăng viết bức thư này là để xua tan sự lo lắng của độc giả vì họ đã nhận thức rõ làm một Cơ Đốc nhân có nghĩa là gì. “Trong thư tín thứ nhất, Giăng nêu ra ba dấu hiệu của một người có sự nhận biết thật sự về Đức Chúa Trời và thông công với Ngài . . . Các dấu hiệu này là, thứ nhất là một đời sống công chính, thứ hai là tình yêu thương anh em, và thứ ba là lòng tin Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời nhập thể” (Search in Scriptures, 1967, p.289;). Cả ba chủ đề này thường xuyên được nhắc đi nhắc lại.
Bức thư này được chi phối bởi hai tư tưởng lớn lao: Đức Chúa Trời là sự sáng (1:5) và Đức Chúa Trời là tình yêu (4:8, 16). Đức Chúa Trời là nguồn sự sáng cho tâm trí và nguồn sưởi ấm tấm lòng của con cái Ngài. Vì vậy, những người con này phải sống theo tiêu chuẩn cao nhất; điều này luôn được nhấn mạnh (thí dụ 2:1-6, 3:3, 6, 9, 5:1-3). Nhưng bức thư này không chứa đựng những lời răn bảo gay gắt. Trái lại, tác giả viết cho độc giả mình với thái độ chăm sóc của người cha và lo lắng tỉ mỉ: “hỡi các con cái bé mọn”, “hỡi kẻ rất yêu dấu”, “hỡi các con cái bé mọn, đừng để ai lừa dối các con”, “hỡi các con cái bé mọn, hãy giữ mình về hình tượng”.
Niên đại
Chúng ta có rất ít căn cứ để định niên đại cho tác phẩm này. Mối liên hệ của thư với sách Phúc Âm Giăng cũng không dứt khoát, vì các học giả có ý kiến khác nhau về việc thư này được viết trước hay sau sách Phúc Âm. Dù sao thì niên đại của sách Phúc Âm cũng không rõ ràng. Nhiều người định niên đại cho I Giăng vào khoảng cuối thế kỷ thứ nhất, nhưng J. A. T. Robinson dùng lý lẽ để biện luận cho việc niên đại của thư thuộc giai đoạn 60-65 S.C. (Redating the New Testament (CM, 1976)). Cũng có thể điều này đúng, nhưng chúng ta không dám chắc.
Xin cũng xem bài viết về Đọc Các Thư Tín
Đọc Thêm
The Message of John ”s <I>Letters, của D. Jackman, BST# (IVP, 1988).
1-3 John, của M. M. Thompson, IVPNTC (IVP, 1992).
The Letters of John, của J. R. W. Stott, TNTC (IVP /UK /Eerdmans, 1988).
The Epistles of John, của I. H. Marshall, NICNT (Eerdmans, 1978).
The Tests of Life, của R. Law (Baker Book House, 1968).
1, 2, 3 John, của S. S. Smalley, WBC (Word, 1984).
Bố Cục
Lời nói đầu (1:1-4)
Thông công với Đức Chúa Trời (1:5-2:6)
Điều răn mới (2:7-17)
Cơ Đốc nhân và Kẻ Chống Chúa Cứu Thế (2:18-27)
Con cái của Đức Chúa Trời (2:28-3:10)
Yêu thương lẫn nhau (3:11-18)
Lòng tin quyết (3:19-24)
Thần của chân lý và linh của sự giả mạo (4:1-6)
Đức Chúa Trời là sự yêu thương (4:7-21)
Chiến thắng của đức tin (5:1-5)
Lời chứng cho Đức Chúa Con (5:6-12)
Biết về sự sống vĩnh hằng (5:13-21)

II & III GIĂNG
Dẫn Nhập
Những bức thư ngắn này là hai sách ngắn nhất trong Kinh Thánh Tân Ước. Do các sách này không thường được trích dẫn hay đề cập vào thời kỳ đầu tiên, nên rất khó để giải quyết các vấn đề như niên đại, tác quyền, và những vấn đề tương tự. Cả hai sách đều tuyên bố là do “trưởng lão” viết, nhưng không mô tả gì thêm. Người ta thường lý luận rằng vào thời cổ đại có một “trưởng lão Giăng”, khác với sứ đồ Giăng, và cho rằng chính vị trưởng lão đó đã viết hai bức thư này. Nhưng đã không ai chứng minh được rằng đã từng có một “trưởng lão Giăng” như thế tồn tại. Hơn nữa theo những nguồn thông tin của chúng tôi, thì vào thời cổ đại không có bức thư nào trong số này được cho biết là do một người khác viết ra chứ không phải sứ đồ Giăng. Ngôn ngữ của cả hai bức thư đều giống với ngôn ngữ của bưc thư thứ nhất và sách Phúc Âm thứ tư. Theo những hiểu biết hiện tại của chúng ta, tốt nhất có lẽ chúng ta nên chấp nhận quan điểm truyền thống và xem sứ đồ Giăng là tác giả.
II Giăng được gởi cho “bà được chọn lựa kia cùng con cái bà” nên đã có ý kiến trái ngược nhau không rõ câu này ngụ ý nói về cá nhân một bà nào đó, hay đó chỉ là một cách nói hình tượng để đề cập về một Hội Thánh. Nếu là trường hợp sau, thì từ “con cái” có lẽ chỉ về hội chúng. Những lập luận chủ yếu của quan điểm thứ nhất chính là cách dùng tự nhiên của từ ngữ, những nội dung của nó có phần hơi nhẹ đối với một lời ngỏ dành cho cả hội chúng, và cụm từ “nhà bà” (câu 10;) có vẻ giống một lời đề cập đến gia đình của một cá nhân nào đó. Để hậu thuẫn cho quan điểm cho rằng bức thư này được viết để gởi cho một Hội Thánh, người ta nêu ra rằng vấn đề về chủ đề của nó thích hợp với Hội Thánh hơn là với cá nhân, và bức thư này thiếu mất các đặc điểm cá nhân (ở điểm này nó tương phản rõ rệt với III Giăng). Hầu hết các học giả đều cho rằng bức thư này được viết cho một Hội Thánh. Vấn đề dường như không thể giải quyết với số thông tin chúng ta hiện có, tuy có lẽ có phần hơi hữu lý hơn là bức thư đã được viết cho một cá nhân, đúng ra thì nó có vẻ hơi giống với một bức thư viết cho một cá nhân; nó có phần hơi nhẹ nếu là một bức thư gửi cho hội chúng.
Dường như bức thư này phản ảnh một điều gì đó về cùng một tà giáo đã từng được ngụ ý nhắc đến trong I Giăng. Vì vậy, chắc hẳn bức thư này đã được viết ra để cánh báo độc giả đề phòng tà giáo này. Rõ ràng có nguy cơ là các giáo sư giả sẽ được hoan nghênh, và tà thuyết của họ được truyền bá khắp nơi. Vị trưởng lão này đã viết bức thư để báo trước việc này. Một số tác giả thường nối kết III Giăng với hoàn cảnh tương tự. Nó liên quan đến vấn đề tiếp đãi những người giảng đạo viếng thăm, và đến việc nhà Đi-ô-trép, đã từ chối tiếp nhận những người mà vị trưởng lão đã gởi gắm, có lẽ có nguồn gốc từ các giáo sư giả xuất hiện sau II Giăng. Nhưng điểm này có phần mang tính suy luận, và mặc dù một số học giả có đưa ra những quan điểm, chúng ta vẫn phải lưu ý rằng không có dấu hiệu nào chứnh tỏ Đi-ô-trép chủ trương điều gì đó ngoài giáo lý chính thống. Có người cho rằng chính Đi-ô-trép là người giữ giáo lý chính thống, còn tác giả bức thư này mới là không! Lời bình luận này có ý muốn nói rằng đó chính là lý do khiến hai nhân vật này xung đột với nhau. Dường như những luận điểm như thế đều không có căn cứ vững chắc. Chúng ta không thể chắc chắn điều gì hơn ngoài việc Gai-út đang được trấn an khi đã phải đối diện với lời đồn đại thiếu thân thiện và những hành động đối địch của Đi-ô-trép. Vị trưởng lão sẽ có biện pháp đối với người này đúng lúc. Số thông tin mà căn cứ vào đó để ước định niên đại cho các văn phẩm này rất hiếm hoi (xem phần bình luận về niên đại của I Giăng). Đa số đều nhất trí rằng hầu như những thư này đều ra đời trong cùng một giai đoạn và việc cho rằng thời điểm này không cách xa với thời điểm I Giăng ra đời mấy là điều bình thường .
Xem thêm bài viết về Đọc Các Thư Tín.
Về phần tham khảo, xin xem phần sau I Giăng.

GIU-ĐE
Dẫn Nhập
Ai viết bức thư này?
Bức thư mở đầu bằng những thông tin ngắn gọn về tác giả. Tên ông là Giu-đe, về dòng họ, ông em trai Gia-cơ, và về sự kêu gọi, là một tôi tớ của Đức Chúa Giê-xu Christ. Theo truyền thống, người ta bức thư này cho Giu-đe, em trai Chúa Giê-xu, đã từng được đề cập ở Mat Mt 13:55 và Mac Mc 6:3. Đây chắc là người con trai sau này của bà Ma-ri, do bà và ông Giô-sép sinh ra, cùng với Gia-cơ, Giô-sép và Si-môn. Một số người lý luận rằng người này là con trai lớn của Giô-sép bởi cuộc hôn nhân trước đó. Suốt giai đoạn Chúa Giê-xu còn sống trên đất, các anh em Ngài đã không tin nhận Ngài (GiGa 7:5), nhưng về sau Gia-cơ đã quy đạo, có thể là qua lần Chúa Giê-xu hiện ra sau khi Ngài phục sinh (ICo1Cr 15:7). Sau đó, ông đã trở thành một người lãnh đạo của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem (Cong Cv 12:17). Theo truyền thống, Gia-cơ này cũng được xem là tác giả sách Gia-cơ của Kinh Thánh Tân Ước, và với sự nổi bật này của ông nên việc Giu-đe tự giới thiệu mình là em trai Gia-cơ có lẽ cũng là điều rất tự nhiên. Có lẽ cả hai người này đều được đề cập trong IICo 2Cr 9:5.
Đã có người gợi ý rằng tác giả bức thư này có thể chính là sứ đồ Giu-đe, tức là “Giu-đe con của Gia-cơ” như LuLc 6:16 và Cong Cv 1:13 của bản Kinh Thánh Hi Lạp đã mô tả về ông (là Tha-đê trong Mat Mt 10:4 và Mac Mc 3:18). Quan điểm này gặp hai điều trở ngại đó là một vị sứ đồ thì hiềm khi viết câu 17, và theo cách dùng thông dụng của tiếng Hi Lạp, thì từ ngữ được dùng trong LuLc 6:16 phải là “con trai” chứ không phải là “em trai”.
Người ta đã đưa ra giả thuyết rằng Giu-đe là một thư tín giả mạo (xem phần Dẫn nhập II Phi-e-rơ), nhưng nếu quả đúng như vậy thì thông thường, chắc hẳn tác giả đã chọn một nhân vật nổi tiếng hơn mình đặt tên cho bức thư, hay nếu dùng tên Giu-đe, thì chắc người viết đã nêu lên mối liên hệ với Chúa Giê-xu để tác phẩm của mình được nhiều người chấp nhận hơn. Sự hạ mình khi tránh cách mô tả này phải được xem như một biểu hiện của tính chân thực, đối chọi với người anh xuất sắc hơn của ông (Gia Gc 1:1).
Bức thư đã được viết ở đâu và vào lúc nào?
Giu-đe đã không cung cấp cho chúng ta bằng chứng, hay bất kỳ là dấu hiệu nào cho biết vào thời điểm viết sách này ông đang ở đâu. Căn cứ vào IICo 2Cr 9:5 chúng ta biết những người (anh) em của Chúa Giê-xu đã đi đây đó để vì công tác của Phúc Âm, nên mọi gợi ý đều chỉ mang tính suy luận mà thôi.
Khi đối chiếu bức thư này với II Phi-e-rơ, chúng ta nhanh chóng nhận ra rằng phần lớn những điều của thư này (câu 4-19;) đều tương tự như trong bức thư kia (IIPhi 2Pr 2:1-9). (Xem phần Dẫn nhập II Phi-e-rơ và những đối chiếu ở phần giải nghĩa). Điều lý thú là Giu-đe đề cập đến những minh họa trong sách ngoại kinh cũng như trong Thánh Kinh về những kẻ đã đi sai lạc đường lối của Đức Chúa Trời và chống lại Ngài (câu 5, 7, 9, 11, 14;). Còn Phi-e-rơ chỉ giới hạn nguồn tham khảo của mình ở những biến cố mà Kinh Thánh ghi lại (IIPhi 2Pr 2:5, 6, 7, 15, 16).
Một số người thắc mắc tác quyền theo truyền thống đã làm như thế dựa trên cơ sở cho rằng bức thư này tự nó có nhiều dấu hiệu chứng tỏ được viết ở một niên đại về sau này. Hai câu 17-18 nói về các sứ đồ như thể thế hệ của họ đều đã qua đời, mặc dù những người nhận thư này dường như đã được các vị này chỉ giáo. Câu 3 gợi ý rằng đức tin đã trở thành một tổ chức giáo lý có hệ thống.
Không có luận cứ nào được nêu ở trên có tính quyết định, và nếu chúng ta sẵn sàng chấp nhận Giu-đe em của Chúa Giê-xu là trước giả, thì chúng ta có thể định niên đại bức thư này trong giai đoạn sinh thời của ông. Eusebius đã thuật lại một câu chuyện do Hegesippus kể, về các cháu nội của Giu-đe bị giải đến trước mặt DomI Tian khi vị này làm Hoàng đế La Mã (81-96 S.C.). Ông còn cho biết rằng họ làm những giám mục trong thời Trajan (98-117 S.C.), và điều này chứng tỏ việc ông nội của họ vẫn còn sống mạnh giỏi đến tận giai đoạn cuối thế kỷ thứ nhất là điều hợp lý. Một khi đã ghi nhớ những luận cứ bênh vực cho thứ tự ưu tiên của II Phi-e-rơ (xem phần Dẫn nhập của thư đó), thì việc Giu-đe đã viết bức thư này vào cuối những năm sáu mươi của thế kỷ thứ nhất là điều hoàn toàn có thể. Một số người lý luận rằng việc thành Giê-ru-sa-lem đã bị phá huỷ không được đề cập trong câu 5, chỗ được xem là có liên quan đến điều này, cho thấy thư này có niên đại trước năm 70 S.C .
Bức thư này được viết cho ai và bàn về vấn đề gì?
Một lần nữa, Giu-đe không cung cấp một dấu hiệu nào cho biết các độc giả ban đầu của ông sống ở đâu, hay họ là ai, ngoài sự kiện họ là các Cơ Đốc nhân (câu 1;) và là các anh em yêu dấu (câu 3, 17, 20;). Câu 3 cho thấy ông đã dự định viết một tuyên ngôn chính thức hơn về giáo lý và cách sống của Cơ Đốc nhân (càng giống với I Phi-e-rơ ?) Nhưng thay vào đó, sự xuất hiện và lan tràn của tà giáo buộc ông phải đáp ứng bằng cách viết ra lời cảnh cáo về các hậu quả của việc đi theo những người tuyên truyền các ý niệm bội đạo, và kêu gọi hãy giữ vững đức tin mà các sứ đồ đã truyền dạy.
Một nét đặc trưng của bức thư này là việc sử dụng tài liệu ngoại kinh của người Do-thái, và là sách duy nhất của Kinh Thánh Tân Ước có phần tham khảo như thế. Một số người đã căn cứ vào điều này để lý luận rằng chắc hẳn Giu-đe đã viết thư này cho các độc giả người Do-thái, nhưng có thể những lời trích dẫn nảy sinh từ bối cảnh của tác giả chứ không nhất thiết phải là của các độc giả. Việc Giu-đe sử dụng những lời trích dẫn từ sách The Assumption of Moses và The Book of Enoch cho câu 9 và 15, và có thể từ các tác phẩm ngoại kinh khác nữa để dùng cho câu 6 và 8, đã khiến cho bức thư này bị nghi vấn khi Hội Thánh đang bàn thảo về tính kinh điển của nó (hay của một loạt những sách có trong Kinh Thánh Tân Ước). Tuy nhiên, một giáo lý cao siêu về sự linh cảm không cản trở việc các trước giả Thánh Kinh trích dẫn các nguồn tài liệu ngoài Kinh Thánh. Chính Phao-lô cũng đã làm như vậy ở ICo1Cr 10:7, IITi 2Tm 3:8, Tit Tt 1:12 (đối chiếu Cong Cv 17:28). Mặc dù có một số người đặt vấn đề về bức thư này trước khi công nhận tính kinh điển của nó, những lời trích dẫn mà các tác giả thời kỳ đầu đã sử dụng chứng tỏ rằng thư này đã được dùng trong Hội Thánh ít nhất từ đầu thế kỷ thứ hai (xem bài viết về Sách Ngoại Kinh và Sách Khải Huyền).
Thông điệp mà Giu-đe muốn gởi gắm chúng ta là gì?
Cũng như chúng ta, Giu-đe đã sống vào một thời đại mà người ta ưa thích sự khoan dung hơn là chân lý và xem mọi tôn giáo như những khía cạnh có giá trị như nhau trong việc tìm kiếm một hữu thể tối cao. Vì thế ông đưa ra lời kêu gọi hãy đứng vững trong đức tin vừa mang tính duy nhất vừa đã được Đức Chúa Trời mặc khải (câu 3-4;). Ông thực hiện điều này bằng bốn cách:
1. Ông vạch trần sự nguy hiểm, sự luống công và số phận cuối cùng của các giáo sư giả (câu 5-16;).
2. Ông khuyến giục những người thuộc về Đức Chúa Trời cứ tiếp tục tăng trưởng trong đức tin Cơ Đốc của mình và trong việc bày tỏ đức tin ấy (câu 20-21;).
3. Ông tái khẳng định với họ về những mục đích chắc chắn của Đức Chúa Trời (câu 24;).
4. Ông kêu gọi họ chớ bỏ lỡ cơ hội truyền bá Phúc Âm (câu 22-23;)
Những lời chỉ giáo này cũng hữu ích cho Cơ Đốc nhân ngày nay như chúng đã từng hữu ích cho các độc giả ban đầu của Giu-đe vậy.
Xem thêm bài viết về Đọc Các Thư Tín.
Đọc Thêm
The Epistles of Peter and Jude, của J. N. D. Kelly, BNTC (A. and C. Black, 1969).
1 and 2 Peter and Jude, của C. E. B. Cranfield, TBC (SCM, 1960).
2 Peter and Jude, của E. M. B. Green, TNTC (IVP /UK ?Eerdmans, 1968).
Jude and 2 Peter, của R. Bauckham, WBC (Word, 1983).
Bố Cục
1-2;) Lời ngỏ và lời chào thăm đầu thư
3-4;) Lời thách thức hãy giữ vững đức tin
5-7;) Những sự nhắc nhớ về những lần trừng phạt trong quá khứ của Đức Chúa Trời đối với sự bất tuân.
8-13;) Tố giác các giáo sư giả
14-16;) Tính xác đáng hợp trong lời tiên tri của Hê-nóc.
17-23;) Phương thuốc giải độc cho Cơ Đốc nhân
24-25;) Lời khen ngợi và suy tôn kết thúc.

CÁC SÁCH THỨ KINH VÀ KHẢI THỊ (APOCRYPHA & APOCALYPTIC)
Bài viết này một phần có liên quan đến các sách Kinh Thánh (đáng chú ý là sách Đa-ni-ên và sách Khải Huyền), nhưng một phần cũng liên quan đến các sách không thuộc Kinh Thánh - theo thuật ngữ gọi là Apocrypha (thứ kinh) và Pseudepigrapha (nguỵ kinh). Một số các sách này cùng với các tác phẩm liên hệä được tìm thấy trong Các Cuộn Biển Chết (Dead Sea Scrolls). Sự liên kết này được cung cấp bởi các sách khải thị (apocalyptic), một loại văn chương xuất hiện trong và ngoài Kinh Thánh. Các thứ kinh (Apocrypha) vàø ngụy kinh (Pseudepigrapha), chủ yếu xuất hiện trong giai đoạn giữa Cựu Ước và Tân Ước, cho chúng ta biết một ít về lịch sử và tư tưởng Do Thái trong giai đoạn này.
Thuật Ngữ ‘Apocrypha’ và ‘Apocalyptic’
Dù hai thuật ngữ Apocrypha và Apocalyptic có vẻ giống nhau, nhưng chúng khác nhau hoàn toàn về nghĩa và cách sử dụng. “Apocrypha” do từ Hi Lạp là ‘apokryphos’ có nghĩa là ‘bị che giấu’ dùng để gọi những sách hoặc những phần sách không thuộc kinh điển Thanh Kinh. “Apocalyptic” do từ Hi Lạp ‘apokalypsis’ có nghĩa là‘mạc khải’, từ ngữ này được sử dụng để chỉ một loại văn chương đặc biệt nhằm truyền đạt hay tuyên bố một mạc khải về những điều bí ẩn. Một phần trong các sách thứ kinh (Apocrypha) là văn chương mạc khải, nhưng không phải tất cả. Những tác phẩm mạc khải chính trong Kinh Thánh là sách Đa-ni-ên trong Cựu Ước và sách Khải Huyền (apokalypsis) của Giăng trong Tân uớc, dù các phần sách khác có đặc tính tương tự.
Tên gọi ‘Apocrypha’ thường được áp dụng cho các sách gốc Do Thái nằm ngoài Kinh điển Cựu Ước, và nó được dùng với ý nghĩa đó trong mục này, mặc dù nhóm từ ‘New Testament Apocrypha’ (Ngụy kinh Tân Ước) được đặt ra để chỉ về những tác phẩm mới bắt chước văn chương Tân Ước. Một số sách mạc khải, dù không phải vậy, đã được viết dưới những mệnh danh, nhưng đây đặc biệt là thể văn chương rộng lớn hơn gọi là Pseudepigrapha (nguỵ kinh, những bản viết mạo danh), nhiều bản viết mang tính mạc khải.
Vì đa số các sách Do Thái nằm ngoài Kinh điển, nên cần có sự giải thích vì sao chúng chắc chắn bị liệt vào loại ‘apocrypha’ (kinh nguỵ tác). Đây là những sách có giá trị nhất đối với Hội Thánh đầu tiên để làm bài đọc giáo huấn. Vì lý do này, các sách đó bắt đầu được sao chép vào những bản thảo Kinh Thánh tiếng Hi Lạp và La-tinh và sau đó được chép vào những bản Kinh Thánh bằng các ngôn ngữ khác. Đây là một quá trình từ từ, thêm vào 3 sách ở thế kỷ thứ 4 (The Wisdom of Solomon, Tobit và Ecclesiasticus) và ít nhất, những người uyên bác đã tiếp tục tách riêng các sách đó với những sách thuộc Kinh điển. (Quan niệm cho rằng những sách như vậy đã có trong các bản thảo Kinh Thánh tiếng Hi Lạp từ ban đầu, như là một phần của bản LXX là một sai lầm). Vào thời của Jerome, ở cuối thế kỷ thứ 4, tiến trình mới đã tiến khá xa và đứng trước nguy cơ nhầm lẫn trầm trọng, vì vậy ông thấy cần phải tách riêng những sách đó bằng một tên gọi đặc biệt, và ông đã chọn thuật ngữ ‘Apocrypha’ (kinh nguỵ tác). Đây là cách diễn đạt mà một thế kỷ rưỡi trước đó Origen đã nói rằng dân Do Thái đã ghép vào những sách không thuộc Kinh điển cũng như rất quý trọng những sách này. Do Origen và Jerome là 2 trong số những học giả ưu tú nhất của Do Thái giáo giữa vòng các giáo phụ của giáo hội, có lẽ họ đều sử dụng từ này theo cùng ý nghĩa Do Thái. Nếu vậy, nó giải thích lý do ‘bị che giấu’ là thuật ngữ thích hợp dùng cho mục đích này.Vì các ra-bi phải đương đầu với một đối tượng mà họ không được phép sử dụng, nhưng vì các liên đới tôn giáo của nó, họ cũng không được chép triệt tiêu nó, nên họ đã ‘giấu nó đi’ và để nó tự nhiên suy tàn. Trong số các đối tượng mà đôi khi họ đã xử lý cách này là những sách có nguy cơ bị hiểu lầm là Kinh Thánh. Thật nghịch lý, chính những sách không thuộc Kinh điển mà họ rất quý trọng phải bị “giấu đi”, vì chúng càng được quý trọng bao nhiêu thì nguy cơ chúng có thể bị nhầm lẫn với Kinh Thánh càng lớn.
Mặc cho lời cảnh cáo của Jerome, sự nhầm lẫn Apocrypha với các sách Kinh điển của Cựu Ước vẫn tiếp tục, đặc biệt là ở phương Tây. Trong cuộc cải chánh tôn giáo thế kỷ 16, các nhà cải chánh thấy cần phải xác định lại và nhấn mạnh sự khác biệt rõ ràng giữa các sách đó. Trong khi đó, giáo hội La Mã lại tìm cách xoá đi sự phân biệt này, và Hội đồng Trent (Council of Trent) đã đặt Apocrypha hoàn toàn ngang hàng với các sách Kinh điển (dù bỏ sách IEsdras, IIEsdras và The Prayer of Manasseh). Do đó, trong Giáo hội Thiên Chúa giáo La Mã, Apocrypha được xem là các sách thứ Kinh điển. Trong những Kinh Thánh tiếng bản xứ, các nhà cải chánh đã tập hợp những sách Apocrypha lại như một phần riêng rẽ, nhưng trong Kinh Thánh Thiên Chúa giáo La Mã (chẳng hạn như Kinh Thánh Douai và Kinh Thánh Giê-ru-sa-lem), những sách ấy được hoà lẫn với các sách Kinh điển Cựu Ước.
Văn Chương Apocalyptic (mạc khải)
Văn chương Apocalyptic là dạng văn chương hơi giống lời tiên tri nhưng tập trung vào việc bày tỏ những bí ẩn. Nó công bố những bí mật lớn do Đức Chúa Trời bày tỏ cho một thánh đồ hay một tiên tri được yêu mến, về những mục đích của Ngài trong tương lai, tình hình thiên nhiên hay về thế giới vô hình. Dạng văn chương mà trong đó có sự mạc khải đôi khi hết sức tượng trưng, nhưng đôi khi mang nghĩa đen và hiếm khi có chi tiết.
Vốn không thuộc Kinh Thánh, văn chương mạc khải thường được viết dưới một mệnh danh, một tên tuổi nổi tiếng nào đó từ thời xưa. Trong những trường hợp như vậy, tác giả được nêu danh thường được miêu tả là người tiên đoán những sự kiện đã xảy ra như chứng cớ vể sự tiếp cận của người ấy với những bí ẩn thiêng liêng. Phương sách như vậy thật là một sự lừa dối dù có thiện ý giả. Sách Khải Huyền của Giăng là một chứng cớ cho thấy nó không nhất thiết mang nét đặc trưng của tác phẩm mạc khải, vì tác giả Khải Huyền đã viết dưới chính tên mình và không sử dụng những lời tiên tri sau sự kiện. Mặc khác, sách Đa-ni-ên ngày nay được nhiều ý kiến cho là được viết dưới một mênh danh và được định niên lịch từ thế kỷ thứ 2 T.C., tức là sau nhiều sự kiện mà sách tiên đoán đã xảy ra. Chứng cớ về sự giả định này chưa được thuyết phục cho lắm, nhưng nhiều chứng cớ gián tiếp chống lại nó gần đây đã được đưa ra ánh sáng, đặc biệt từ sự khám phá về Deal Sea Scrolls (những cuộn Biển Chết). Về mặt văn chương và mặt thuộc linh, sách Đa-ni-ên vượt xa các sách mạc khải nguỵ tác, và nó cũng không giống chúng về một số phương diện đáng chú ý khác. Không như các sách ấy, nó không xem tác giả như một nhân vật nổi tiếng từ phần khác của Cựu Ước vốn được biết đã nhận sự mạc khải. Nó không mang những nét đặc trưng của giáo phái Essene, những đặc trưng được xem là những mạc khải giả nguỵ xưa nhất (xem phần sau). Sách Đa-ni-ên cũng được kể vào trong Kinh Thánh Do Thái, một dạng thừa nhận không phù hợp với bất cứ nguỵ kinh nào khác. Cách xử lý này thật dễ dàng được giải thích phải chăng sách Đa-ni-ên có lâu hơn các sách mạc khải khác của Do Thái và đã thúc đẩy sự bắt chước vì tính chất của nó và vì lúc các sách kia bắt đầu được viết ra thì sách Đa-ni-ên đã là một đối thủ có chỗ đứng hợp lệ.
Các tác giả Do Thái lâu đời nhất của những sách mạc khải ký bút danh có vẻ như những người đi trước hay những người đại diện cho trường phái tư tưởng Essene. Bốn trong năm sách có ‘The Book of Enoch’ (Sách Hê-nóc) được viết ra, ‘The Testaments of the Twelve Patriarchs’ (Những Chúc Thư Của Mười Hai Trưởng Tộc ) bằng tiếng A-ram (cũng có thể là tiếng Hi Lạp) và các sách mạc khải rời rạc khác được tìm thấy giữa những cổ bản Dead Sea Scrolls đều thuộc quan điểm này. Những sách mạc khải tiếng Do Thái kế tiếp, chẳng hạn như ‘Parables of Enoch’ (Những Câu Chuyện Của Hê-nóc), ‘The Assumption of Moses’ (Sự Thăng Thiên Của Môi-se) và ‘II Esdras’ (được đề cập sau) có sự trộn lẫn rõ ràng của tư tưởng Pha-ri-si.
Nội Dung Các Sách Thứ Kinh (Apocrypha)
Các Sách Thứ Kinh
I Esdras là bản dịch tiếng Hi Lạp về câu chuyện E-xơ -ra (Esdras là từ Hi Lạp của E-xơ -ra ) với một phần của sách Sử Ký và sách Nê-hê-mi, cùng với câu chuyện thêm vào trong chương 3 và 4 về cuộc tranh luận trong toà án Ba-tư về điều mạnh nhất trên thế giới. Những sách Cựu Ước đó không được đọc trong nhà hội, đã có xu hướng được dịch ra tiếng Hi Lạp và tiếng A-ram tự do hơn các sách khác. E-xơ-ra là một trong chín sách thuộc loại này, nên I Esdras có thể chỉ là một bản dịch cổ tự do tiếng Hi Lạp của sách E-xơ-ra, trong khi bản dịch tiếng Hi Lạp khác được kể đến trong Thánh Kinh Cựu Ước Hi Lạp là bản dịch theo nguyên văn nhiều hơn. Tài liệu thêm vào là đặc điểm của nghi thức cổ truyền Do Thái (haggadah), kiểu viết có tính thuyết pháp, như những câu chuyện giả tưởng được kể ra chỉ để khai trí.
II Esdras là một sách mạc khải, được viết khoảng năm 100 S.C. và được duy trì bằng tiếng La-tinh, không phải tiếng Hi Lạp. Nó được bổ sung thêm hai đoạn về Cơ Đốc giáo ở phần đầu và hai đoạn ở phần cuối.
Tobit là câu chuyện đạo đức nó về việc bố thí, việc chôn người chết và hôn nhân. Lai lịch của nó là tiếng Ba-tư, và là một trong những sách xưa nhất thuộc các sách Apocrypha.
Judith là câu chuyện sôi nổi, mang tính cổ tích hoang đường, nói về một nữ anh hùng tin kính là người cứu dân tộc mình.
Phần Phụ Đính Sách Ê-xơ -tê (The Additions to Esther ) là tập hợp các mục được thêm vào trong bản dịch LXX của sách Ê-xơ-tê, chủ yếu để làm nổi bật đặc tính tôn giáo của nó. Ê-xơ-tê là sách khác đã được dịch tự do ra tiếng Hi Lạp, với những cách khai triển khác nhau, dù vậy đây là một trong những sách đã được đọc trong nhà hội.
Khôn Ngoan Của Sa-lô-môn (The Wisdom of Solomon ) là một tác phẩm trong truyền thống văn chương khôn ngoan thời Cựu Ước, nhưng có lẽ đã được viết bằng ngôn ngữ Hi Lạp do một người Do Thái ở Alexandria vốn chịu ảnh hưởng một phần của triết học Hi Lạp. Khoảng cuối thế kỷ thứ 2 S.C., chúng ta thấy nó được mô tả như “được viết bởi những người bạn của Sa-lô-môn để tỏ lòng kính trọng ông” (Muratorian Fragment), vì vậy bút danh của nó có lẽ không nhằm để lừa dối.
Ecclesiasticus là sách khôn ngoan khác, lúc này có khuôn mẫu gần như sách Châm Ngôn, kết thúc bằng bài ca tụng nổi tiếng để ngợi khen những người nổi tiếng. Nó nguyên được sáng tác bằng ngôn ngữ Hê-bơ-rơ, như đoạn mở đầu giải thích. Đó là một trong những sách xưa nhất thuộc Apocrypha, ghi niên hiệu từ khoảng năm 180 T.C., và để tên tác giả là Joshua Ben-Sira.
Baruch kết thúc bằng Thư Giê-rê-mi (The Letter of Jeremiah ) vốn là một tác phẩm riêng biệt), được thêm vào sách Giê-rê-mi trong bản LXX như một phụ lục cho sách này. Nó giới thiệu người bạn Baruch của Giê-rê-mi là người nói tiên tri đúng phong cách tiên tri, và Giê-rê-mi là người viết bức thư khác cho những kẻ lưu vong, lúc này nói về những nguy cơ của sự sùng bái thần tượng (đối chiếu Giê-rê-mi 29;).
Bài Ca Của Ba Người Con Thánh (The Song of the Three Holy Children ), Susanna, Thần Bel và Con Rồng (Bel and The Dragon ) là ba phần thêm vào bản dịch LXX của sách Đa-ni -ên. Sách thứ nhất là phần mở rộng Đa-ni-ên đoạn 3, bao gồm một bài cầu nguyện và thánh ca từ miệng của ba người bạn Đa-ni-ên khi họ ở trong lò lửa hừng. Bài thánh ca này thường được gọi là ‘Benedicite’ và được sử dụng trong sự thờ phượng Cơ Đốc truyền thống. Hai phần kia là những câu chuyện mộ đạo được đặt trước hoặc được thêm vào sách này, theo bút pháp của ‘Baruch’ và ‘The Letter of Jeremiah’.
Bài Cầu Nguyện Của Ma-na-se (The Prayer of Manasseh ) là phần mở rộng của II Sử Ký 33:11-19; diễn tả sự ăn năn của Ma-na-se bằng lời nói. Tuy nhiên, nó không được nhìn nhận là có nguồn gốc trong một bản dịch của Kinh Thánh, và có thể đã được sáng tác độc lập.
I Maccabees là nguồn lịch sử chính yếu về những kỳ công của Maccabees trong cuộc nổi dậy của họ chống lại vua Sy-ri Hê-lê-nít, Antiochus Epiphanes, và chiến dịch bắt bớ của ông giữa thế kỷ thứ 2 T.C.. Đây là một tài liệu ký thuật về niềm tin quả cảm.
II Maccabees gồm một phần có chung bối cảnh . Đây là một sách được viết bằng ngôn ngữ Hi Lạp kết hợp tài liệu lịch sử quý giá với truyền thuyết. Một số bản sao bản dịch LXX cũng bao gồm III Maccabees và IV Maccabees, dĩ nhiên là ít quan trọng hơn.
Nguỵ Kinh (The Pseudeprigrapha)
Đây là một tập hợp sách rộng lớn hơn thứ kinh (Apocrypha), hầu hết do người Do Thái sáng tác nhưng được các Cơ Đốc nhân duy trì, dù không được giáo hội tôn trọng như các sách Apocrypha. Không phải tất cả sách này là nguỵ kinh như tên thương dành cho chúng, dầu rằng phần lớn là như vậy. Sau đây là những sách thuộc loại xưa nhất và quan trọng nhất.
Chuyện Ahiqar (The Story of Ahiqar ) là câu chuyện cổ tích tồn tại qua những hình thức khác nhau và các ngôn ngữ khác nhau, bao gồm tài liệu châm ngôn, nhưng ít mang tính tôn giáo rõ ràng. Câu chuyện này được đề cập trong Sách Tobit (The Book of Tobit) và một thủ bản về một phần sách đó bằng tiếng A-ram (có niên đại từ thế kỷ 5 T.C.) được tìm thấy qua sự khai quật tại một khu định cư của người Do Thái tại Elephatine.
Những Bức Thư Của Ariteas (The Letters of Ariteas ) và Những Lời Sấm Truyền Sibylline (The Sibylline Oracles) thuộc trong số những tác phẩm do những tác giả ngoại đạo viết liên hệ đến người Do Thái. Sách thứ nhất là câu chuyện có tính cách truyền thuyết về bản dịch Ngũ Kinh của bản LXX (5 sách đầu Cựu Ước), được viết ở thế kỷ 2 T.C., một thế kỷ sau sự kiện này.
Sách Enoch (The Book of Enoch) là một bộ gồm năm sách mạc khải có niên đại khác nhau, trong đó có bốn sách đã được tìm thấy giữa những cổ bản Dead Sea Scrolls và được viết theo quan điểm của nhóm Essene, lập lịch riêng cùng những niềm tin của nhóm Essene về thời kỳ cuối cùng. Sách xưa nhất trong số đó có lẽ truy nguyên đến thế kỷ thứ 3 T.C.. Sách thứ nhì Những Ẩn Dụ của Enoch (The Parables of Enoch) có quan điểm hơi khác biệt, gồm những lời dạy nổi tiếng về Con Người, được triển khai từ Đa-ni-ên 7. Dù chưa đủ chứng cớ, sách này có lẽ được viết bởi người Cơ Đốc. I Enoch 1:9 được trích trong Giu-đe 14-15.
Sách Về Những Năm Hân Hỉ (The Book of Jubilus) được viết dưới tên Môi-se, giống như sách I Enoch được viết dưới tên Hê-nóc. Sách hỗ trợ cho lịch Essene. Sách chia bảng niên đại thành những lễ hân hỉ 49 năm, từ sự sáng tạo trở đi, kể lại lịch sử tộc trưởng, đem sự tuân giữ luật Môi-se trở lại thời sáng tạo. Giống như I Enoch, sách này dường như đã được sắp đặt để chứng tỏ rằng bản phiên dịch Kinh Thánh của người Essene đã tồn tại trong các thời đại Cựu Ước. Việc giả danh trong những trường hợp kiểu này dường như nhằm để đánh lừa.
Chúc Thư Của Mười Hai Tộc Trưởng (The Testements of the Twelve Patriarchs) có lẽ cũng thuộc quan điểm giống như vậy, với một mức độ nào đó trong hình thức ngôn ngữ A-ram. Trong sách này, mỗi con trai của Gia-cốp để lại một thông điệp trăn trối cho con cái mình, cho biết trước về tương lai chúng và chỉ dạy chúng cách cư xử.
Sự Thăng Thiên Của Môi-se (The Assumption of Moses) và II Ba-rúc (II Baruch) là những sách mạc khải thuộc quan điểm Pha-ri-si nhiều hơn. Sách thứ nhất chưa hoàn tất và thật sự không nói đến (như trước đó) sự thăng thiên của Môi-se như người ta giả định hoặc nói sự kiện được đề cập trong Giu-đe 9. Sách thứ 2 có liên quan chặt chẽ với II Esdras.
Sự Tuận Đạo Của Ê-sai (The Martyrdom of Isaiah) theo giả định là phần Do Thái của sách Sự Thăng Thiên của Ê-sai (Ascension of Isaiah) kể lại câu chuyện Ê-sai tử đạo bằng cách bị cưa đôi, một câu chuyện mà có lẽ đã ảnh hưởng đến lối diễn đạt trong HeDt 11:37.
Thánh Thi Của Sa-lô-môn (The Psalms of Solomon ) là những bài thánh ca tin kính, được cho là của Sa-lô-môn có lẽ để cho lối nói bóng gióù đương thời dễ dàng được chấp nhận hơn.
Mặc dù không sách nào thuộc thứ kinh (Apocrypha) được nói đến trực tiếp trong Tân Ước nhưng hai sách thuộc ngụy kinh (Pseudepigrapha), như đã ghi trên, được đề cập trong thư Giu-đe. Có thể những người được nhận thư này đặc biệt đã nhiệt tình với loại sách đó, hoặc những người theo tà giáo gây khó khăn cho họ cũng vậy. Vì thế sách Giu-đe đã sử dụng hai phân đoạn thuộc loại này nhằm chú ý đến độc giả hơn là muốn gán cho chính loại sách thẩm quyền nào.
The Dead Sea Scrolls (Những Cuộn Biển Chết)
The Dead Sea Scrolls là những bản thảo rời rạc, ghi niên hiệu từ giữa thế kỷ thứ 3 TC. và thế kỷ thứ 1 SC., được phát hiện tại một số trung tâm đổ nát trong sa mạc xứ Giu-đê giữa năm 1947 và 1965, đặc biệt ở trung tâm Essene thuộc Qumran. Dĩ nhiên, nhiều thủ bản này không có liên quan gì đến thứ kinh hoặc ngụy kinh, nhưng có một thủ bản khác lại có liên quan. Những bản sao của ba sách thuộc thứ kinh (Apocrypha: Tobit, Esselesiastic và The Letter of Jeremiah) đã được tìm thấy ở đó, hai sách đầu viết bằng những ngôn ngữ gốc của chúng (ngôn ngữ A-ram và ngôn ngữ Hê-bơ-rơ). Ba sách thuộc ngụy kinh (Pseudepigrapha) cũng được tìm thấy ở đó (I Enoch, Jubiees và Chúc Thư của Mười Hai Tộc Trưởng - The Testaments of the Twelve Patriarchs ), cũng biết bằng những ngôn ngữ gốc (theo tuần tự ngôn ngữ A-ram, Hê-bơ-rơ và A-ram), và Những Chúc Thư (The Testements) trong một bản dịch rất khác biệt của bản văn này. Trong trường hợp ba trong số sáu tác phẩm này, đây là lần đầu tiên bất cứ phần sách nào cũng đều được tìm thấy bằng ngôn ngữ gốc, mặc dù các phần của sách Ecclesiasticus bằng ngôn ngữ Hê-bơ-rơ và sách Những Chúc Thư (The Testaments ) bằng ngôn ngữ A-ram đã được phát hiện vào cuối thế kỷ vừa qua ở Cairo Genizah (trong kho của nhà hội Cairo xưa, nơi những thủ bản không được sử dụng đã bị giấu đi).
Một tác phẩm khác được tìm thấy ở Cairo Genizah, lúc đầu được gọi là “Những Mảnh Tài Liệu Zadokite” (Zadokite Fragments), nhưng sau khi nhiều phần thuộc bản văn này được phát hiện trong số những vật được tìm thấy ở Biển Chết, tài liệu này được đổi tên lại là “Tài Liệu Damascus” (Damacus Document). Tài liệu này nói đến nội quy đời sống cộng đồng Essene và được kết hợp bởi một bản quy luật khác gọi là “Sách Kỷ Luật” (Manual of Discipline) cũng tìm thấy trong số những cổ bản Dead Sea Scrolls. Những tác phẩm khác phản ảnh cùng quan điểm và được tìm thấy trước tiên trong số những cổ bản Dead Sea Scrolls, đó là ‘The War Scroll’ và ‘The Temple Scrolls’. Tác phẩm đầu nói đến những phương hướng và những dự báo về cuộc chiến sau cùng sắp đến của dân Do Thái chống lại người La Mã, còn tác phẩm sau gồm phần trình bày các luật về nơi thánh và những nghi lễ, theo giả định là do Môi-se viết ra.
Phần còn lại của Dead Sea Scrolls bao gồm rất nhiều cổ bản Kinh Thánh, bao gồm các sách của Cựu Ước trừ ra sách Ê-xơ-tê, một sách thánh ca và vô số bản văn về giải kinh và nói về nghi thức tế lễ.
Giáo Huấn Của Các Sách Thứ Kinh
Những sách chúng ta đã xem qua không phải là toàn bộ văn chương đã cung cấp những kiến thức Do Thái ngoài Kinh Thánh cho Tân Ước, dù nói chung chúng là phần xưa nhất của loại văn chương đó. Sách vở loại này cũng bao gồm những tác phẩm của Philo (một người Alexandria gốc Do Thái, nói tiếng Hi Lạp, thuộc thế kỷ thứ I) là người đã viết phần giải nghĩa triết học của Ngũ Kinh, và những tác phẩm của Josephus (một người Do Thái gốc Palestine thuộc cuối thế kỷ thứ 1 SC.) là người viết sử. Hơn nữa, sách vở về bối cảnh không đầy đủ trừ phi người ta kể luôn phần nào đó của những tác phẩm của các ra-bi, trong đó những lời truyền khẩu của người Pha-ri-si được viết ra. Tài liệu ra-bi cổ nhất và rất quan trọng là tác phẩm ‘Mishnah’, được viết khoảng năm 200 S.C., nhưng bao gồm những lời nói của các ra-bi có tên tuổi lùi về thế kỷ thứ 1 TC. hoặc thậm chí xưa hơn. Một trong những luận văn từ ‘Mishnah’, dưới tựa đề Pirqe Aboth (The Sayings of the Fathers - Lời Của Các Cha), nằm trong những bộ sưu tập ngụy kinh (Pseudepigrapha) mặc dù vị trí này không mấy thích hợp.
Sau hình phạt lưu đày, cuối cùng dân Do Thái đã đề kháng lại những tội lỗi đã ám ảnh họ bởi bao gồm những nét đặc trưng của các tôn giáo khác trong chính tôn giáo của họ, và được Ê-xơ-ra cùng Nê-hê-mi hướng dẫn, họ đã thận trọng tiếp nhận Ngũ Kinh làm quy tắc của đời sống mình, thì những trường phái tư tưởng khác nhau về cách giải nghĩa luật pháp nổi lên là điều không thể tránh khỏi. Ở thế kỷ 2 T.C., ba trường phái tư tưởng rõ rệt đã xuất hiện: Pha-ri-si, Sa-đu-sê, Essene, mỗi trường phái có cách giải nghĩa riêng về luật Môi-se. Trường phái Pha-ri-si lúc đầu đã vươn cao, nhưng từ khoảng năm 110 T.C. trường phái Sa-đu-sê đã giành được và giữ luôn chức vụ tế lễ thượng phẩm. Tuy nhiên phái Pha-ri-si vẫn có được ảnh hưởng đối với dân sự rằng trong thực tế các thầy tế lễ thượng phẩm thường phải đồng ý những quan điểm của phái Pha-ri-si. Trường phái Essene đóng vai trò ít nổi bật hơn trong đời sống chung và đã sống trong những cộng đồng riêng rẽ nơi hoang mạc và các ngoại ô thành phố.
Ba trường phái tư tưởng này cũng phát triển những quan điểm khác nhau về bốn chủ đề thần học khác, bên cạnh sự phiên giải luật pháp. Những chủ đề này là sự truyền khẩu, sự tể trị thiêng liêng, các thiên sứ và thuyết mạt thế (những học thuyết về thời kỳ cuối cùng sắp đến). Trường phái Sa-đu-sê có thái độ tiêu cực đối với từng vấn đề này và trường phái Pha-ri-si có thái độ tích cực. Phái Pha-ri-si nhấn mạnh tầm quan trọng của sự truyền khẩu đối với sự phiên giải và ứng dụng Kinh Thánh, sự tể trị của Đức Chúa Trời, sự tồn tại của các thiên sứ và sự phán xét cá nhân trong tương lai, tất cả đều bị phái Sa-đu-sê chối bỏ. Phái Essene nói chung đều đồng ý với phái Pha-ri-si, ngoại trừ về sự truyền khẩu, thay vào đó họ nhấn mạnh đến các tác phẩm của trường phái họ.
Lẽ tự nhiên, văn chương sản sinh trong giai đoạn này phản ánh ảnh hưởng của những quan điểm khác nhau đã tồn tại, và bày tỏ những mối đồng cảm của tác giả có liên quan. Hầu như văn chương trong thời kỳ giữa hai phần Kinh Thánh nói chung mang tính trường phái Pha-ri-si, ngoài ra các tác phẩm của phái Essene và những tác phẩm khác tìm thấy ở Qumran trình bày những đặc điểm tương tự.
Tôn giáo giữa Tân và Cựu Ước, như đã phản ánh trong văn chương của nó, là niềm tin rất thực của Cựu Ước. Tuy nhiên, đã có những tiến triển đáng kể trong tư tưởng tôn giáo thời kỳ này, một phần do ảnh hưởng của Ba Tư và Hi Lạp (suốt những thời kỳ cai trị của Ba Tư và Hi Lạp) nhưng đặc biệt là do cách giải nghĩa các giáo huấn của Cựu Ước. Những tiến triển đó của tư tưởng tôn giáo mà thường được cho là ảnh hưởng của Ba-tư hoặc Hi Lạp, đặc biệt những triển khai đó liên quan đến các thiên sứ, ma quỉ và liên quan đến đời sau, có thể xuất phát từ những sự giải nghĩa của Cựu Ước về quan điểm khác. Ảnh hưởng nước ngoài đôi khi rất rõ ràng, như khi Tobit 3:8, 17 sử dụng một tên Ba Tư dành cho một con quỷ, hoặc khi Wisdom 2-5 (về sau là Philo và Josephus) dạy sự bất tử của linh hồn. Tuy nhiên, những triển khai này có lẽ đã được biện hộ trong tâm trí của những người tạo ra chúng như những lý giải về Cựu Ước. Cựu Ước có nói về thiên sứ và ma quỉ, tuy nhiên cũng không cho chúng ta biết bao nhiêu về họ, và Cựu Ước khẳng định (đặc biệt trong sách Châm Ngôn và Thi Thiên) một đời sống trong tương lai dành cho các tín hữu ý nghĩa hơn sự tồn tại tăm tối nơi Âm phủ. Những triển khai giữa hay phần Kinh Thánh trong một số cách suy đoán là những triển khai về điều mà Cựu Ước phải nói, và một cân nhắc quan trọng đối với các Cơ Đốc nhân là liệu Tân Ước có xác nhận chúng hay không. Trong một số phương diện, những triển khai này bị Tân Ước bác bỏ hay không được chú ý, nhưng trong các phương diện khác chúng lại được xác nhận.
Đức Chúa Trời và Các Thiên Sứ
Mặc dù sự chăm sóc nhân từ của Đức Chúa Trời đối với dân Y-sơ-ra-ên của Ngài thường được đề cập trong loại văn chương này, nhưng sự thánh khiết siêu việt của Ngài được nhấn mạnh. Danh xưng Đức Chúa Trời, Yahweh (Giê-hô-va) đã trở thành tư tưởng quá thiêng liêng đến nỗi không thể bày tỏ được và từ ‘Adonai’ (Chúa) đã được thay thế. Do đó, trong bản dịch LXX của Cựu Ước, danh Đức Chúa Trời được dịch là ‘ho kurios’, ‘Chúa’. Những đoạn có cách dịch này thường được trích trong Tân Ước, và đó cũng là danh hiệu thiên thượng được áp dụng thường xuyên cho Chúa Giê-xu.
Quyền tối cao của Đức Chúa Trời, như chúng ta đã biết, là mối quan tâm nổi bật trong thời kỳ này. Với lòng mong đợi về sự can thiệp lớn lao của Đức Chúa Trời trong lịch sử loài người để xét đoán và giải cứu, các nhà mạc khải đã nhấn mạnh nhiều về điều này. Trừ trường phái Sa-đu-sê, người ta cũng tin rằng Đức Chúa Trời là Đấng cai trị trong đời sống các cá nhân, nhưng ít nhất người Pha-ri-si cũng không xem nó như sự loại trừ trách nhiệm của con người (Psalms of Solomon 9:7; II Baruch 54:15, 19;). Niềm tin về thuyết tiền định của phái Essene dường như hơi khe khắt hơn.
Sự nhấn mạnh trong thời kỳ này về ‘tính khác biệt’(otherness) của Đức Chúa Trời thường được nghĩ rằng nhằm giải thích vì sao các thần trung gian như thiên sứ và ma quỉ là đề tài được chú ýï như vậy. Trong Tobit, có một thiên sứ giữ một vai trò nổi bật trong công việc của con người, được ví như thiên sứ Gáp-ri-ên và Mi-ca-en trong Cựu Ước, vị thiên sứ ấy có tên là Raphael. Trong sách Hê-nóc có một số lớn thiên sứ được gọi tên, bao gồm bảy thiên sứ trưởng đều có tên kết thúc bằng chữ ‘-el’, và mỗi vị chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời (EL), về các tầng lớp dân chúng khác nhau hoặc về các phần của tạo vật (I Enoch 20;). Trong Chúc Thư Của Mười Hai Tộc Trưởng (The Testaments of the Twelve Patriarchs) các thiên sứ ở thiên đàng cầu thay cho con người (Testament of Levi 3:5-6; Testament of Daniel 6:2;). Điều này không được Tân Ước xác nhận, nhưng vai trò cầu thay của họ có thể được ngụ ý trong Mat Mt 18:10. Tuy nhiên, các thiên sứ thật sự xuất hiện cách đặc biệt lúc báo tin Chúa giáng sinh (LuLc 1:26-38) và lúc Chúa phục sinh (ví dụ Mat Mt 28:2-7).
Kinh Thánh
Ảnh hưởng mà luật pháp thành văn, như hình thức cố định của luật pháp Đức Chúa Trời, đã được thực hành trong các thời Cựu ược, được duy trì và phát triển hơn trong thời kỳ giữa hai phần Kinh Thánh. Thư của Arristeas (The Letter of Aristeas 177;) đề cập đến Ngũ Kinh như “những lời sấm truyền” (oracles) của Đức Chúa Trời. Hai lần trong các thứ kinh (Apocrypha) sách luật của Môi-se được đồng nhất với ‘sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời’ được nhân cách hoá (Ecclus. 24:23; Baruch 4:1;). Về những sách ngoài Ngũ Kinh, Tobit 2:6 và 14:4 trích dẫn những lời tiên đoán của hai tiên tri được nêu danh tánh, và I Macc. 7:16-17 trích Thi Thiên như một lời tiên đoán. Trong các cuộn Biển chết, các sách Cựu Ước được trích theo một phương cách trở thành công thức tiêu chuẩn cho việc trích dẫn Kinh Thánh có thẩm quyền, và điều này được tiếp tục trong Philo, Tân Ước và Mishnah.
Tội Lỗi và Sự Cứu Rỗi
Từ khi luật pháp là con đường công bình, dân Do Thái ở thời kỳ giữa hai phần Kinh Thánh bận tâm nhiều với vấn đề xu hướng của con người về sự bất tuân. Một quan điểm có ảnh hưởng cho rằng những người công bình đã được chọn lựa từ trong lòng mẹ, bởi sự ban tặng của một linh hồn thiện lành (Wisdom 8:19-20; Ecclus. 1:14;), và những việc thiện của họ chuộc được những việc ác của mình (Tobit 12:9, Ecclus. 3:3;). Quan điểm này hơi giống với giáo lý Do Thái cho rằng sự cứu rỗi là do việc làm và khi xét đoán con người Đức Chúa Trời sẽ so sánh những việc thiện với những việc ác của họ, để xem bên nào nhiều hơn, hơn là yêu cầu sự thiện lành tuyệt đối như Tân Ước dạy (do đó giáo lý Tân Ước cho rằng xưng công bình trước mặt Đức Chúa Trời chỉ có thể có được bởi đức tin).
Đời Sau
Bất kỳ học thuyết nào về sự cứu rỗi giống như vậy đều ngụ ý về sự tồn tại của linh hồn con người (nếu không thì cũng về sự sống lại của thân thể con người) và một sự phán xét đời đời trong tương lai dành cho mỗi cá nhân. Chúng ta thấy những niềm tin này được dạy rõ ràng trong văn chương giữa hai phần Kinh Thánh. Chúng ta đã đề cập sự giáo huấn về tính bất tử của linh hồn trong Wisdom 2-5, là sách nói về kẻ ác hiển nhiên sống lại để bước vào sự đoán phạt, cũng như người công bình được phước. Trong những bản văn của phái Essene, sự tồn tại của linh hồn người công bình và kẻ ác được dạy rõ ràng trong I Enoch 22 và Jubilees 23:31. Họ kinh nghiệm một sự nếm trước sau khi chết về vận số sau cùng của mình vào ngày phán xét trọng đại. Sự sống lại của thân thể theo tư tưởng Pha-ri-si nổi bật hơn tư tưởng Essene. Điều này được dạy rõ ràng trong II Macc. 7:11;, 14:46 và các chỗ khác, và sự đoán phạt về thân thể dành cho kẻ ác được dự kiến trong Judith 16:17. Sự giáo huấn của Tân Ước là một sự hài hoà chung với tư tưởng này, dù tính bất tử của linh hồn không được dạy trong Tân Ước một cách rõ ràng.
Đấng Mết-si-a và Những Sự Cuối Cùng
Từ Tân Ước chúng ta biết rằng dân Do Thái đã trông đợi một số nhân vật thời kỳ sau rốt; Đấng Mết-si-a, vị tiên tri thời kỳ sau rốt của sách Phục Truyền 18:18-19; và tiên tri Ê-li sắp trở lại ở sách Ma-la-chi 4:5-6. Cựu Ước cũng bày tỏ những gợi ý về một thầy tế lễ thời kỳ sau rốt (E-xơ-ra 2:63; Nê-hê-mi 7:65; Thi Thiên 110:4;, Gie Gr 33:14-21, XaDr 6:9-15). Điểm đặc trưng của những cổ bản của Cuộn Biển Chết (Dead Sea Scrolls) nối kết Đấng Mết-si-a và vị tiên tri sắp đến như là hai Đấng Mết-si-a, nhưng cũng có những dấu hiệu rõ ràng trong ‘The Testaments of the Twelve Patriarchs’ cho thấy Đấng Mết-si-a được trông đợi ra từ chi phái Lê-vi, cũng như chi phái Giu-đa.
Tuy nhiên, theo tư tưởng Pha-ri-si, sự nhấn mạnh thiên về Đấng Mết-si-a từ chi phái Giu-đa, con vua Đa-vít hoặc chồi từ gốc Y-sai (IISa-mu-ên 7:11-29;, EsIs 11:1-10). Ngài sẽ là một chiến sĩ vĩ đại như Đa-vít và sẽ giải cứu dân tộc mình, nhưng việc chính Ngài sẽ thực hiện những mục đích của Đức Chúa Trời trong tương lai, qua việc phán xét thế gian và mở đầu sự sáng tạo mới, vẫn không được nói rõ trong hầu hết văn chương trong thời kỳ giữa Cựu Ước và Tân Ước. Tuy nhiên, có một ngoại lệ trong trường hợp Các Ẩn Dụ của Enoch (The Parables of Enoch - I Enoch 37-71;), là một phần của sách Enoch đã được tìm thấy ở Qumran. Ở đây Đấng Mết-si-a được đồng hoá với Con Người ở Đa-ni-ên đoạn 7 và là một vị thần tồn tại từ trước, Đấng sẽ tự lập Vương quốc Đức Chúa Trời.
Sự tập trung về Đấng Mết-si-a dòng Đa-vít trong chương trình của Đức Chúa Trời là một chủ đề được tìm hiểu và triển khai trong Tân Ước. Ở đó, Ngài được đồng hoá với Chúa Giê-xu, Con Đức Chúa Trời hằng sống, Đấng đến cứu dân Ngài khỏi tội lỗiï hơn là khỏi sự thống trị của ngoại bang, và chính Ngài là thầy tế lễ thượng phẩm được mong đợi.
Roger Beckwith
Đọc Thêm
H. F. D. Sparks, The Apocryphal Old Tesrament (OUP,1984).
J. H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols, (Doubleday, 1983, 1985).
G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (Penguin 1987)
G. W. E. Nicklesburg, Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah (Fortress, 1981).
J. J. Cllins, The Apocalyptic Imagination (Crossroad, 1984)
C. Rowland, The Open Heaven (Crossroad, 1982).
G. Vermes, The Dead See Scrolls : Qumran in Perspective (Collins/Fortress, 1977).

KHẢI HUYỀN
Dẫn Nhập
Đặc tính của sách
Những tranh luận về sách Khải Huyền thường bị chi phối bởi bốn cách tiếp cận truyền thống. Phương pháp thường được gọi là “Quá khứ” chỉ liên hệ sách này với những bối cảnh tồn tại trong thời của tác giả và xem nhẹ những ứng dụng của nó đối với sự phát triển của lịch sử trong tương lai. Ngược lại, quan điểm “Tương lai” chỉ gắn liền sách với thời kỳ cuối cùng của lịch sử, là lúc những lời tiên tri trong sách được ứng nghiệm trọn vẹn. Cách lý giải “Lịch sử” xem sách Khải Huyền như một bản tóm tắt về các thời đại kể từ khi Chúa Cứu Thế nhập thể cho đến lúc Ngài tái lâm. Quan điểm “Biểu tượng” hay “Thi ca” nhấn mạnh yếu tố hình ảnh trong sách và không ứng dụng các lời tiên tri cho bất kỳ thời đại cụ thể nào; quan điểm này xem sách này như sự bày tỏ về những nguyên tắc tổng quát của công việc Đức Chúa Trời trong lịch sử.
Những kiểu lý giải sách Khải Huyền vừa nêu trên đều không thỏa đáng. Chẳng ai nghĩ đến việc sẽ đem chúng áp dụng cho các sách tiên tri trong Kinh Thánh Cựu Ước. Chính vì sách Khải Huyền đã được diễn giải độc lập với các sách còn lại trong Thánh Kinh và với cả những lời lẽ của một loại hình văn chương tương tự ngoài bộ Kinh Thánh, nên người ta mới có thể xử lý sách theo cách thức này. Ngay lời nhập đề của sách đã cho thấy nó thuộc về ba loại tác phẩm văn chương, tức là khải thị, tiên tri và thư tín (xin xem những mục tổng quát thích hợp trong phần bình giải này).
1. Khải thị. Từ ngữ đầu tiên trong sách này là “mặc khải”. Từ ngữ Hi văn được dùng để dịch ra từ này đã đi vào Anh ngữ thành “apocalypse” (sự khải thị). Với độc giả hiện đại, từ này mang một ý nghĩa rất đặc biệt, thậm chí chứa đựng còn cả ý đe dọa nữa. Vào thời của tác giả, nó chỉ đơn giản có nghĩa là sự cất đi sự che phủ khỏi một vật được giấu kín, cũng như việc vén màn khỏi vật được che đậy, như hình ảnh một bức chân dung được phô bày vì bức màng che phủ nó đã được vén lên (hay việc làm tương tự cũng được thực hiện để sân khấu nơi có vở kịch sắp được biểu diễn). Rõ ràng từ ngữ ấy đã trở thành thuật ngữ chuyên dùng cho một thể loại tác phẩm, chủ yếu là của người Do Thái, đã xuất hiện hai thế kỷ trước khi Chúa Cứu Thế giáng sinh và tiếp diễn suốt thế kỷ thứ nhất. Các tác phẩm này chủ yếu bày tỏ mục đích của Đức Chúa Trời trong lịch sử, đặc biệt là trong việc giáng sự đoán phạt trên kẻ gian ác trên đất và ban Nước Ngài cho người công bình. Không ai nghi ngờ các tác phẩm này theo kiểu mẫu sách Đa-ni-ên. Các tác phẩm này được mô phỏng theo văn phong của sách Đa-ni-ên, và chúng thường được xuất bản nhân danh một vị thánh nổi tiếng nào đó (ví dụ một bộ gồm ba sách được qui là của Hê-nóc, một sách Khải thị của Áp-ra-ham, Lễ tựu chức của Môi-se, sách Khải thị của Ê-li, sách Khải thị của E-xơ-ra, v.v.).
Các sách này tự do dùng biểu tượng để trình bày thông điệp của mình, dù không có sách nào trong số này dùng nhiều như sách Khải Huyền của Giăng. Một vài biểu tượng đã trở thành chuẩn mực, như con quái vật của biển được dùng để biểu thị các thế lực chính trị áp bức, thường xuất hiện dưới nhiều dáng vẻ khác nhau trong Đa-ni-ên 7 và trong Khải Huyền chương KhKh 11:7 và các chương 13 và 17. Ngày nay, gần nhất với các biểu tượng này và cách dùng của chúng là việc mô tả các quốc gia và lãnh tụ của các quốc gia ấy qua các biếm hoạ mang tính chính trị. Một đặc trưng tiêu biểu khác nữa của các sách Khải thị là chúng thường sử dụng những lời tiên tri đã có từ trước, từ Kinh Thánh Cựu Ước lẫn từ các tác phẩm ra đời sau đó. Sở dĩ như vậy không phải vì thiếu căn nguyên mà vì niềm tin rằng lời Đức Chúa Trời còn có ứng nghiệm khác nữa, nên các tác giả Khải thị đã kết hợp các sấm ngữ tiên tri trước đó, viết lại chúng và đem chúng áp dụng cho những tình huống trong chính thời đại của họ. Đây là cách Giăng thường áp dụng, cả về cách dùng mới của các lời tiên tri trong Cựu Ước, lẫn trong việc ứng dụng một cách hoàn toàn mới mẻ những các lời tiên tri của các tác giả đương đại (xem các chương 7, 11, 12;).
2. Tiên tri. Câu thứ hai trong sách Khải Huyền trình bày lời cầu xin Đức Chúa Trời ban phước cho người đọc, cùng người nghe và tuân giữ “những điều đã viết ra đây”. Bởi đó, Giăng tự kể mình vào số các nhà tiên tri của Cựu Ước và của cả giao ước mới (đối chiếu Eph Ep 2:20). Dư luận nói chung thừa nhận rằng các tiên tri của Cựu Ước viết cho người đồng thời của mình về những điều liên hệ đến hoàn cảnh riêng của họ, tức là họ truyền lại lời của Đức Chúa Trời cho chính thời đại của mình. Điểm đặc biệt trong chức vụ của các tác giả này là đặt dân mình vào hoàn cảnh mà Đức Chúa Trời đã đối đãi với họ trong quá khứ và giúp họ hiểu rõ mục đích của Ngài dành cho họ trong tương lai. Lời tiên tri trong Kinh Thánh Tân Ước có thể được mô tả như lời của các nhà truyền đạo được Đức Thánh Linh hướng dẫn để rao giảng cho thế gian và Hội Thánh, qua đó Đức Chúa Trời tiết lộ mục đích của Ngài cho thế gian và ý chỉ của Ngài cho cả nhân loại. Đây có thể xem là một sự mô tả đầy đủ về sách Khải Huyền. Nó chứa đựng sự bảo đảm rằng sự chống đối của loài người cùng của mọi thế lực gian ác không thể làm thất bại mục đích của Đức Chúa Trời dành cho thế giới mà Ngài đã dựng nên, và căn cứ vào đây, lời kêu gọi dân sự của Ngài hãy kiên trì trong đức tin và vâng lời Ngài đã ra đời.
3. Thư tín. Phân đoạn dẫn nhập của sách Giăng được tiếp nối bằng một lời chào thăm điển hình mà chúng ta đã gặp trong các thư tín của Kinh Thánh Tân Ước: “Giăng gởi cho bảy Hội Thánh ở xứ A-si: Nguyền xin ân điển và sự bình an cho anh em …” Có điều lạ là về cơ bản người ta thường không công nhận sách Khải Huyền là một “bức thư” được viết cho các Hội Thánh mà Giăng quan tâm và có những trách nhiệm đặc biệt. Điều này cho thấy rõ là sách này đã nhắm thẳng vào hoàn cảnh và nhu cầu của các Hội Thánh được đề cập trong phần chào thăm của sách, ví dụ, bức thư của Phao-lô gởi cho Hội Thánh tại Cô-lô-se (nằm ở vùng phụ cận của bảy Hội Thánh trong sách Khải Huyền), hay bức thư gởi cho các Hội Thánh tại Ga-la-ti (không xa các Hội Thánh đó mấy về phía Đông). Tất cả Cơ Đốc nhân đều đồng ý rằng các bức thư gởi cho người Cô-lô-se, người Ga-la-ti và Rô-ma đều chứa đựng lời của Đức Chúa Trời dành cho những người thuộc về Chúa Cứu Thế ở mọi thời đại sau đó, nhưng chúng ta chỉ có thể hiểu được hết hiệu quả của những thông điệp trong các bức thư ấy khi chúng ta nắm bắt được ý định của chúng đối với các Hội Thánh mà chúng được gởi đến từ ban đầu. Điều này cũng có thể thích hợp để áp dụng cho trường hợp sách Khải Huyền của Giăng, cũng như các thư tín còn lại của Kinh Thánh Tân Ước. Chỉ khi chúng ta liên hệ sự bày tỏ mang tính miêu tả của lời Đức Chúa Trời với hoàn cảnh của bảy Hội Thánh thuộc vùng Tiểu Á thì chúng ta mới có thể hiểu được mặc khải dành cho các Hội Thánh thuộc mọi thời đại, kể cả thời đại cuối cùng của lịch sử.
Bối cảnh sách Khải Huyền
Có thể lời truyền khẩu được phổ biến trong Hội Thánh đầu tiên đã đúng khi cho biết rằng bức thư này đã được viết vào khoảng cuối thế kỷ thứ nhất của thời đại chúng ta, lúc hoàng đế DomI Tian khởi sự bắt bớ Hội Thánh. Có lẽ việc bắt bớ diễn ra chưa lâu vì số người tử đạo lúc bấy giờ chỉ có ít mà thôi (KhKh 2:13). Nhưng sự kiện Giăng bị đày ra đảo để chịu hình phạt cho thấy giai đoạn các nhà cầm quyền chống đối Hội Thánh Cơ Đốc một cách thật sự đã bắt đầu. Hơn bất kỳ vị hoàng đế tiền nhiệm nào của mình, DomI Tian nhất quyết bắt ép mọi người phải tôn sùng mình, và danh hiệu mà ông tâm đắc là Dominus et Deus noster (“Chúa và Đức Chúa Trời của chúng tôi”). Không nơi nào trong đế quốc có số người cuồng nhiệt ủng hộ việc nịnh hót vị hoàng đế này đông hơn các thầy tư tế trong các đền thờ, tọa lạc tại vùng Tiểu Á thuộc La Mã, đã được dành riêng để tôn thờ vị vua này. Nhưng chẳng một Cơ Đốc nhân nào đã nhận Chúa Giê-xu là Chúa và là Đức Chúa Trời của mình lại có thể tán thành lời thừa nhận như thế của hoàng đế. Trong hoàn cảnh đó, Giăng đã được cho thấy các nguyên tắc đang vận hành và bắt nguồn từ một antichrist là kẻ sẽ tuyên chiến với nhóm người duy nhất trên thế gian này dám chống lại hắn ta cho đến chết. Tuy nhiên, cuối cùng Chúa Cứu Thế của Đức Chúa Trời chiến thắng những điều thuộc về Sa-tan, và vương quốc của thế gian sẽ trở thành vương quốc của Chúa chúng ta và của Đấng Cứu Thế Ngài (11:15). Chính trong bối cảnh này mà những khải tượng được diễn đạt bằng hình tượng và những ẩn dụ đã toát ra được ý nghĩa và thông điệp của chúng.
Mục đích của sách Khải Huyền
Mục đích của sách đã được tóm tắt trong câu nói của E. F. Scott, người đã gọi sách Khải Huyền là “tiếng kèn trompet kêu gọi đến với đức tin” (The Book of Revelation (CM, 1939), trang 174;). Sách Khải Huyền đã được viết ra để củng cố đức tin và lòng can đảm của những người đồng đức tin với Giăng nơi Chúa Cứu Thế, để giục lòng họ chiến đấu với các thế lực chống Chúa Cứu Thế trong thế gian, và để giúp họ làm chứng cho Đấng là Chân Chúa và Cứu Chúa của thế gian. Sách đã đạt được mục tiêu này do đã nhấn mạnh đến các chủ đề sau đây:
1. Quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong Chúa Cứu Thế, vào thời đại đó cũng như trong mọi thời đại. Vì Chúa Giê-xu đã bày tỏ sự đến của Nước Đức Chúa Trời qua chức vụ, sự chết, sự sống lại và sự tái lâm của Ngài (Mac Mc 1:14-15, 8:31, 10:45, 14:62), vì thế đây là chủ đề chính của sách Khải Huyền từ lúc bắt đầu cho đến khi kết thúc sách (1:8, 5:5-14, 12:10-12, 19:11-21:5). Cho nên chẳng có gì lạ khi sách này chính là “lời của Đức Chúa Trời và chứng cớ của Đức Chúa Giê-xu Christ” (1:2)!
2. Bản chất Sa-tan trong việc nịnh hót hoàng đế La Mã lúc bấy giờ. Ngay tại Rô-ma, lời tuyên bố hoàng đế là “Chúa và Đức Chúa Trời” giống như một lời nói đùa - dĩ nhiên là trong chỗ riêng tư với nhau! Tại khu vực của các Hội Thánh mà sách Khải Huyền được viết để gởi cho họ thì sự việc này được xem là vô cùng nghiêm trọng. Việc Sê-sa đòi hỏi những điều vốn chỉ thuộc về Đức Chúa Trời cho thấy rằng “sự mầu nhiệm của điều bội nghịch” đã “hành động rồi” (IITe 2Tx 2:7), và điều này đạt đến cao điểm khi có sự xuất hiện của Kẻ chống Chúa Cứu Thế cuối cùng. Dù vậy, chưa lúc nào Đức Chúa Trời lại bày tỏ quyền tể trị tối cao của Ngài như trong thời kỳ trị vì điên cuồng của Kẻ chống Chúa Cứu Thế (13:5).
3. Sự đoán phạt không thể tránh khỏi của Chúa dành cho những kẻ suy phục Chúa Cứu Thế giả mạo thay vì Đấng Cứu Thế của Đức Chúa Trời. Điều ý nghĩa là lần đoán phạt thứ hai và thứ ba của Đấng Mết-si-a được trình bày trong sách này đã gợi lại những tai vạ giáng trên Pha-ra-ôn và dân Ai Cập, là những người đã chống lại lời Đức Chúa Trời phán qua Môi-se. Sách Khải Huyền thúc giục chúng ta “hãy xem sự nhơn từ và sự nghiêm nhặt của Đức Chúa Trời” (RoRm 11:22).
4. Kết quả chắc chắn của cuộc xung đột giữa Hội Thánh với những thế lực đàn áp trong thế gian được thể hiện qua sự hiện ra của Chúa Cứu Thế cùng vinh quang của Nước Ngài. Chiến thắng là “điều chắc chắn” vì ma quỉ là một kẻ thù đã bị đánh bại qua sự chết và sống lại của Chúa Giê-xu (đối chiếu GiGa 12:31-32 với KhKh 12:9-12), điều này cho thấy chủ đích của Đức Chúa Trời trong việc mang lại điều tốt lành cho thế giới mà Ngài đã tạo dựng và cứu chuộc cuối cùng được hoàn tất (21:9-22:5).
Việc đọc sách Khải Huyền ngày nay
Bốn vấn đề vừa được thảo luận trên đây đã nêu lên đặc điểm của lịch sử từ thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên chúng ta cho đến hiện tại, và chắc chắn sẽ còn tiếp diễn như thế cho đến khi Chúa trở lại. Tuy nhiên, điều quan trọng là hai phần ba sau của thế kỷ hai mươi đã được biểu thị bằng hai hiện tượng tương phản nhau. Một mặt, Phúc Âm và Hội Thánh bị chống đối hết sức mãnh liệt kể từ khi sách Khải Huyền được viết ra, một mặt thì Phúc Âm được truyền bá rộng rãi và Hội Thánh tăng trưởng chưa từng thấy. Hiện tượng đầu do các thế lực đời này của Kẻ chống Chúa Cứu Thế điều khiển, tuyên bố những gì vốn chỉ thuộc về Đức Chúa Trời là của họ, và giáng sự khổ đau khôn xiết trên thế gian qua hình thức áp bức và chiến tranh; hiện tượng sau thì tiến triển không ngừng, bất chấp những sự chống đối mãnh liệt, khổ đau và nghèo khó. Sự sụp đổ của nhiều thế lực chính trị chống đối Phúc Âm minh hoạ cho thực tế về quyền tể trị của Đức Chúa Trời trên thế giới đương tồn tại. Sự thay đổi liên tục trong các hình thức chống đối Phúc Âm và tình hình chính trị rối ren của thế giới xưa và nay, cùng với nỗi khổ đau của vô số người ngày càng gia tăng chứ không hề giảm bớt, đòi hỏi các Cơ Đốc nhân phải làm chứng về Phúc Âm theo như KhKh 11:3-11, 12:11 và 14:2-7;, và phải có đức tin để tin vào bài ca của Môi-se và Chiên Con (15:3-4). Không phải là vô cớ mà Khải Huyền là một sách trong Kinh Thánh tâm đắc đối với các Cơ Đốc nhân đang chịu sự chống đối trong thời đại của chúng ta. “Tiếng kèn kêu gọi đến với đức tin” đã làm khơi dậy sự chịu đựng của những kẻ thuộc về vương quốc Đức Chúa Trời, giúp sống trong tinh thần vác thập giá của Chúa Cứu Thế và quyền năng phục sinh của Ngài, và theo sự mặc khải về Nước vinh hiển khi Ngài tái lâm.
Tác quyền của sách Khải Huyền
Tác giả tự xưng mình trong câu mở đầu của quyển sách là “Giăng, tôi tớ Ngài (Đức Chúa Trời)”. Ông thường đề cập về chính mình cùng với chức vụ, phổ biến nhất là một nhà tiên tri (1:2-3, 9-11, 10:11, 19:10, 22:8-9), nhưng chẳng bao giờ là một sứ đồ cả. Về phương diện này thì ông khác hẳn với Phao-lô (tham khảo RoRm 1:1, 11:13IICo 2Cr 1:1, IICo 2Cr 1:1, GaGl 1:1). Ngay từ cuối thế kỷ thứ hai, người ta đã cho rằng sách Phúc Âm thứ tư, các thư tín của Giăng và sách Khải Huyền vốn do cùng một người, là Giăng con trai Xê-bê-đê viết. Tuy nhiên, ngay từ đầu giả định này đã gặp nhiều khó khăn. Vị Giám mục của Alexandria vào thế kỷ thứ ba là Dionysius đã đặt biệt chú ý đến sự khác nhau về bút pháp và ngôn ngữ giữa sách Khải Huyền và các sách khác được cho là do Giăng viết. Có người gợi ý rằng có lẽ sở dĩ có những khác biệt như thế là do chủ đề và tính chất của sách Khải Huyền với sách Phúc Âm thứ tư khác nhau, hoặc cũng có thể là do sách Khải Huyền đã được viết ra trước sách Phúc Âm một thế hệ (vào cuối thời trị vì của Nero), nên tác giả đã có thời gian để cải tiến bút pháp của mình. Càng hữu lý hơn là có lẽ Giăng đã viết sách này bằng chính tiếng mẹ đẻ của mình (tiếng A-ram) và một người khác đã dịch nó sang tiếng Hi Lạp theo đúng nguyên văn vì tôn trọng nội dung của nó. Nếu điều này đúng thì khác biệt về ngôn ngữ là không quan trọng. Mặt khác, như một số người cho rằng, nếu tiên tri Giăng đã tư duy bằng ngôn ngữ A-ram rồi viết xuống bằng ngôn ngữ Hi Lạp, thì có lẽ khác biệt là điều không thể tránh khỏi, vì trường hợp đó đã không xảy ra với tác giả của sách Phúc Âm thứ tư và các thư tín.
Điều lý thú là khi xem qua các sách Phúc Âm cộng quan của Giăng con trai Xê-bê-đê, chúng ta thấy có những điểm phù hợp một cách đáng ngạc nhiên với phong cách của người có thể đã viết sách Khải Huyền: cả ông và anh của ông đều được Chúa Giê-xu đặt tên là “Các con trai của Sấm sét” (Mac Mc 3:17); ông đã cấm một người không phải là thành viên của nhóm sứ đồ làm phép lạ (LuLc 9:49-50); ông muốn gọi lửa từ trời giáng trên những người Sa-ma-ri thù địch (LuLc 9:52-54); ông là một nhân chứng trong sự kiện hoá hình của Chúa Giê-xu và sự phục sinh của Ngài. Giả thuyết cho rằng có một “trường phái theo Giăng” đã viết nhiều sách khác nhau và về sau được cho là của vị sứ đồ này, có thể rất hữu ích ở đây, vì điều này sẽ giải thích mối liên hệ tích cực cũng như những khác biệt của các sách ấy. Nếu chúng ta không thể chắc chắn về vấn đề này, thì vẫn còn một điều đó là trong Kinh Thánh chẳng hề có sách nào khác mà vấn đề xác minh tác giả lại được xem là ít quan trọng như thế. Sách này không phải là “sự mặc thị của Giăng”, nhưng là “sự mặc thị của Đức Chúa Giê-xu Christ mà Đức Chúa Trời đã ban cho Giăng ” (1:1), và nội dung của nó được mô tả rõ hơn là “lời Đức Chúa Trời và chứng cớ của Đức Chúa Giê-xu Christ” (1:2). Tính xác thực của lời tuyên bố này không phải được xác nhận bởi tên tuổi của người viết ra nó, nhưng bởi bản chất của tác phẩm, mà trong quyền năng thần hựu của Đức Chúa Trời điều này đã làm cho lời Kinh Thánh trọn vẹn như chiếc mão miện dành cho tác phẩm ấy.
Cấu trúc sách Khải Huyền
Sách được khởi sự bằng phần mở đầu (1:1-8) nêu rõ tựa đề và địa chỉ của sách, tiếp theo là một khải tượng về Con Người, trong đó Giăng được ủy thác để viết xuống những gì ông xem thấy và gửi nó cho bảy Hội Thánh ở tỉnh A-si thuộc La Mã (1:19-20). Kế đó là các bức thư gởi cho bảy Hội Thánh (chương 2-3;). Một khải tượng về Đức Chúa Trời và Chiên Con đã được ghi lại (chương 4-5;), điều này cung cấp bí quyết giúp thông hiểu sách Khải Huyền và tạo nên điểm tựa cho cấu trúc của sách vì nó trình bày diễn biến của các sự kiện sẽ đưa đến kết thúc là vương quốc của Đức Chúa Trời (chương 6-19;). Nổi bật giữa các sự kiện đó là ba loạt phán xét, được thể hiện dưới hình thức mở bảy cái ấn của quyển sách định mệnh của Đức Chúa Trời (6:1-8:5), bảy ống loa (8:6-11:19), và bảy bát thạnh nộ (chương 15-16;). Dường như chúng ta không nên xem ba loạt phán xét này như đang xảy ra kế tiếp nhau, mà về cơ bản nên xem chúng như ba phần thể hiện của một giai đoạn phán xét, bởi vì sự kiện cuối cùng của mỗi loạt phán xét sẽ đưa đến điểm kết thúc của lịch sử. Kết quả những lần Đấng Mết-si-a phán xét là sự sụp đổ của đế quốc (Ba-by-lôn) bất kính vô đạo và sự đến của Chúa Cứu Thế (chương 17-19;). Quyển sách đạt đến cao điểm qua khải tượng về vương quốc khải hoàn của Đức Chúa Trời (20:1-22:5), và sách được kết thúc bằng một lời bạt (22:6-21).
Đọc Thêm
The Message of Revelation, của M. Wilcock, BST (IVP, 1975).
The Revelation of St John, của L. Morris, TNTC (IVP /UK /Eerdmans, 1969).
The Revelation of John, của F. F. Bruce, in G. C. D. Howley, F. F. Bruce and H. L. Ellison (eds ), A Bible Commentary for Today (Pickering and Inglis, 1979).
The Book of Revelation, của G. R. Beasley - Murray, NCB (Eerdmans, 1974).
The Book of Revelation, của R. H. Mounce, NICNT (Eerdmans, 1977).
Bố Cục
Lời nói đầu (1:1-8)
Lời kêu gọi Giăng nói tiên tri (1:9-20)
Các bức thư gởi cho bảy Hội Thánh (2:1-3:22)
Thư cho Hội Thánh tại Ê-phê-sô (2:1-7)
Thư cho Hội Thánh tại Si-miệc-nơ (2:8-11)
Thư cho Hội Thánh tại Bẹt-găm (2:12-17)
Thư cho Hội Thánh tại Thi-a-ti-rơ (2:18-29)
Thư cho Hội Thánh tại Sạt-đe (3:1-6)
Thư cho Hội Thánh tại Phi-la-đen-phi (3:7-13)
Thư cho Hội Thánh tại Lao-đi-xê (3:14-22)
Khải tượng về thiên đàng (4:1-5:14)
Ngôi trên trời (4:1-11)
Cuộn sách và Chiên Con (5:1-14)
Bảy chiếc ấn (6:1-8:5)
Ấn thứ nhất (6:1-2)
Ấn thứ hai (6:3-4)
Ấn thứ ba (6:5-6)
Ấn thứ tư (6:7-8)
Ấn thứ năm (6:9-11)
Ấn thứ sáu (6:12-17)
Phần chuyển tiếp giữa ấn thứ sáu và ấn thứ bảy (7:1-17)
Ấn thứ bảy (8:1-5)
Bảy tiếng loa (8:6-11:19)
Tiếng loa thứ nhất, thứ nhì, thứ ba và thứ tư (8:6-12)
Tiếng loa thứ năm (8:13-9:21)
Phần chuyển tiếp giữa tiếng loa thứ sáu và thứ bảy (10:1-11:14)
Tiếng loa thứ bảy (11:15-19)
Tranh chiến giữa Hội Thánh và các thế lực gian ác (12:1-14:20)
Người đàn bà, con rồng và Đấng giải cứu (12:1-17)
Antichrist và tiên tri của nó (13:1-18)
Những lời sấm về Nước Trời và sự phán xét (14:1-20)
Bảy bát thạnh nộ (15:1-16:21)
Lời dẫn vào các bát phán xét (15:1-8)
Mô tả các bát phán xét (16:1-21)
Sự trị vì và sự sụp đổ thành của antichrist (17:1-19:10)
Một khải tượng về Ba-by-lôn trong vinh quang của nó (17:1-6)
Lý giải khải tượng: Số phận của Ba-by-lôn (17:7-18)
Bài ai ca trên Ba-by-lôn (18:1-24)
Lời cảm tạ về sự đoán phạt Ba-by-lôn (19:1-10)
Sự mặc khải về Chúa Cứu Thế và thành của Đức Chúa Trời (19:11-22:5)
Đấng cỡi con ngựa bạch (19:11-21)
Sự chế ngự con rồng (20:1-3)
Thiên hi niên (20:4-6)
Sự nổi loạn cuối cùng của kẻ ác (20:7-10)
Sự phán xét sau cùng (20:11-15)
Công trình sáng tạo mới (21:1-8)
Thành của Đức Chúa Trời (21:9-22:5)
Lời cuối thư (22:6-21)


† Welcome you to nguonsusong.com

GMT+8, 18-10-2018 03:22 PM

nguonsusong.com | nguonsusong.net | nguonsusong.us | nguonsusong.ca | loihangsong.net | tinlanhmedia.net | phimtinlanh.com |
Tweet
Trả lời nhanh Lên trên Trở lại danh sách